Текст книги "Избранное. Исторические записки"

Гоголь не написал обещанной им «Прощальной повести»; последней книгою, которую он дал русскому обществу, его завещанием, остается книга его писем. Она вся в своих подробностях – заблуждение, но ее частные ошибки не умаляют ценности той непререкаемой истины, которую впервые у нас высказал в ней Гоголь: истины об индивидуальном духе, как о последнем плотном ядре, из которого все исходит и на который поэтому должны быть направлены все усилия преобразователей.

Главы XXIV–XXVI. Раскол в русском обществе

XXIV

Статья Белинского в «Современнике», его знаменитое письмо к Гоголю и письма к друзьям обнаруживают такое глубокое непонимание «Выбранных мест из переписки с друзьями», которое кажется почти невероятным. Пойми он книгу Гоголя, он должен был бы, со своей точки зрения, назвать ее только ошибочной по существу и вредной по ее возможному влиянию на общество. Она предлагала определенный план оздоровления России – индивидуальный и нравственный; этот план, естественно, должен был казаться Белинскому ребяческим, не ведущим к цели: значит, сама собою напрашивалась критика чисто деловая, доказательная, которая разоблачила бы наивность Гоголя; нравственной квалификации здесь очевидно не было места. Белинский же сразу объявил книгу «гнусною» и «подлою». Он пишет Боткину^54*: «Терпимость к заблуждению я еще понимаю и ценю, по крайней мере в других, если не в себе, но терпимости к подлости я не терплю. Ты решительно не понял этой книги, если видишь в ней только заблуждение, а вместе с ним не видишь артистически-рассчитанной подлости»¹⁴.

Дело в том, что понять книгу Гоголя можно только из ее центральной мысли, Белинский же последней не заметил совсем, а увидел в «Выбранных местах» хаотическую груду отдельных сентенций и советов, из которых многие были ему знакомы, как принадлежности булгаринского и бурачковского⁵⁵* мировоззрения. Он разглядел несколько стропил, штемпелеванных консервативно-патриотической маркой, и этого было ему довольно, чтобы признать, что и Гоголь хочет выстроить из них полицейскую будку, тогда как Гоголь строил храм; и оттого, что он не понял основной мысли, он превратно понял все частности, потому что книга была совершенно цельна и последовательна. Известное черновое письмо Гоголя в ответе Белинскому есть вопль оклеветанного человека: «В каком вывороченном виде стали перед вами вещи! в каком грубом, невежественном смысле приняли вы мою книгу! как вы ее истолковали!.. и далее: «Как мне защищаться против ваших нападений, когда нападенья невпопад?» и еще: «Как странно мое положение, что я должен защищаться против тех нападений, которые все направлены не против меня и не против моей книги! Вы говорите, что вы прочли будто сто раз мою книгу, тогда как ваши же слова говорят, что вы ее не читали ни разу».

Белинский не понял Гоголя, а Гоголь понял и то, почему Белинский его не понял. Он отчетливо противопоставляет оба взгляда: общераспространенный, социально-политический, – и свой, индивидуально-нравственный. «Многие, – пишет он, – видя, что общество идет дурной дорогой, что порядок дел беспрестанно запутывается, думают, что преобразованиями и реформами, обращением на такой и на другой лад можно поправить мир. Другие думают, что посредством какой-то особенной, довольно посредственной литературы, которую вы называете беллетристикой, можно подействовать на воспитание общества. Мечты! Кроме того, что прочитанная книга лежит без применения… плоды если происходят, то вовсе не те, о которых думает автор, а чаще такие, от которых он с испугом отскакивает сам… Общество образуется само собою, слагается из единиц. Надобно, чтобы каждая единица исполнила должность свою… Пускай вспомнит человек, что он вовсе не материальная скотина, а высокий гражданин высокого небесного гражданства, и до тех пор, покуда каждый сколько-нибудь не будет жить жизнью небесного гражданства, до тех пор не придет в порядок и земное гражданство».

