Текст книги "Русская литература с древнейших времен до начала XX века"

Среди новых для русской литературы XVII в. жанров была новелла. В формировании светской, вполне автономной от религии и церкви русской культуры этот жанр сыграл поистине громадную роль. Как известно, новелла не знает дидактики, сентенций и назиданий. Она никого не осуждает и никого не оправдывает. Это не значит, конечно, что ренессансные и барочные новеллисты или их персонажи вступают в противоборство с христианской этикой (напр., Бокаччо, автор весьма «вольного» по содержанию произведения – «Декамерон» – как человек, был добрым католиком. Но в то же время когда Боккаччо писал «Декамерон», он меньше всего думал о христианских догматах: поэтика новеллы «живет» с ними в разных плоскостях). Таким образом, основная проблема средневекового искусства, проблема добра и зла, в явном виде новеллой не затрагивается и не влияет на поступки героев. Живая жизнь, причем жизнь городская – вот художественное пространство новеллы. Город с его многолюдностью, рыночной и уличной суетой, слухами и сплетнями, на которые столь падка толпа, плутнями и интригами, неизбежными при людской скученности, – этот город в обилии поставляет новелле фабульный материал. Все это, разумеется, материал из бытовой сферы. Именно через новеллистический жанр русская литература XVII в. «овладевает бытом». Это было художественным открытием для человека, получившего древнерусское воспитание и привыкшего относиться к книге как к сумме вечных идей. В «школе новеллы» учили, что временная, мимотекущая, бренная и грешная жизнь важна и ценна как объект наблюдения и предмет изображения.

Какие же ценности вместо «вечных» истин новелла предлагает взамен? Это – успех, наслаждение жизнью. Старинные идеалы благочиния, благонравия, благообразия не отражаются ни в поведении, ни в облике новеллистических героев. Среди них побеждает не тот, кто добродетелен, а тот, кто удал и удачлив. Каждому надлежит ловить свое счастье, «не плошать», быть не созерцателем, но деятелем, активным и энергичным.

Жанр новеллы был очень актуален для Руси XVII века. Именно в то время русские привилегированные сословия выдвигают на первый план новый тип государственного человека – легкого на подъем, работающего не покладая рук, обязанного карьерой не родовым «чести и месту», а собственным заслугам. Деятельные личности, безусловно, ценились и раньше. В поворотные моменты истории Русь всегда действовала решительно и без промедления – находились и талантливые полководцы, и лидеры духовного плана. Что касается повседневного обихода, то и здесь испокон веку восхвалялись «делатели» и осуждались «ленивые, иже не делают». И все-таки многие деятели культуры того времени имели основания считать стиль поведения своего времени «небывалым». Дело в том, что динамизм стал идеалом культуры. А это могло произойти лишь тогда, когда культура стала обособляться от веры. Поскольку живущий в сфере религиозного сознания человек мерил свои поступки и труды мерками православной нравственности, постольку он старался избежать суеты, ценил «тихость, покойность, плавную красоту людей и событий». Всякое его деяние ложилось на чаши небесных весов. Воздаяние казалось неотвратимым, поэтому нельзя было спешить, следовало «семь раз отмерить». Пастыри учили древнерусского человека жить «косня и ожидая», восхваляли косность даже на государственной службе. Слово «косность» приобрело негативный оттенок только во второй половине XVII в. В эту эпоху мир стал восприниматься иначе – это уже не мир вечных идей, которому мысль о новизне противопоказана и враждебна, а исполненный движения, подчиняющийся единому «цивилизационному» времени мир. В жизни теперь ценится новое – то, чего не было прежде. Новелла – один из знаков этого процесса, ибо novella по-итальянски и означает «новость».

Самый большой сборник переводных новелл вошел в русскую литературу около 1680 г. Это «Фацеции», в которых наряду с развитыми сюжетами, заимствованными у Боккаччо, Поджо Браччолини, Саккетти и других классиков новеллистики, обильно представлены «простые формы» – шутка, меткое словцо, анекдот, которые всегда оставались питательной средой новеллы. Слово «фацеция», перешедшее из латыни почти во все европейские языки, в России толковалось так же, как в Европе, – в значении насмешка, острота, «утешка», т. е. как веселое и забавное чтение, не имеющее отношения к «душеполезности».

