Текст книги "Избранное. Исторические записки"

В этой захватывающей драме нетрудно провести границу между правдой и преувеличением. Прежде всего, краски положены слишком густо, а противоположности обозначены слишком четко. Едва ли стоит безоговорочно доверять «органической цельности» двадцатых годов. Во всяком случае, двадцатые годы не ограничиваются вполне теми обыкновенными людьми, чья история столь пленительно была поведана нам в «Грибоедовской Москве» (основанной на переписке семьи Римских-Корсаковых). Равно как и М.Ф. Орлов, которого Гершензон выдвигает как типическую фигуру, не исчерпывает содержания двадцатых годов. Не кто иной, как сам Гершензон показал нам другой тип человека этого поколения – декабриста Кривцова и его братьев – и обнаружил все признаки «расхождения между органической причиной и диалектической логической причинностью» в случае столь типического представителя александровской эпохи, как Николай Тургенев²². А что касается Пушкина, кто, кроме Гершензона, пытался с такой упорной настойчивостью сделать из него Гераклита Темного, поэта мятежных и неуправляемых сил? И поистине нет нужды излишне подчеркивать патриархальный характер двадцатых годов, с тем чтобы впечатлить нас значительностью «ледоходных» процессов тридцатых. Но Гершензон усложняет свою задачу, ограничивая себя схематически-психологическим методом. Он отделяет людей от их времени, упуская из виду то обстоятельство, что психологический кризис явился результатом возникновения новых вопросов, и в первую очередь – национального вопроса. Кризис разума, безусловно, есть явление большей глубины, нежели просто идейный кризис, но это никоим образом не означает, что идеи представляют собою лишь эпифеномены безличных, подспудных страстей. Более всего поражает близорукость Гершензона в отношении Чаадаева, с которого он начал изучение российского общества. Не составляло труда опровергнуть ходячую и совершенно несостоятельную идею о том, что Чаадаев был либералом и в каком бы то ни было смысле активным политиком. Уже Милюков убедительно показал влияние на него Бональда, Ж. Де Местра и других французских теоретиков теократического идеала. Такого рода соображения мало интересовали Гершензона: ему было достаточно анализировать опыт Чаадаева, исходя из окружающей его исторической обстановки. По обыкновению своему, именно из нее он выводит все патриотические устремления Чаадаева. Гершензону представлялось, что в ряду исторических размышлений Чаадаева мысль о России не играет важной роли. Каким-то образом он упускает из виду значение факта, им самим обнаруженного, – именно что всю жизнь Чаадаев только тем и занимался, что постоянно перерабатывал свои идеи, касающиеся судьбы России, и, о чем бы ни писал, непременно так или иначе возвращался к этой теме. Интересует Гершензона в Чаадаеве только внутренний кризис, который привел его от либеральных и «декабристских» взглядов ранних лет к позднейшему «социальному мистицизму». С легкостью сбрасываются со счетов те вопросы, которые волновали Чаадаева. Даже трагическая фигура B.C. Печерина²³, чью богатую событиями историю жизни Гершензон рассказывает нам так живо, не привлекает его внимания к проблеме русского религиозного западничества. Довольно странно, что он не замечает, как с конца двадцатых годов «славянофильский вопрос» начинает подниматься в российском сознании с неотвратимой настойчивостью. Посредством, так сказать, абстрагирования своих героев от конкретных вопросов, мучивших их, Гершензон лишает их собственно личности. Яркие психологические силуэты людей «Молодой России», обозначенные Гершензоном, не складываются в живую картину этой исторической эпохи.

В тридцатые годы начинается великий раскол русского общества, жертвами которого, как писал Гершензон в 1910 году, мы являемся до сих пор. Вполне явным он стал в сороковые годы: «Молодая Россия» раскололась надвое. Гершензону следует отдать должное: он убедительно показал, что разделение на славянофилов и западников коренится гораздо глубже, нежели в одних только политических разногласиях, что в основе этого разделения лежит коренное различие мышления. Хотя в данном случае он только повторяет и развивает идею своего прежнего наставника и учителя Павла Виноградова, который еще в девяностые годы показал, что их расхождение было обусловлено в первую очередь принципиальным несовпадением культурных и философских точек зрения: с разных позиций рассматривали они самую суть цивилизации. Славянофилы были философами Бессознательного, в противоположность западникам, философам Сознания. Гершензон развивает этот антитезис и связывает его со своей любимой идеей о двух основных типах человеческого разума. Он сталкивает «два истолкования личности, общества, народа», две конечные цели – внутреннюю организацию личности и внешнее усовершенствование общества. «Первое подходит к нравственным вопросам исходя из понимания религиозной сущности человека как неотделимой части Вселенной; второе – исходя из понимания человека как автономной личности и члена общества». С особой проницательностью рассматривает Гершензон первое столкновение двух философий – переписку Гоголя с Белинским, касающуюся «Выбранных мест из переписки с друзьями». Очерк Гершензона на эту тему – одно из лучших его произведений. Он неопровержимо доказывает, что Гоголь никоим образом не был проповедником «индивидуальной» этики, что, напротив, «вся эта книга – сплошной и страстный призыв к личности – отдать все силы на служение общему благу»²⁴. Различие между обоими было не в том, что Белинский проповедовал общественное служение, в то время как его оппонент ограничивал себя интересами личного спасения, но в том, что первый верил в действенную силу политических реформ, тогда как Гоголь возлагал все надежды на коренное нравственное возрождение личности.