Этот спор между Гоголем и Белинским не только не решен доныне, но, можно сказать, только теперь впервые ставится на суд русского общества. Его значение, как мы видели, выходит далеко за пределы той эпохи и личности самих спорщиков. Здесь был поднят вопрос огромной важности, один из вечных вопросов общественно-нравственного порядка. Книга Гоголя и письмо Белинского явились как бы двумя манифестами, в которых были противопоставлены друг другу две системы идей, по-разному определявших пути и средства общечеловеческого развития. Но спорщики оказались в неравном положении: в то время как манифест Белинского являлся выражением укоренившихся взглядов всей передовой части тогдашнего общества, заявления Гоголя оказались столь необычными, что не были поняты не только противным лагерем, но и своим, и не только современниками, но и последующими поколениями. Понадобилось полвека и больше, чтобы смысл его речи стал сколько-нибудь ясен. Поэтому только теперь, когда мы начинаем понимать мысль Гоголя и когда он восстановляется в своих правах, как равноправная с Белинским спорящая сторона, – только теперь стало возможным из сопоставления обоих манифестов ясно уразуметь самую сущность спора, который до сих пор даже вовсе не признавался спором – до такой степени для всех были очевидны жалкая бессмысленность «Переписки с друзьями» и высокая правота Белинского.

В глазах историка судьба иного литературного памятника характернее целой серии фактов. Книга Гоголя была как бы неподвижным зеркалом, в котором отражались, проходя мимо, поколения, и отражались именно важнейшей стороною своего мировоззрения. На протяжении шестидесяти лет тянется длинный ряд отзывов о ней, – целая галерея исторических портретов, в которых разновременные представители нашего общества сами обрисовали себя в своем отношении к этой книге. Ничего не может быть показательнее этого материала, драгоценного и по своей однородности, и по центральной важности трактуемого вопроса. На судьбе Гоголевской книги можно почти исчерпывающим образом проследить эволюцию нашей общественной мысли от Белинского до наших дней.

Но именно здесь обнаруживается, что никакой эволюции не было, что русская прогрессивная мысль во все это время не сходила с той точки, на которой стоял Белинский. Приговор, произнесенный Белинским над книгою Гоголя, не только сделался каноническим, но был принят в самый символ гражданской веры, и вся наша либеральная публицистика, включая и нераздельную с ней историю литературы, неизменно повторяла этот приговор и повторяет доныне. Правда, обвинение в подлости, в своекорыстном расчете было скоро снято с Гоголя – уже Чернышевским; но по существу дело от этого не изменилось. Книга Гоголя и теперь, как полвека назад, признается печальным и вредным заблуждением великого ума, которому оно прощается только за его прежние услуги политическому самосознанию родины. Для Гоголя лично подысканы оправдания – в его болезни, в его мистических настроениях, в пагубном влиянии на него его друзей из аристократического и славянофильского кругов, – но книга его считается безвозвратно осужденной. В противоположность Белинскому, позднейшие исследователи разглядели основную мысль Гоголя, но она казалась им настолько неверной, что ни один из них не дал себе труда проследить ее во всех частностях книги, и оттого все, отвергая эту мысль, кроме того разоблачали нелепость или безнравственность отдельных указаний Гоголя, то есть опять-таки обнаруживали совершенное непонимание ее, как целого.

Было бы слишком долго и скучно перебирать все эти отзывы. Я остановлюсь только на суждениях тех историков, у которых наша интеллигентная масса еще сейчас черпает свои сведения о «Переписке с друзьями». На «Характеристиках литературных мнений» Пыпина^56* воспиталось три или четыре поколения, их еще теперь много читает молодежь. Отзыв Пыпина о книге Гоголя сводится к тому, что Гоголь проповедует в ней «старую безжизненную мораль, созданную печальными временами и ничтожеством общественной жизни». Изложив в нескольких строках мысль Гоголя о коренном значении личной нравственности, Пыпин продолжает: «Ему (то есть Гоголю) не приходила мысль, что от взяток и произвола чиновников можно избавиться только изменением самой администрации и предоставлением обществу какой-нибудь самостоятельности; что справедливого суда можно было достигнуть только введением хороших судебных учреждений, что для устройства крестьян надо было прежде освободить их от помещиков, и т. д. Иначе проповедь нравственности уподоблялась бы проповеди известного повара коту Ваське и, по всей вероятности, столько же была бы успешна». В конце концов оказывается, что по существу книга Гоголя даже не заключала в себе ничего нового: «очевидно, что это были мнения, отличавшие систему официальной народности»; значит, вся она принадлежит прошлому, да и в прошлом была неоригинальна и ложна.