«Фацеции» внушают русскому читателю новую для него мысль, что смех вовсе не греховен, что между смехом и «правдой» нет противоречия. Герои «Фацеций» живут в атмосфере смеха и действуют смеясь, причем это могут быть мудрые герои, совершающие мудрые поступки. Таков, например, Диоген, таков и Демосфен, популярнейшие анекдотические персонажи, обличители глупости и пороков.

О чем вспоминал русский человек при знакомстве с подобными персонажами? Прежде всего, о скоморохах, профессионалах народного смеха. Но подражать им нельзя, иначе не избежать кары в загробных мытарствах и на Страшном суде: «Еретики и клеветники изыдут в преисподния, смехотворцы и глумословцы в вечный плач». Затем он вспоминал о юродивых, которые тоже «шаловали», чтобы обнажить мирскую кривду, тоже издевались и смеялись. Но такое дурачество опять-таки дозволено одному юродивому, он платит за него бесприютностью, наготой, голодом. А новелла учила, что смеяться можно всем, причем настаивала на этом: в предисловии к «Фацециям» сказано, что они «проведены с полскаго языка», а рядом они названы «издевки смехотворны московски». Значит, в мире смеха все равны. Национальные и религиозные различия здесь отменяются. Отменяются также и все социальные перегородки. В «Фацециях» действуют исторические лица. Это Алкивиад, Карл Великий, Сократ, Ганнибал, Альфонс Испанский и т. д. Действуют там и «некие» люди, иногда названные по именам, а иногда не названные, – монах и плут, «некий гражданин упивающийся», «селянин некий», «едина стара жена», «сосед наш ближний». Но герои с громкой славой и скромные безымянные персонажи совершенно равноправны. Они одинаково смеются и одинаково высмеиваются. Попадая в художественное пространство новеллы, императоры и полководцы уже не руководствуются сословным кодексом. Они живут так же, как живет «сосед наш ближний»: пьют и едят, болеют, ревнуют жен и ссорятся с ними, хитрят и попадают в смешные положения, обманывают и бывают обмануты. И это вовсе не значит, что новеллист подсматривает за своими героями как выскочка, самолюбию которого льстит, что в частной жизни творцы истории столь же жалки, сколь жалок он сам. Это только значит, что новелла отбирает из материала действительности одни бытовые коллизии, а бытовые коллизии меньше всего зависят от сословных запретов и предрассудков либо образовательного ценза. Это значит, наконец, что писать можно обо всем и обо всех, но писать нужно непременно смешно.

Эти новые художественные возможности были тотчас по достоинству оценены русскими авторами. XVII век дал многочисленные опыты оригинальной новеллы – от «простых форм» до развитых сюжетов.

К «простым формам» близка «Повесть о бражнике», старейшие списки которой датируются примерно серединой века. Это цепь анекдотов, скроенных на один образец. Бражник стучится в райские врата, праведники (Давид и Соломон, апостолы Петр, Павел и Иоанн Богослов, Николай Мирликийский) по очереди заявляют ему: «Бражником в рай не входимо». Обнаружив отличное знание Писания и церковной истории, бражник находит в земной жизни райских стражей сомнительные моменты и «посрамляет» их. Петру он напоминает о троекратном отречении от Христа, Павлу – об участии в побиении камнями первомученика Стефана, Соломону – о поклонении кумирам, Давиду – о том, как этот царь-псалмопевец послал на смерть одного из своих приближенных, чтобы взять в наложницы его жену Вирсавию. Даже в поведении Николы-угодника, этого «русского бога», как называли его иностранные путешественники XVII в., пьяница находит материал для обличения. Комический эффект в данном случае возникает вследствие того, что новелла ставит на одну доску богодухновенные строки евангелиста и речи литературного персонажа (ибо всякий читатель понимал, что Иоанн Богослов из повести – плод художественного вымысла, что этот обитатель рая, в сущности, не имеет никакого отношения к автору Евангелия от Иоанна и Апокалипсиса). После этого разговора бражника, как «своего человека», пускают в царство небесное.

