Текст книги "Избранное. Исторические записки"

III

Как мог убедиться читатель, г. Шестов ставит и решает в своей книге два вопроса: о происхождении философии трагедии и об ее содержании. По его мысли, философия трагедии родилась не из нормальной жизни, в которой горе переплетается с радостью, как ее предшественница, философия обыденности, а исключительно из катаклизмов личной жизни; больше того: он думает, что даже характер того человека, которому суждено стать философом трагедии, его так называемая предрасположенность, не играет здесь никакой роли: бунт против морали в его глазах – результат исключительно трагедии, т. е. непоправимого на всю жизнь личного несчастия, будь то хотя бы тяжелая неизлечимая болезнь, как у Ницше¹. Это утверждение представляется нам решительно неверным в обеих своих частях: и в отрицании предрасположенности (ибо куда же тогда девать Фехнера^2*, пережившего не менее страшную болезнь, чем Ницше, или любого русского «идеалиста», поневоле изучившего климат Якутского края?), и в признании творческой роли единственно за личным и большим страданием. Как бы ни был плотен панцирь идеализма, как бы высока ни была стена Ding an sich, которою идеалист огородился от ужасов действительности, – ведь это только теория; живая жизнь, ежедневное горе, большое и малое, капля за каплей просачивается сквозь панцирь, и сколько бы идеалист сознательно ни упорствовал в своей мнимой наивности, в глубине его души совершается непрерывное перерождение раз усвоенной теории под влиянием реальных впечатлений. В этом смысле «трагедия» может иметь (и наверное имеет) только значение более сильного стимула, так как, вводя в психику человека сразу огромную массу ярких ощущений, она тем самым ускоряет процесс перерождения теории.

И почему мы должны вопреки опыту думать, что она перерождается только под влиянием личных переживаний? Конечно, по остроте они не сравнимы ни с какими другими; но можно ли отрицать реальность и могучее влияние на современного человека чувства сострадания, не учения об альтруизме, а непосредственного, почти инстинктивного чувства жалости? Мало того: можно ли отрицать влияние на этот процесс и других элементов, кроме чувственного переживания, и именно «ума холодных наблюдений» и отвлеченного развития мысли? Признает же сам г. Шестов, что одной из причин нравственного перерождения в Достоевском были наблюдения, сделанные им над каторжными в период полного его правоверия. Что философия трагедии – не плод чистого эгоизма, видно уже из ее содержания. Какое дело вообще неизлечимо больному до какой бы то ни было философии, особенно если под влиянием болезни эгоизм заслонил пред ним весь мир? Он станет прежде всего думать о том, как бы облегчить свои страдания, как бы сделать сносною свою текущую жизнь; если же предастся размышлениям, то это будут мысли об его печальном будущем и о его прошлом, о прежних здоровых наслаждениях и всего больше – о причинах, приведших его на одр болезни. О чужом будущем больной эгоист не станет думать. Философия же трагедии, по справедливому признанию самого г. Шестова, вся обращена к будущему², к будущему человечества; а если так, то очевидно, что ее отцом был не эгоизм или не один эгоизм, и г. Шестов, преклоняющийся пред нею, обнаруживает черную неблагодарность по отношению к столь поносимому им альтруизму.

Г. Шестов не излагает и не хочет излагать философии трагедии. По его мысли, она еще ничему не учит; она только открыла истинный двигатель человеческой воли – эгоизм, и указала на страдание, как на тот момент, когда этот истинный двигатель сразу сбрасывает с себя оковы идеалистического догмата. Он признаёт, вслед за Ницше, единственной реальностью в нравственном мире эгоизм по формуле: pereat mundus, fiam. «Для всех людей, – говорит он, – в конце концов существует только этот один последний закон», и прибавляет: «Не вправе ли мы в его универсальности видеть признак его силы и признать поэтому, что «санкция истины» за героем подполья? И что декларация прав, возвещенная Ницше и его Wille zur Macht, есть нечто бо́льшее, чем идеалы и pia desideria[37]37
  Благие намерения (лат.).