Еще строже судит Гоголя г. Иванов-Разумник^57*, чья талантливая и во многом замечательная «История русской общественной мысли» так быстро выдвинулась на смену книгам Пыпина. Нечего и говорить, что по мнению г. Иванова-Разумника, Гоголь совершенно не понял, в чем корень русского неустройства. На вопрос – где причина зла? он ответил: причина в секретарях и советниках губернского правления. «Этот невероятный ответ Гоголя слишком общеизвестен, и можно без обиняков сказать, что едва ли Гоголь понимал общественные вопросы лучше, чем тот его купец, который весь вылился в классической фразе: «Тут с этим соединено и буджет, и реакция, а иначе выйдет павпуризм»^58*. И действительно, что другое, как не эта фраза, вспомнится читателю, когда он услышит от Гоголя, что Табель о рангах есть мудрое изобретение самого Господа Бога, что взяточничество чиновников происходит от мотовства их жен, что все зло в государственном организме России – от секретарей, что вырвать все это зло с корнем очень нетрудно – стоит только, чтобы советники губернского правления были честные люди. В таком же тоне идет и дальше пересказ отдельных мест из «Переписки с друзьями». Чудовищное искажение гоголевских мыслей и слов, оторванных от своего корня и грубо истолкованных, в конце концов должно вызвать в читателе определенное представление о книге Гоголя, как об отвратительной смеси ханжества и лжи, пошлости и бессердечия. В справедливом негодовании автор сечет, сечет Гоголя: «Упав так низко, Гоголь становится сознательным проповедником и апологетом официального мещанства», – это еще из Пыпина, но дальше хуже: «благонамеренная наивность», «непонимание и невежество», «пошлость», «мещанство», «апогей филистерства и пошлости» так и сыплются. В доказательство того, «насколько сам он в это время завяз в этическом мещанстве», приводится цитированное выше письмо Гоголя о роли жены в домашнем быту, которое в оригинальном изложении г. Иванова-Разумника действительно оказывается «апогеем» по меньшей мере – глупости. Все это приводит автора к заключению, что «итак, перо публициста привело Гоголя в трясину самого пошлого мещанства», что Гоголь будто бы в конце концов и сам принужден был признать. Ничего подобного Гоголь, разумеется, никогда не признавал, и цитируемые далее автором слова Гоголя: «Я размахнулся в моей книге таким Хлестаковым» и т. д. – касались лишь формы и тона книги, но отнюдь не ее существа.

Г. Овсянико-Куликовский^59* (в своей известной книге о Гоголе) не казнит Гоголя и даже снимает с него вину, но по существу судит совершенно так же. Сближая его с Л. Толстым, он говорит: «Как тот, так и другой не знали или не хотели понять, что общественная и государственная жизнь совсем не то, что личная жизнь отдельного человека. Последний может, да и то не всегда, исправиться под влиянием совести, живого религиозного чувства, моральной проповеди. Общество и государство «исправляются» общественными и политическими реформами, поступательным движением, сообразным с требованиями времени, распространением просвещения. Дореформенная Россия нуждалась не в пробуждении религиозного чувства, не в моральной проповеди, а в реформах. Гоголь не мог стать на эту точку зрения, потому что не имел политического воспитания, как не имели его добрых 9/10 тогдашнего образованного общества».

За шестьдесят лет ничего не изменилось в сознании русского интеллигента. В журнальных и газетных статьях, посвященных воспоминанию о столетней годовщине рождения Гоголя (в марте 1909 года), «Переписка с друзьями» была сплошь оценена отрицательно. Одни писали, что в заблуждении Гоголя виноваты исторические условия его времени, другие оправдывали его болезнью, мистицизмом, незнакомством с общественной действительностью и законами политической жизни, – но все сошлись на том, что двух мнений о гоголевской книге не может быть: ее нелепость очевидна. И во всех этих статьях одинаково поражает то, как плохо авторы читали книгу Гоголя и как мало вдумались в нее. Но это естественно: ее плохо понимают потому, что нет побуждения ее понять; в ее основе лежит мировоззрение, до такой степени противоположное господствующему, что всякая возможность правильного понимания по существу исключена.