Стало быть, новеллистический смех – это не «смех над самим собой». Природа его иная, и «полезность» его проблематична. Когда русский человек читал «Фацеции», он обращал внимание на то, что многие из них оканчиваются нравоучениями (в оригинале они были стихотворными, а в переводе стих регулярно не передавался). В иных случаях нравоучение никак не соответствовало сюжету.

Нравоучения не делали новеллу душеполезным чтением даже в том случае, если выглядели нравственно безукоризненными. Новелла ничему не учила (если понимать «учительность» в средневековом смысле слова). Новелла внушала важнейшие для европеизирующейся культуры идеи – прежде всего ту, что литература приносит не только пользу, но и наслаждение, что литература может просто развлекать, не претендуя на роль учебника жизни. Русскому книжнику предстояло уразуметь, что можно писать о грехе, не осуждая его ни в тексте, ни в подтексте, – и в этом не будет кощунства. Русскому читателю предстояло понять, что похождения героя в плутовской новелле, описанные без тени порицания, – не образец для подражания, но материал для развлечения. В основе же этого развлечения лежит смех, причем уже не средневековый «смех над самим собой», а смех над каким-либо объектом. Именно смех давал понять, что мир новеллы, при всем его кажущемся реализме, – это мир игры, а играющий человек неподсуден. Новой русской литературе предстояло научиться смеяться.

Поэтика новеллы во многом сходна с поэтикой анекдота. Для обоих жанров характерна однотемность. Фабула ограничивается одним событием, хотя бы и состоящим из нескольких эпизодов. В связи с этим и в анекдоте, и в новелле занято малое число персонажей (как правило, от двух до четырех). Все они – марионетки сюжета, их характер определяется одним штрихом. Им не свойственны ни сложность, ни рефлексия. Эти законы новеллистической поэтики непреложны; им в равной мере подчиняются тексты Боккаччо и Чехова. Человеку, сведущему в новеллистическом жанре, несложно, познакомившись с экспозицией, предсказать течение сюжета. Мы наперед знаем, что должно произойти. Такое «запланированное» развитие действия, своего рода «топтание на месте» подготавливает финальный ход. А он на деле оказывается неожидан и непредсказуем. Он выглядит как сюжетный нонсенс. Именно в этом опровержении, переворачивании изначальной заданности сюжета заключен смеховой импульс. Именно здесь в чистом виде проявляется «занимательность». Читатель убеждается, что новизна, неожиданность, непредсказуемый сюжетный поворот эстетически значимы и эстетически притягательны.

XVII век наряду с переводами дал немало оригинальных новеллистических текстов (напр., «Шемякин суд», «Сказание о крестьянском сыне»).

Однако в русской беллетристике переходного периода лишь одно произведение может быть охарактеризовано как вполне оригинальное. Это «Повесть о Фроле Скобееве». Есть основания полагать, что она сочинена в петровское время. Анонимный автор строит рассказ как воспоминание о минувшем (в некоторых списках действие отнесено к 1680 г.).

Как и положено новеллисту, прежде всего автор ценит интригу. Он завязывает ее как мастер и чисто по-русски. Фрол Скобеев, бедный дворянин, который не может прокормиться с вотчины или поместья и потому зарабатывает на хлеб «приказной ябедой», т. е. сутяжничеством по чужим делам, – решает соблазнить Аннушку, дочь богатого и сановного стольника Нардина-Нащокина, обманом и увозом жениться на ней и получить приданое. Сближение с Аннушкой происходит «во время увеселителных вечеров, которые бывают в веселости девичеству, называемый… Святки». В «девичьем уборе» проникает Фрол в деревенские хоромы Нардина-Нащокина. Подкупленная героем мамка затевает святочную игру: «„Изволь, госпожа Аннушка, быть ты невестою, – а на Фрола Скобеева показала, – сия девица будет женихом”. И повели их в особливу светлицу для почиву, как водится в свадьбе, и все девицы пошли их провожать до тех покоев и обратно пришли в те покои, в которых прежде веселилис. И та мамка велела тем девицам петь грамогласныя песни, чтоб им крику от них не слыхать быти… И Фрол Скобеев, лежа с Аннушкой, и объявил ей себя, что он Фрол Скобеев, а не девица. И Аннушка стала в великом страхе. И Фрол Скобеев, не взирая ни на какой себе страх, и ростлил ея девство».