Славянофильство представляет интерес для Гершензона только в нравственно-психологическом плане. По сути говоря, он делает из славянофилов некое подобие религиозных народников – едва ли не в духе Толстого. Положительное учение славянофилов представляется ему чем-то вроде побочного догматического приложения к нравственному и психологическому «открытию», сделанному Иваном Киреевским и развитому Юрием Самариным. Гершензон подытоживает суть этого открытия в следующих трех утверждениях, которые, взятые вместе, и составляют формулировку «научного закона духа», поддающегося проверке разумом и во всех отношениях аналогичного законам Кеплера или Галилея.

1. В каждом человеке есть чувственно-волевое ядро, «сфера сверхсознательного»; эта «бессознательная воля», которая действует с абсолютной неизбежностью, «есть высший и монархический орган правления Личности». Это центр личности и принцип ее цельности. Он не только подчиняется законам Космоса, но сам по себе есть проявление «некоей космической воли».

2. «Наше сознание, полностью погруженное корнями в нашу подсознательную волю, является космическим по сути», или, иными словами, «все его предпосылки, категории и аксиомы выводятся из самого факта существования универсальной воли». Верность этим предпосылкам есть единственное условие, обеспечивающее духовное здоровье.

3. Пытаясь воспитать в себе личность, человек должен стремиться не более чем к достаточной организации этой волевой сущности, или внутренней личности, с тем чтобы «сделать космическую (религиозную) идею постоянным критерием работы духа». Если это условие выполняется, ни одна отдельная сторона чувства не может приобрести большего значения, нежели эта центральная воля, которая всегда остается истиной для себя самой. Это – цельность души, или – что то же самое – религиозное самоопределение Личности.

Определяемую таким образом действительную историю трудно узнать в картине славянофильства, нарисованной Гершензоном. Его изображение не только односторонне – резкий контур, который должен быть безошибочно узнаваемым, помещен не на свое место. Славянофильство было положительной философией цивилизации. В основе его лежало признание человека творцом; ранняя славянофильская критика европейской цивилизации содержала оценку конкретно существующих идей и ценностей. Именно поэтому славянофилы не были «индивидуалистами» в том аскетическом смысле, какой Гершензон придает этому слову. Общественная проблематика всегда оставалась для них исполненной значения, и все славянофильство есть в конечном счете философия общества. Моралистический квиетизм был достаточно чужд им. Вот почему перспективу этих идей искажает попытка Гершензона абстрагировать их от всяких «изложений одних лишь фактов», которые, как он хотел бы нас уверить, произвольны и случайны. Гершензон допускает, что его истолкование не оставляет в славянофильской доктрине места для Христа и христианства. И допуская это, он подписывает приговор собственному истолкованию. Ибо именно создание философии Христианской истории было целью Ивана Киреевского, равно как и Самарина, не говоря уже о Хомякове. Петр Киреевский ближе всех подходит к точке зрения Гершензона; и исследование Гершензона, посвященное ему, – лучшее из всех. Но даже здесь он допускает преувеличения. В его изображении Петр Киреевский становится (по собственному его признанию) элементарным воплощением Народа, начисто лишенным личной самости. Произвольное отождествление религиозного и космического инстинкта скрывает от Гершензона самую сердцевину славянофильской доктрины, которая столь явно обнаруживает себя в борьбе Хомякова против «дикой имманентности» западной философии. Конечно, славянофильство представляло собою весьма сложное сплетение разнообразных течений, и зачатки народничества также были представлены в нем. Но они не занимали центрального места и не могут помочь нам понять существенные черты славянофильства.

Для Гершензона славянофильство было, по сути, только символом, которому он придавал достаточно произвольное значение. Он видел в славянофилах вместилище «космического сознания», нечто вроде «Антея» почвы. Им он противопоставляет западников как узких рационалистов. Он готов признать некоторую пользу последних: их узкий рационализм «может быть необходим на путях истории», может быть призван «нести важную службу». Возможно, не случайно «нескольким поколениям суждено было ослепнуть, чтобы, не пугаясь таинственности вселенной и не развлекаясь ее красотой, на своем ограниченном месте исполнить какое-то земное подготовительное дело, нужное духу как ступень для высшей жизни, и рок не только ослепил их, но и внушил им довольство своей слепотой, ту уверенность в своей правоте, без которой человек не может успешно трудиться»²⁵. Ибо, в конце концов, «жизнь всегда права, всегда в конечном счете истинна». Но эта платоновская вера в мудрость Природы не ослабляет болезненной тревоги Гершензона при виде духовной пустыни, распространяемой рационализмом в российских умах. С сожалением и иронией говорит он о русской интеллигенции своего времени как о «сонмище больных, изолированном в родной стране»²⁶, и, как к последнему убежищу, призывает их к воскрешению «творческого сознания», космического чувства и воссоединению сознания с волей. Так, от исторического и психологического диагноза Гершензон переходит к политическим умозаключениям. Сами собой прибавились к ним и трагические впечатления войны и революции. Предчувствия Гершензона становятся зловещими и безнадежными. Он уже не возобновляет свои призывы и, повинуясь неотвратимому року, принимает надвигающийся упадок измученной цивилизации. Его тревога за Россию превращается во вселенский пессимизм.