Эта книга – как пробный камень; на ней обнаружилась неизменность русской общественной мысли от Белинского до нас.

XXV

Этот длящийся полвека, доныне неконченный спор между Гоголем и Белинским есть только один из эпизодов великой борьбы, в которой противостоят друг другу две половины русского общества. Такого резкого деления на два лагеря, такой глубокой принципиальной розни между ними и такой острой вражды, такой злобы, ненависти, презрения, отнимающих разум, нет ни в одном из западноевропейских обществ. Мы так сжились с этим явлением, что почти не замечаем его, но историк будет именно по этой раздельной линии чертить перспективу нашей общественной жизни в XIX веке.

Эта трещина уходит от нынешнего дня далеко назад в наше прошлое, но впервые она открывается на поверхности, и сразу очень заметно, в конце 30-х годов прошлого века. Десятилетие 1830–40 было поворотным пунктом в истории русской мысли. В другом месте¹⁵ я старался показать, что подраставшее тогда поколение, так называемые «идеалисты 30-х годов», было первым, которое в лице своих даровитейших представителей почувствовало необходимость выработать себе личное, сознательное мировоззрение, решить при свете совести и науки вопрос о том, как жить, – как жить лично и общественно. Уже тогда, в философской стадии этого движения, намечались задатки будущего раскола: в кружке Киреевского, Кошелева, Титова^60*говорили другим языком, нежели в кружках Станкевича^61*или Герцена^62*; но будущие противники нередко сходились и, сходясь, понимали друг друга, потому что всех объединяла теоретическая постановка вопроса. Раскол обнаружился в конце десятилетия, когда молодые мыслители, возмужав, начали переходить от чистого умозрения к нравственному самоопределению, начали ближе и точнее уяснять себе практические выводы, истекавшие из отвлеченных идей. Тут оказалось, что их пути, вначале столь близкие, далеко разошлись, – обнаружились две системы понятий о личности, обществе и народе, и глубокое несходство этих систем указывало на то, что было раздвоение в основных посылках, или, вернее, в психическом складе той и другой стороны еще тогда, когда мирное сотрудничество казалось им совершенно возможным. Действительно, раскол между славянофильством и западничеством обусловлен не разностью исторических и политических взглядов, – напротив, самые эти воззрения были уже производными от основных идей, в которых и скрывался корень разногласия. Это разногласие не было ни временным, ни исключительно русским; в нем следует видеть проявление исконной противоположности двух основных человеческих типов.

XXVI

Бессознательное ощущение мирового единства и его непостижимой, нелогической целесообразности составляет, если можно так выразиться, самый механизм нашей воли; мы живем всегда в подчинении законам мирового целого, все равно, сознаем ли мы это, или нет. Субъективно мы воспринимаем в себе эту зависимость нашего личного «я» от вселенной в двух формах – как космическое чувство и, на высших ступенях, как религиозное сознание. И вот, чувство, а еще более сознание мирового единства и его тайной цели бывают у разных людей в разной степени сильны и отчетливы. На крайних полюсах стоят: человек, почти осязательно ощущающий Божий Промысл в каждом явлении жизни и радостно подчиняющийся ему, – и человек рассудочный, в котором космическое чувство совершенно атрофировано. Самые эти крайности встречаются нередко, но в большинстве люди стоят, разумеется, ближе к одной или к другой.