«Повесть о Фроле Скобееве» композиционно распадается на две приблизительно равные по размеру части. Рубеж между ними – женитьба героя (после женитьбы ему еще предстоит умилостивить тестя и получить за Аннушкой приданое).

Если первая часть конструируется как типичная плутовская новелла, герой которой стремится возможно скорее достичь своей цели, то во второй части сюжетная занимательность отодвигается на задний план. Не события, а характеры, не поступки героев, а их переживания интересуют теперь автора. В первой части он был мастером интриги. Во второй он проявил себя знатоком психологии. Он – впервые в русской литературе – индивидуализирует речь персонажей, отделяет их высказывания от авторских. Во второй части внимание сосредоточено на поколении «отцов». Это чета стариков Нардиных-Нащокиных и стольник Ловчиков, все люди старосветские, живущие «постоянно», которым чужда нравственная непоседливость «детей». Даже бесшабашный плут Фрол Скобеев подыгрывает «отцам», их величавым жестам, и спокойным речам. Он тоже хочет «жить постоянно», отвоевать себе место под солнцем, и в конечном итоге добивается этого.

Те же идеи, правда, в несколько иной интерпретации, прослеживаются в другом памятнике литературы той эпохи – «Повести о Горе-Злочастии».

Сюжет «Повести о Горе-Злочастии» строится во многом на параллелях и аналогиях между грехопадением первых людей и греховной жизнью своего современника (изгнание из рая, кара за прегрешения и проч.). В большинстве своем эти аналогии только подразумеваются, но они были ясны каждому, кто ходил в церковь, а в XVII в. все ходили в церковь.

Человеческое бытие, взятое в целом, трактовалось в средневековой Руси как эхо прошедшего. Крестившись, человек становился «тезоименен» некоему святому, становился «изображением» и «начертанием» своего ангела-хранителя. Эта церковная традиция в известной мере поддерживалась мирской. Считалось, что потомки как эхо повторяют предков, что существует общая для всех поколений родовая судьба. И только в XVII в. утверждается идея индивидуальной судьбы. В «Повести о Горе-Злочастии» эта мысль становится основополагающей.

С точки зрения автора, человека старинной закалки, индивидуальная судьба – это «злочастие», злая часть, лихая доля, бесталанная жизнь. Эта доля воплощена в Горе, которое появляется перед героем, когда он, преследуемый бедами, решил наложить на себя руки:

 
И в тот час у быстри реки
скоча Горе из-за камени:
босо-наго, нет на Горе ни ниточки,
еще лычком Горе подпоясано,
богатырским голосом воскликало:
«Стой ты, молодец; меня, Горя, не
                              уйдеш никуды!»…
Молодец полетел сизым голубем
а Горе за ним серым ястребом.
Молодец пошел в поле серым
                                        волком,
а Горе за ним з борзыми
                                   вежлецы…
Пошел молодец в море рыбою,
а Горе за ним с щастыми
                                   неводами.
Еще Горе злочастное насмеялося:
«Быти тебе, рыбонке, у береяжу
                                   уловленой,
быть тебе да съеденой,
умереть будет напрасною
                              смертию! ».
 