[Закрыть], которыми были до сих пор полны ученые книги?» Не знаю, но считаю себя вправе думать, что г. Шестов смешал здесь в одну кучу две разные вещи – эгоизм как факт, и эгоизм как идеал. Ведь если действительно в душе человеческой единовластно царит эгоизм, как в этом, по уверению г. Шестова, убедились при фактической проверке люди трагедии, то какая еще может быть санкция истины? и как может тогда г. Шестов говорить о «морали трагедии»? Ведь это был бы только факт, а факт не может стать идеалом. Но г. Шестов перескакивает чрез эту пропасть одним скачком: он даже намеком не поясняет, как из факта родился идеал, а относительно Достоевского и вовсе впадает в полнейшее противоречие с собою, заявляя, что «Wille zur Macht» явилась у него результатом сознания своего бессилия помочь ближнему, эгоизм здесь, значит, ни при чем.

Мысль о том, что всякое реальное, жизненное убеждение всегда было плодом личных переживаний человека, – любимая мысль г. Шестова: она красной нитью проходит чрез все три книги, написанные им до сих пор. Мысль глубоко верная и безмерной важности; ей обязан г. Шестов своими блестящими открытиями (если можно употребить здесь это слово) в области литературно-психологического анализа, в изучении творчества Шекспира и гр. Л.Н. Толстого. На этот раз, однако, г. Шестов довел ее до последней крайности, признав за личными переживаниями исключительную творческую роль и из всей их бесконечно пестрой массы приписав эту роль исключительно трагедии с устранением всех остальных. Далее, из трагедии он без всяких достаточных оснований и наперекор опыту вывел голый эгоизм и с этим неверным компасом в руках, путем совершенно произвольной интерпретации Достоевского и Ницше, силится построить «философию трагедии». Такова, на наш взгляд, его методологическая ошибка.

Не прав он и по существу. Его книга – сплошной поход против идеализма и его популярной формы – альтруизма. Но мы знаем альтруизм под двумя формами: как моральную доктрину, нередко действительно слепую и жестокую, и как живое нравственное чувство; против какой же из них борется г. Шестов? Он, впрочем, и не желает их различать; для него существует только идеалистический догмат, придуманный лицемерными учителями для собственного успокоения и для успокоения публики, санкционируемый отнюдь не свыше, а довольно-таки низменными интересами и страхами, всеми официально исповедуемый ради спокойного сна, чтобы не видеть ужасов действительности, и всеми ежеминутно нарушаемый, догмат властный, ревнивый и жестокосердый. Но если он таков, если он держится единственно удобством массы и даже в малой мере не имеет за собою «санкции истины», то чем объяснить этот жгучий страх и многолетние колебания отступников порвать с ним, эту их бешеную злобу на него после разрыва, вместе с нерешимостью порвать с ним вполне и открыто, – т. е. все те чувства, сопровождающие «бунт против морали», которые так красноречиво на многих страницах изображает г. Шестов? Ведь не одним же страхом пойти наперекор общепризнанному? Дело в том, что г. Шестов незаконно признал альтруизм только учением и еще более незаконно противопоставил этому учению жизнь, т. е. чувства, порожденные трагедией.