Встречаются ли рационалисты среди людей первобытной культуры – мы не знаем, но, без сомнения, и там существует значительное разнообразие в силе и ясности космического чувства и сознания; мало того, можно думать, что даже полная атрофия этого чувства возможна, хотя бы в исключительных случаях, и на низших ступенях развития, так как задатки ее коренятся, очевидно, в самой природе человеческого духа; известно, что рассудочный, рационалистический тип – отнюдь не редкое явление в необразованной массе современного общества, например в нашем крестьянстве. Но этим не умаляется действительность исторического закона, согласно которому космическое чувство слабеет и в целом обществе, и в отдельной личности в прямом соответствии с ростом образованности, то есть с накоплением и распространением научного знания. Этот факт общеизвестен и именно в силу своей универсальности признается совершенно законным, то есть соответствующим природе вещей. Между тем очевидно, что он представляет странную аномалию, так как по существу рост научного знания не только не должен ослаблять, но, наоборот, должен был бы обострять в людях космическое чувство. В самом деле, задача науки состоит в том, чтобы сводить множественность единичных явлений к немногим типам и изучать строение и развитие каждого типа в отдельности и в его зависимости от других. На этом пути наука с каждым своим шагом вперед все глубже и нагляднее обнаруживает единство мироздания и целесообразность всех явлений, нимало не приближая нас, однако, к пониманию самой цели. Она устанавливает во времени и в бытии внутренно-сомкнутые серии фактов, и каждый такой ряд есть линия, ведущая к единой непостижимой цели мироздания. Первобытный человек ощущает единство и целесообразность всего сущего в случайном явлении, – насколько же нагляднее выступают они в той схематической картине мира, которую рисует нам наука, координируя хаос бытия! если свет звезды с далекого неба есть чудо, то открытые учеными законы движения светил еще бесконечно более поражают человеческий ум и еще определеннее ставят пред ним вопрос о неизвестной силе, установившей эти законы для непонятной нам цели. Толстой говорит где-то: «Жизнь мира совершается по чьей-то воле, – кто-то этой жизнью всего мира и нашими жизнями делает свое какое-то дело». Именно этому учит нас наука: что было когда-то предчувствием дикаря, – она обращает в уверенность; но какое дело делается всей мировой жизнью, она не может сказать. Самое большее, что она может, это определить некоторые формальные признаки конечной цели (сложность, гармонию и пр.), но содержание этой цели навеки скрыто от нас.

Таким образом, наука должна, казалось бы, не ослаблять, а напротив, могущественно развивать в людях космическое чувство. Если же в действительности наблюдается обратное явление, то наука виновна здесь лишь косвенно. Дело в том, что, раскрывая пред человеком механизм и эволюцию естества, она самой сложностью своего анализа и отдаленностью перспектив, открываемых ею, внушает уму иллюзию полного знания, то есть знания не только форм и отношений, но и самых сущностей. Жертвою этого самообмана становятся, прежде всего, сами творцы и труженики науки, а затем их пример содействует укоренению той же иллюзии в толпе. Наука насыщает любознательность людей; за обилием, надежностью и изяществом ее знания люди забывают, что на главные вопросы она не дает ответа, и привыкают не спрашивать о том, что лежит вне ее сферы. Эволюция животного мира, химический анализ – это как бы далекие просветы вглубь мироздания; при правильном понимании они должны были бы неотразимо увлекать ум к таинственному центру бытия, к размышлению о чуде, о конечной цели. Но обычно человек, заглянув в перспективу научного знания, – не умом, а каким-то интеллектуальным чувством продолжает линию познанного, то есть линию механической причинности, в бесконечность, и затем уже без мысли довольствуется этим общим чувством. Любой физик знает, что его наука не дает ответа на вопрос о происхождении и сущности материи, но практически в своем мышлении он рассматривает мир, как сложный механизм, в котором все силы и функции, если еще не изучены, то будут изучены со временем, то есть разложены на ряды причин и следствий. В конце далекой перспективы мерещится разгадка бытия, и кому она раз померещилась, тот обыкновенно успокаивается на этом. Только величайшие из ученых ясно видят, что все линии науки впадают в одну великую тайну (и оттого Ньютоны и Фарадеи и Пастеры глубоко религиозны), средним же людям наука, так сказать, застит взгляд.

Эта иллюзия полного знания – конечно временное явление: она болезнь роста науки. Ошибка заключалась в том, что позитивизм (или, как говорят ученые, эмпирический реализм), эта драгоценная «рабочая гипотеза» естествознания, был нечувствительно возведен натуралистами в метафизический сан, как будто в благодарность за чудесные открытия, которыми они обязаны ему. Дальнейший рост науки должен был обнаружить ошибочность этой космогонии. Действительно, механистическое мировоззрение рушится на наших глазах; из всех отраслей естествознания текут ручьи, подрывающие его фундамент, рождается новая натурфилософия, исходящая из признания непознаваемых элементов бытия. Достаточно указать на возрождение витализма в последние десять – пятнадцать лет, на расцветающий теперь неоламаркизм, который в своем странном, половинчатом учении об автотелеологии вплотную подходит к религиозной концепции мира, хотя еще не решается открыто провозгласить ее.