Власть Горя над молодцем поистине демоническая, она обретает свойства своего рода двойника главного героя, избавить от этой власти может только монастырь, в стенах которого в конце концов затворяется герой. Причем для автора монастырь – не вожделенное пристанище от мирских бурь, а вынужденный, единственный выход. (О том, что к исходу XVII в. монастырская жизнь в глазах среднего человека утратила притягательность и не вызывала уважения, писал, напр., Карион Истомин в стихотворении «О глаголании от людей, како в монастыре монахи живут»:

 
Мнози глаголют, что монаси деют,
где в монастыре дела не имеют.
Бутто так сидят, ничего но знают…)
 

Суть власти Горя над человеком кроется в сути самого человека. Как писал один поэт середины XVII в., точно выражая православное учение: «Христи-янское есть – пад, востати, а дьяволское есть – пад, не востати».

Один бог без греха, человек живет, чередуя «падения» и «восстания», иная жизнь па земле попросту невозможна.

Обычно обращают внимание на то, что молодец, устроив свои дела на чужбине, «по божию попущению и по действу диаволю» изрек на пиру «слово похвальное», похвастался нажитым богатством.

 
«А всегда гнило слово похвалное,
похвала живет человеку пагуба!»
 

Тогда-то и приметило его Горе-Злочастие, так как «хвастанье» пагубно и с церковной точки зрения (гордыня – первый из семи главных грехов), и с точки зрения народной: «в былинах богатыри никогда не хвастают, а исключительно редкие случаи хвастовства вызывают самые тяжелые последствия». Но после «хвастанья» Горе лишь приметило подходящую жертву: «Как бы мне молотцу появитися?» Само появление Горя – это уже следствие новых грехов (в частности, мысль о самоубийстве).

Важно отметить еще одну тему, поднимаемую в «Повести о Горе-Злочастии». Это тема одиночества – одна из главных тем не только русской, но и западноевропейской культуры XVII в. Московский «гулящий человек» состоит в близком родстве с европейским барочным пилигримом, заблудившимся в лабиринте мира. Разумеется, автор «Повести о Горе-Злочастии» осуждает своего героя. Но автор не столько негодует, сколько грустит. Он полон сочувствия к молодцу. Человек достоин сочувствия просто потому, что он человек, пусть падший и погрязший в грехе.

В памяти нации протопоп Аввакум существует как символ – символ старообрядческого движения и старообрядческого протеста. Почему «национальная память» выбрала именно этого человека? В первую очередь потому, что Аввакум был мученик. Из шестидесяти с небольшим лет его жизни (он родился «в нижегороцких пределех» в 1620 или 1621 г.) почти половина пришлась на ссылки и тюрьмы. Аввакум был бунтовщик. Он бесстрашно боролся с церковными и светскими властями, с самим царем («Яко лев рычи, живучи, обличая их многообразную прелесть»). Аввакум был народный заступник. Он защищал не одну старую веру; он защищал также угнетенных и униженных «простецов» («Не токмо за изменение святых книг, но и за мирскую правду… подобает душа своя положить»). Мученическую его жизнь увенчала мученическая кончина. 14 апреля 1682 г. Аввакума сожгли в Пустозерске «за великие на царский дом хулы».

Таким образом, Аввакум стал символической фигурой по заслугам, а не по прихоти истории. Но при начале раскола и страдальцев, и воителей были многие тысячи. Отчего Россия всем им предпочла Аввакума? Оттого, что он обладал замечательным даром слова и был на голову выше своих современников как проповедник, как «человек пера», как стилист. Из писателей XVII в., вообще весьма богатого литературными талантами, только Аввакуму пристал эпитет «гениальный». С тех пор, как в 1861 г. Н. С. Тихонравов издал «Житие» Аввакума и оно вышло за пределы старообрядческого чтения, художественная сила этого шедевра была признана раз навсегда, единодушно и без колебаний.