Г. Шестов видит драму современного человека в том, что он стремится принудить мир к признанию его суверенных прав, – прав отдельного человека, тогда как мир ежеминутно требует от него самоотречения. Мы видим ее в другом. Каково бы ни было происхождение чувства сострадания, пусть даже оно – плод тысячелетней проповеди лицемерных учителей, как склонен думать г. Шестов, факт тот, что оно стало органическим элементом нашей психики, своего рода инстинктом. Драма современного человека, по нашему мнению, заключается вовсе не в жажде свободы от обыденной морали, от идеалистического учения, а в том, что за единовластие над его волею борются два инстинкта: инстинкт сострадания и эгоизм, т. е. два влечения, хотя и далеко не равносильные, но оба равно стихийные, равно получившие инвеституру от верховного владыки – от бессознательной его «натуры». Война, которую современный человек ведет с традиционным «учением», – отнюдь не главное: главное – то междоусобие, которого он сам ареною и которому неслыханную остроту придает, как в греческих мифах, вмешательство богов. Ибо человеку мало того, чтобы один из этих инстинктов вполне одержал в нем верх над враждебным, – это еще не дает ему успокоение: ему нужна еще «санкция истины», признание его правоты со стороны какой-то силы, в нем же живущей и стоящей над обоими, чтò Достоевский метко выразил в этих словах: «Все дозволено и шабаш!.. только если захотел мошенничать, то зачем бы еще, кажется, санкция истины?» А эта сила к тому же не только дает санкцию в борьбе – она сама ежечасно становится воюющей стороной. В нашей душе существуют могущественные мотивы объективные, не любовь к самому себе и не любовь к другим людям, а любовь к абсолютным моральным благам, как истина и справедливость; эти влечения, также, по-видимому, одаренные стихийной силою, вступают в бой то с эгоизмом, то с альтруизмом. Раздираемый этой гражданской войною своих инстинктов, человек жадно ищет мира своей душе, и в наше время, кажется, жаднее, чем когда-либо; отсюда то страстное искание критерия добра и зла, которое и составляет предмет великого спора наших дней, – спора между рационалистической мыслью и мистическими началами человеческого духа.

IV

Я упомянул выше, что ради торжества своих произвольных гипотез г. Шестов жестоко насилует разбираемых им писателей. Он безусловно отожествляет Достоевского с Раскольниковым и Иваном Карамазовым, как будто тот или другой выражают всего Достоевского. Он не допускает сомнений, что подпольный человек – то, чтò есть действительного в Достоевском, все же остальное – учение, наскоро сколоченное из обломков старых идей. Это «учение» он объясняет так: Достоевский не смеет прямо высказывать свои настоящие, т. е. подпольные, мысли, поэтому он прибегает к уловке, именно проводит их под видом защиты «добра»; он «всю жизнь воевал с теоретическими отступниками “добра”, хотя во всемирной литературе был всего один такой теоретик – сам Достоевский… Но у него была своя оригинальная, очень оригинальная идея. Борясь со злом, он выдвигал в его защиту такие аргументы, о которых оно и мечтать никогда не смело». Почему же он не смел, и зачем нужна была ему эта маска? Потому, отвечает г. Шестов, что совсем без людей никто жить не может, а Достоевского связывало с людьми только морализирование; людям во что бы то ни стало нужен идеализм, и Достоевский «швыряет им это добро целыми пригоршнями, так что под конец и сам временами начинает думать, что такое занятие и в самом деле чего-нибудь стоит». Исполняет он эту работу крайне небрежно – «во всех таких случаях Достоевскому думать неохота» – лишь бы была ширма. Таковы, например, по мнению г. Шестова, жалкие фигурки князя Мышкина и Алёши, служащие единственно для отвода глаз.

У немцев для таких вещей существуют два метких слова: hineininterpretiren[38]38
  Интерпретировать вовнутрь (нем.).


[Закрыть] и hinausinterpretiren[39]39
  Интерпретировать наружу (нем.).


[Закрыть]. Г. Шестов своей интерпретацией навязал Достоевскому половину своих мыслей и потому роковым образом принужден был объявить три четверти души Достоевского несуществующими или существующими только номинально. Он верит Достоевскому только тогда, когда это ему удобно, и трем четвертям его слов не верит: знаем, дескать, это всё хитрости, нас не проведешь. Достоевский сказал о себе: «Вопрос, который всю жизнь меня мучил, – вопрос о существовании Бога»; казалось бы, при общей характеристике мировоззрения человека как можно игнорировать столь определенное признание? Г. Шестова оно нимало не беспокоит. Он даже приводит известное место из «Дневника писателя» за 1873 год, где идет речь о невозможности любви к людям без одновременного признания бессмертия души, но лишь затем, чтобы еще теснее отождествить Достоевского с Иваном Карамазовым, не признающим бессмертия души; он цитирует слова Достоевского о том, что человек не может существовать без высшей идеи, и что высшая идея на земле одна, и именно идея о бессмертии души человеческой^3*, а потом читатель с удивлением узнает, что под «высшей идеей» Достоевский разумеет «закон» эгоизма: pereat mundus, fiam³ и пр. и пр.