Как бы то ни было, в современных культурных обществах, как известно, преобладает тип крайнего рационалиста; люди со сколько-нибудь ясным космическим чувством, а тем более с развитым религиозным сознанием составляют среди нас исключение. Человек без сомнения рождается с задатками более или менее сильного космического чувства, но можно с уверенностью сказать, что полная атрофия этого чувства, как общераспространенное явление, не врождена, а представляет собою результат воспитания и среды. Доказательством могут служить те тайные страхи и суеверные привычки, которыми в большей или меньшей степени, но почти без исключения одержимы все дети даже из образованного круга; эти страхи и суеверия – не что иное, как грубейшие проявления космического чувства, две первые ступени религиозности. Но наша атмосфера так насыщена рационализмом, поведение и разговоры старших, учебники и учителя так уверенно-трезвы, что постепенно врожденные зародыши религиозности глохнут, а затем является наука, в чистом ли виде или в легком пересказе, и дает юноше иллюзию полного, существенного знания. Вырастает человек, всецело погруженный в земное, и ходит он всю жизнь, как лошадь в шорах, никогда не вспоминая о великой тайне, и только в минуты роковых ударов на миг содрогнется в нем душа, чтобы тотчас опять замкнуться наглухо, да разве еще в предсмертный час овладеет им непостижимая тоска, более жгучая, чем все заботы мира. Фактически, разумеется, и такой человек живет в постоянном общении с мировым целым, но он не сознает в себе чувства этой связи и в разуме не считается с нею; отсюда болезненный разлад в его духовном существе и непримиримая противоречивость между его стремлениями и сознанием. И та же самая двойственность поражает общество, состоящее из таких людей. Здесь бесчувствие и бессмыслие отдельных лиц в отношении к конечным вопросам бытия слагается в общее мнение, которое не только фактически игнорирует эти вопросы под предлогом их научной неразрешимости, но и положительно утверждает, что вся совокупность человеческих задач и целей стоит вне всякой связи с этими вопросами, что от их субъективного решения нимало не зависят ни выработка личной нравственности, ни достижение социального блага. В таком обществе водворяется механическое миропонимание, и опять, разумеется, все его оценки и стремления оказываются в противоречии с его мнениями. Оно исповедует детерминизм – и вместе с тем верит в свободную волю человека, без которой немыслимы ни нравственность, ни право, оно признает причинность единственным законом бытия – и верит в прогресс, то есть в разумную планомерность исторического развития, и т. д., и т. д.; словом, как это неопровержимо доказал Самарин, – сознательно отрицая религиозное начало, бессознательно, и, значит, ощупью, на нем одном строит свои надежды и от него же исходит в своей практической деятельности.