Поскольку Аввакум – и писатель, и расколоучитель (это слово – из лексикона его пристрастных православных противников, сторонников реформы Никона), то на отношение к его личности и к его сочинениям неизбежно влияет общая оценка старообрядчества. Ее мы унаследовали от XIX в., который имел дело с поздним, пережившим свои лучшие времена старообрядческим миром, раздробленным на враждебные согласия и толки. Тем, кто наблюдал этот мир, бросались в глаза его замкнутость, консерватизм, его узость и «обрядоверие». Эти застойные черты были приписаны и «ревнителям древлего благочестия» середины XVII в., в том числе Аввакуму. Они изображались фанатиками и противниками всяких изменений. Перенесение ситуации XIX в. во времена царя Алексея – очевидная ошибка. Нельзя нарушать принцип историзма и нельзя игнорировать факты. Тогда старообрядцы отстаивали не музейные, а живые ценности.

В чем причина, в чем смысл нападок Аввакума и его учителей на «начальников», будь то воеводы либо архипастыри? Боголюбцы (к которым относился и Аввакум, см. выше) считали, что государство и церковь, чьи слабости обнажила Смута, нуждаются в преобразовании, а власти предержащие противились всяким изменениям, цепляясь за «древнее неблагочиние». Боголюбцы занимались социально-христианской работой: они возродили личную проповедь (неслыханное новшество!), толковали «всяку речь ясно и зело просто слушателям простым», помогали бедным, заводили школы и богадельни. Епископы видели в этом посягательство на их духовную власть, бунт стада против пастырей: ведь боголюбцы представляли низший клир, провинциальное белое духовенство, которое было гораздо ближе к народу, нежели архиереи.

Но когда началась реальная церковная реформа, боголюбцы не приняли ее: «Мы же задумалися, сошедшеся между собою; видим, яко зима хощет быти; сердце озябло, и ноги задрожали». Накануне великого поста 1653 г. Никон, друг боголюбцев, при их поддержке за год до того ставший патриархом, послал в Казанский собор, а потом и в другие московские храмы, патриаршую «память», в которой предписывал заменить двуперстное крестное знамение троеперстным. Аввакум, служивший в причте Казанского собора, не подчинился патриарху.

Объяснить эту оппозицию можно прежде всего тем, что Никон начал реформу своей волей и своей властью, как патриарх, а не как представитель боголюбцев. Конечно, они были задеты, даже оскорблены, но дело не в их честолюбии. С их точки зрения, Никон предал главную идею движения – идею соборности (т. е. общности, единения людей в вере), согласно которой управление церковью должно принадлежать не только архиереям, но и бельцам, «а также и в мире живущим и житие добродетельное проходящим всякаго чина людем».

Вторая причина – национальная. Никона обуревала мечта о вселенской православной империи (см. выше). Эта мечта и заставила его сблизить русский обряд с греческим. Боголюбцам вселенские претензии были чужды, и Никон с его грандиозными планами казался им кем-то вроде римского папы. Так начался раскол Московского царства.

Аввакум скитался по Сибири одиннадцать лет. Между тем его враг Никон в 1658 г. был вынужден покинуть патриарший престол, потому что царь Алексей уже не мог и не хотел терпеть его властную опеку. Когда в 1664 г. Аввакума вернули в Москву, царь попытался склонить его к уступкам: близился суд над поверженным патриархом, и государю важна была поддержка человека, в котором «простецы» уже признали своего заступника. Но из попытки примирения ничего не вышло. Аввакум надеялся, что удаление Никона означает и возврат к «старой вере», торжество боголюбческого движения, которое некогда поддерживал молодой Алексей Михайлович. Но царь и боярская верхушка вовсе не собиралась отказываться от церковной реформы: они использовали ее в целях подчинения церкви государству. Царь скоро убедился, что Аввакум для него опасен, и у непокорного протопопа снова была отнята свобода. Последовали новые ссылки, новые тюрьмы, лишение священнического сана и проклятие церковного собора 1666—1667 гг. и, наконец, заточение в Пустозерске, маленьком городке в устье Печоры, в «месте тундряном, студеном и безлесном». Сюда Аввакума привезли 12 декабря 1667 г. Здесь он провел последние пятнадцать лет жизни.