В трех последних книжках «Нового пути» за прошлый год напечатано обширное исследование г. И. Вернера о типе Кириллова в «Бесах»^4*, посвященное формально тому же предмету, что и книга г. Шестова, – сравнению Достоевского с Ницше в центральном пункте их мировоззрений. На наш взгляд, г. Вернер дал единственно правильное решение вопроса. Недостаток места, к сожалению, мешает мне обстоятельно познакомить читателей с этой превосходной статьей и заставляет ограничиться изложением ее основных мыслей, насколько они касаются Достоевского.

Автор исходит из того взгляда, что в Достоевском всю жизнь боролись два глубоко разнородных течения, и хотя формально он всегда стоял безусловно на стороне одного из них и отвергал другое, но на самом деле внутренняя борьба не была в нем решена: он исповедовал веру Христа, но в нем жил и антихрист, которого он не мог убить в себе никакими усилиями воли и разума. Это свое – если можно так выразиться – отрицательное мировоззрение Достоевский, по справедливому мнению автора, и воплотил в лице Кириллова.

Два чувства направляют мысль Кириллова: глубокая жалость к страданиям человека и непоколебимая вера в силу и благородство человеческого духа; он ищет средств, чтобы обеспечить человеку счастье и истинную свободу. Человек должен быть абсолютно добр, а не только из страха наказания или надежды на награду, и абсолютно счастлив уже на земле. Этой целью определяется ход его теоретической мысли.

Он исходит из анализа современной (христианской) веры. Он видит в ней плод безнадежного пессимизма, порождение мысли и воли, которые, отчаявшись в самих себе, отвергли земную жизнь во всех ее проявлениях. Но, отвергнув эту жизнь, человечество не выдержало своего пессимизма до конца и создало себе в утешение загробную жизнь, в которую и перенесло центр тяжести своей духовной жизни. Сделав «тот свет» местом осуществления лучших надежд человека, религия естественно должна была придать ему руководящее значение для всей земной жизни человека, должна была заставить человека постоянно соображаться с требованиями этой будущей жизни. Требования же эти для большинства людей неисполнимы; поэтому идея «того света» не только не доставила человеку утешения, но еще легла на него тяжелым бременем, связав его волю, ум и сердце и сделавшись для него неиссякаемым источником страданий и ужаса. Это наблюдение приводит Кириллова к мысли о необходимости отвергнуть идею загробной жизни, не ради ее логической несостоятельности, но ради приносимого ею вреда.

Но идея загробной жизни неразрывно связана с идеей личного, вне нас сущего Бога; страх смерти – не что иное, как страх встречи с Богом лицом к лицу. Отвергнув идею бессмертия души, Кириллов необходимо должен отвергнуть и идею Бога. Между тем он признаёт последнюю единственно сообщающей внутренний смысл и разумную связь всем мировым явлениям, а следовательно, логически необходимою. «Без этой идеи (идеи Бога) мир является для Кириллова бессмысленным хаосом разрозненных явлений, не стоящих ни в какой связи друг с другом, – явлений, которые невозможно ни понять, ни оценить, так как нет основания, стоя на котором можно было бы производить эту оценку, нет точки опоры, от которой можно было бы отправиться. Самое познание вещей и явлений внешнего мира было бы невозможно при таких условиях, так как не было бы единства внутренней жизни человека, не было бы единства его я».

Итак, чтобы уважать себя и сознавать окружающие его жизненные явления объединенными разумной связью, человек необходимо должен сохранить идею Бога. Значит, задача Кириллова сводится к тому, чтобы отыскать такую идею Божества, которая не влекла бы за собою признания будущей жизни. Эту задачу он вполне разрешает, заменяя вне нас сущего и от нас независимого Бога идеей Бога, живущего в нас и тождественного нашему я, – идеей человекобога. При такой идее Божества загробная жизнь становится абсурдом, ибо «тот свет» – это встреча с Богом, достижение вне нас лежащего идеала, а раз человек – сам Бог, раз он сам в себе необходимо носит зародыши высшего идеала, то какая еще может быть встреча с Богом? Познав себя богами, освободившись от страха пред будущей жизнью, люди сразу достигнут полного счастья, «вечной гармонии», по выражению Кириллова; устранение страха смерти освободит в человеке лучшую, божественную сторону его природы, скованную этим леденящим страхом.