Теперь уже, кажется, нет надобности доказывать, что метафизические убеждения человека, то есть его положительная или отрицательная религия, вовсе не представляют собою невинной домашней забавы, которая не должна, да и по существу не может влиять на характер его общественной деятельности. С каждым днем неотразимее внедряется в умы сознание, что религия человека есть основная пружина всей его душевной жизни, что ею определяются все его оценки, все сознательные стремления, весь ход его мышления и программа действий. Два человека, члены одного и того же общества, из которых один обладает развитым космическим чувством, другой почти лишен этого чувства, должны резко разойтись в решении основных вопросов жизни, и можно a priori предугадать, какое направление примет мысль того и другого, – больше того, можно схематически установить главные пункты их разногласия. Для религиозно мыслящего человека основным фактом бытия является господство в мире высшего разума, то есть наличность некоторого определенного плана, некоторого разумного (но не в человеческом смысле разумного) миропорядка, которому подчинено и служит все сущее в своей совокупности и каждое отдельное явление в нем. Камень, лежащий на дне реки, и каждый взлет птицы занимают свое строго необходимое место в этом мировом процессе, и точно так же жизнь всего человечества и каждого человека в отдельности служит целям высшего разума. Это значит, в применении к человеку, что мировая закономерность составляет, как я выразился выше, самый механизм нашей воли, что бессознательно каждый человек и все человечество в целом непременно живут в направлении к конечной цели бытия, по строго установленному плану мироздания. Но вот в чем особенность человека среди остальных созданий: он обладает свободным разумом, которому присуща известная власть над волею. Следовательно, насколько простирается эта власть, разум, заблуждаясь, может отклонять волю от исполнения ее мировой службы, – может, так сказать, мешать правильному функционированию ее механизма. Так возникают для религиозно мыслящего понятия греха и святости: грех – все то, что отвлекает человека от строгого, неукоснительного служения всемирному делу, грешно всякое побуждение или действие, не вытекающее из добровольной покорности предначертаниям высшего разума, и грешно именно в той степени, в какой человек сознает это свое ослушное бесчинство. Напротив, святость есть такое состояние человека, при котором разум не только не отвлекает волю от целесообразного служения, но, сам проникшись сознанием высшей необходимости, вносит планомерность в это служение, превращает всю душевную жизнь человека в одно целостное и стройное орудие мировой воли. Это свое назначение, предуказанное в божественном миропорядке, человек познает в себе лично – как безусловное вверение своей личной судьбы Богу и радостное принятие ее, и во-вторых, ad extra – как веления своей совести или своего духа, исцеленного от «самости», от самоутверждения страстей и ума; следовательно, святость достигается тогда, когда многовластие совести, страстей и самочинного разума заменяется в человеке безусловным единовластием сознанного и добровольно, ради любви к Богу, осуществляемого нравственного закона. Отсюда определяются для религиозно мыслящего цель и способы жизненного дела. В центре его интереса стоит личность; задача каждого человека в отдельности сводится к тому, чтобы правильно устроить свой собственный дух, то есть сознать до конца свой нравственный долг, как свое космическое или религиозное назначение, и сосредоточить все свои душевные силы на его исполнении; общественное же призвание человека заключается в том, чтобы и лично помогать другим людям в устроении их духа, и совместно с другими содействовать такому устроению общего быта, при котором та основная, индивидуальная цель достигалась бы всеми членами общества возможно легче. Таким образом, религиозно мыслящий человек вовсе не отрицает значения общественной деятельности, преобразований и пр., но он строго подчиняет общество личности, и улучшения в социальном или политическом строе обусловливает задачами индивидуального духовного совершенствования.

Совершенно иначе рассуждает убежденный рационалист. Он не видит в мире никакой целесообразности; для него единственный закон, царящий в мире, есть закон механической причинности, и тому же закону он подчиняет историческую жизнь человечества. Он верит в бесконечный рост логического сознания в человеке, строго подчиненный закону причинности. Таким образом, он на первый план выдвигает: в личности – сознание, в истории – общественный строй, как совокупность данных, причинно-обусловливающих успехи личного сознания. Отсюда вытекают все частности этой программы. Нравственный мир личности оставляется совершенно в стороне, как сфера безусловно-зависимая; воздействовать на него непосредственно в себе или в других нет никакого смысла, да и невозможно, так как он строится по железному закону причинности; вся душевная жизнь человека есть механический продукт внешних условий. Следовательно, поднять жизнь на высшую ступень можно только одним способом – путем изменения общественных условий, в которых живет личность, то есть путем такой перестройки общества, которая диктуется логическим разумом. Это значит, что единственной законной обязанностью человека признается общественная деятельность, при полном невнимании к устроению собственного духа, и что предметом этой деятельности объявляется опять-таки не нравственная сфера общежития, а его сознательно установляемые формы. Наконец, само собою разумеется, что такая рационалистическая и формальная программа общественных преобразований становится в резкую противоположность к традиции. Традиция вся соткана из тончайших иррациональных нитей, вся нравственно-существенна; рационалист-общественник не в состоянии не то что оценить, но даже разглядеть эти нити, которыми личность или народ срастаются с известным укладом жизни, с определенным институтом, – и еще меньше может он понять целостный строй народного духа в разрезе и ход его развития в истории. В конце концов он всегда, вопреки всем своим оговоркам, кроит мундир на отвлеченного человека, который представляет собою как бы механизм из физических потребностей и управляемого ими сознания.