В Пустозерске Аввакум и стал писателем. В молодые годы у него не было литературных притязаний. Он избрал другое поприще – поприще устной проповеди, прямого общения с людьми. «Имел у себя детей духовных много, – вспоминал он в Пустозерске, – по се время сот с пять или с шесть будет. Не почивая, аз, грешный, прилежа во церквах, и в домех, и на распутиях, по градом и селам, еще же и во царствующем граде, и во стране Сибирской проповедуя». В Пустозерске Аввакум не мог проповедовать своим «чадам духовным», и ему не осталось ничего другого, как взяться за перо. Из разысканных до сей поры сочинений Аввакума (общим числом до девяноста) восемьдесят с лишком написано в Пустозерске.

В 70-е гг. Пустозерск стал одним из виднейших литературных центров Руси. Аввакума сослали сюда вместе с другими вождями старообрядчества – соловецким иноком Епифанием, священником из г. Романова Лазарем, дьяконом Благовещенского собора Федором Ивановым. Они составили «великую четверицу» писателей. Первые годы узники жили сравнительно свободно, тотчас наладили литературное сотрудничество, обсуждали и правили друг друга и даже выступали в соавторстве (например, так называемая пятая челобитная, которую в 1669 г. Аввакум сочинил вместе с дьяконом Федором). Они искали и находили контакты с читателями на Мезени, где пребывала семья Аввакума, в Соловках и в Москве. Епифаний, очень способный также ко всякой ручной работе, делал во множестве деревянные кресты с тайниками, в которых прятал «грамотки», адресованные «в мир». Власти прибегли к карательным мерам. В апреле 1670 г. над Епифанием, Лазарем и Федором учинили «казнь»: им отрезали языки и отсекли правые ладони. Аввакума пощадили (царь, по-видимому, испытывал к нему некую слабость). Он переносил эту милость очень тяжело: «И я сопротив тово плюнул и умереть хотел, не едши, и не ел дней с восьмь и больши, да братья паки есть велели». Условия заключения резко ухудшились. «Обрубиша около темниц наших срубы и осыпаша в темницах землею… и оставиша нам по единому окошку, куды нужная пища принимати и дровишек приняти». Но и в этих невыносимых условиях «великая четверица» продолжала интенсивную литературную работу. Аввакум написал множество челобитных, писем, посланий, а также такие обширные произведения, как «Книга бесед» (1669– 1675), состоящая из десяти рассуждений на вероучительные темы; «Книга толкований» (1673—1676) – она включает толкования Аввакума на псалмы и другие библейские тексты; «Книга обличений, или Евангелие вечное» (1679), содержащая богословскую полемику с дьяконом Федором. В «земляной тюрьме» Аввакум создал и свое «Житие» (1672), которое несколько раз перерабатывал.

По идеологии Аввакум был демократ. Демократизм определял и его эстетику – и языковые нормы, и изобразительные средства, и писательскую позицию в целом. Его читатель – это тот же крестьянин или посадский мужик, которых Аввакум учил еще «в нижегороцких пределех», это его духовный сын, нерадивый и усердный, грешный и праведный, слабый и стойкий в одно и то же время. Ему не чужд и юмор – он смеялся и над врагами, называя их «горюнами» и «дурачками», смеялся и над самим собой, предохраняя себя от самовозвеличения и самолюбования.

Аввакум не зря боялся обвинений в том, что он «самохвален». Объявив себя защитником «святой Руси», он по сути дела порывает с ее литературными запретами. Он впервые объединяет автора и героя агиографического (биографического) повествования в одном лице. С традиционной точки зрения это недопустимо, это греховная гордыня. Аввакум впервые так много пишет о собственных переживаниях, о том, как он «тужит», «рыдает», «вздыхает», «горюет». Впервые русский писатель дерзает сравнивать себя с первыми христианскими писателями – апостолами. Аввакум называет свое «Житие» «книгой живота вечного». Аввакум свободен в выборе тем и персонажей, свободен в «просторечии», в обсуждении своих и чужих поступков. Он – новатор, нарушающий традицию. Но он оправдывается тем, что возвращается к апостольским истокам этой традиции.