Не буду воспроизводить той естественно напрашивающейся параллели, которую проводит г. Вернер между ходом мысли Кириллова и ходом мысли Ницше. Общий его вывод тот, что Достоевский и Ницше ставили себе одни и те же вопросы, страдали теми же муками; но те идеи, те начала и стремления, которые в одном из них победили, в другом были побеждены и отвергнуты. Достоевский, – говорит он, – пережил один то, что суждено пережить в массе, может быть, только внукам нашим, пережил это будущее с ужасом и страданием и отверг его, вернувшись к настоящему. Ницше пережил то же самое и тоже совсем один, но он весь ушел в будущее, найдя в нем свою свободу и свою «радость», и окончательно порвал с настоящим. И Достоевский, и Ницше – оба люди, «побывавшие в будущем»; но у Достоевского не достало силы вынести это будущее, и он старался спастись от него в настоящее и даже в прошедшее. Ницше в этом отношении ушел дальше своего великого предшественника. Со смелостью, свойственной германской мысли, он порвал все связи с настоящим и «пустил свой корабль в открытое море».

Примечания

¹ [Шестов Л. Достоевский и Ницше. (Философия трагедии). СПб., 1903.] Стр. 217.

² [Там же.] С. 222.

³ [Там же.] С. 242.

Комментарии

Печатается по: Гершензон М. Литературное обозрение // Научное слово. 1904. Кн. 2. С. 106–119.

Комментарии составлены Е.Н. Балашовой.

^1* См.: Герцен А.И. Былое и думы. Ч. IV. Гл. ХХХII.

Переданный М.О.Гершензоном текст у автора звучит так: «…наука, – если только человек вверится ей без якоря, – непременно прибьет его своими волнами к седым утесам, о которые бились – от семи греческих мудрецов до Канта и Гегеля – все дерзавшие думать. Вместо простых объяснений, почти все пытались их обогнуть и только покрывали их новыми слоями символов и аллегорий, оттого-то и теперь они стоят так же грозно, а пловцы боятся ехать прямо и убедиться, что это вовсе не скалы, а один туман, фантастически освещенный». (Герцен А.И. Собр. соч. В 30 т. Т. 9. М., 1956. С. 203.)

^2* Фехнер Густав Теодор (1801–1887), немецкий физик, физиолог, психолог, философ, писатель-сатирик, основатель нового направления в психологии – психофизики и один из основателей экспериментальной эстетики; в 1834–1840 гг. профессор физики Лейпцигского университета, оставил кафедру из-за болезни и частичной слепоты.

^3*  См.: Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1876. Декабрь. Гл. 1. III. Голословные утверждения.

В «Дневнике писателя» за 1876 г. (а не за 1873, как указано в тексте) автор «касается основной и самой высшей идеи человеческого бытия – необходимости и неизбежности убеждения в бессмертии души человеческой. … без веры в свою душу и в ее бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо. …

Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно – идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные "высшие" идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают. …

Я даже утверждаю и осмеливаюсь высказать, что любовь к человечеству вообще есть, как идея, одна из самых непостижимых идей для человеческого ума. Именно как идея. Ее может оправдать лишь одно чувство. Но чувство-то возможно именно лишь при совместном убеждении в бессмертии души человеческой». (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 24. Л., 1982. С. 46, 48, 49).

^4* Вернер И. Тип Кириллова у Достоевского // Новый путь. 1903. № 10–12. М.О. Гершензон писал об этой статье в «Обзоре журналов», опубликованном в «Научном слове» (1903. Кн. 10).

Вернер Ипполит Антонович (1852–1927), статистик, экономист, писатель, драматург (под псевдонимом Ип. Антонович), автор ряда статей религиозно-философского содержания.