Гершензон не вполне последователен в своем отречении и отрицании цивилизации. Но в целом это стало его позицией, и в ней он искренне верен себе. Он отвергает цивилизацию во имя природы, как работу отвлеченного разума, убивающего непосредственность и истощающего богатство естественной жизни. «Недремлющий разум понуждает и влечет человека ставить себе цели. Достигается одна, за ней немедленно ставится другая, и человек оказывается, как раб, спутан по рукам и ногам бесчисленными целями своего разума; тратится неимоверное количество энергии – не бывает ни дня покоя, ни свободного наслаждения». Соглашаясь с Бергсоном и Шопенгауэром, Гершензон видит в интеллекте лишь орудие завоевания мира для отдельной личности. Не только разум, но и всякая цивилизованная деятельность основана на принципе абстрагирования и уравнения, или на законе количества. Работа цивилизации сталкивается с самобытностью другого, и мир становится сложной системой взаимоподчиненных целей, средств и орудий. Человеческая надстройка, располагающаяся над жизнью элементов, начинает угнетать и душить человечество. Из организма человек превращен цивилизацией в объект. Внешний обязательный закон замещает внутреннюю энергию роста. «Человеку, по природе его, свойственно порождать абстракцию, которая сама по себе есть не более чем дыхание его уст; и, разрастаясь вовне, эта абстракция превращается в обволакивающее человека облако, в вампира науки и машинерии. Все крепче и крепче объятия вампира, и, питая его своею кровью, человек становится бледным и больным. Он не может выбраться из смертельных пут, ибо изнутри себя самого порождает двойника, дает ему жизнь и власть». «Задыхаясь в железных объятиях цивилизации, личность поет свою лебединую песню, трогательную и проникновенную…

Мир исполнен вечных истин, которые были открыты пророкам, истины наполняют наши книги, и наша память напоминает царскую сокровищницу; только не проникает истина к нам в душу, но лежит мертвым грузом поодаль». И с жестокой радостью Гершензон предрекает: «И вновь, как в незапамятные времена, – ибо это совершалось не однажды, – поднимется из степей народ, вскормленный не абстракциями, но грудью матери-природы, и пронесется верхом через наши земли, ломая всякое сопротивление, как хрупкие соломины; каждый всадник – бурлящий микрокосм; каждый – личность. Это будет победа лика Божьего над прахом, в который мы себя обратили, – поистине праведная победа. Могущественнее всех безличных сил неистовство индивидуального желания, образ совершенства, воспламеняющий человеческий дух». Это будет победа первобытного элемента над излишествами творческой цивилизации. Гершензон знает только одно лекарство от абстракции – неистовство элементов. Он не только принимает – он приветствует разрушение; он бы с удовольствием поторопил его, если бы не считал все заранее обдуманные идеи излишними и вредными. Все, что окружает нас, без исключения, есть зло. Дайте погибнуть, дайте умереть и сгнить всему, что хило, истощено и бесполезно, – туда ему и дорога! Такие чувства – логический результат культа «природы» и понимания жизни как вихря элементов, как естественного, растительного процесса, как некоего безличного, бессознательного потока… Всё равно мы не можем изменить его направление! Поэтому мы должны принять этот безличный поток изменений и потерять в нем себя самих, безоговорочно подчиняясь мировой гармонии!

Здесь у Гершензона с особой силой звучат ноты отрицания. В высшей степени поучителен контраст этого отрицания с принятием цивилизации, который обнаруживается в недавней «Переписке из двух углов» Гершензона и Вячеслава Иванова. Здесь мы находим два подлинно противоположных типа человечности, противопоставленных один другому. Иванова и Гершензона разделяет не столько различие точек зрения или философии, сколько различие в самом ощущении и переживании жизни. Иванов попадает в точку, когда говорит, что для Гершензона цивилизация не сокровищница даров, а «система тончайших принуждений»²⁷. Вот почему он только мечтает сбросить, как «досадное бремя»²⁸, все это «умственное достояние человечества»²⁹. Он даже хочет забыть, что здесь была такая вещь, как цивилизация. «Мне кажется, – пишет Гершензон, – какое бы счастье кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек, нагим, легким и радостным, и вольно выпрямить и поднять к небу обнаженные руки, помня из прошлого только одно – как было тяжело и душно в тех одеждах, и как легко без них»³⁰. Подобно Руссо, он видел в перспективе блаженное состояние «полной свободы и ненагруженности духа»³¹, где человек смог бы «идти, где вздумается, неистоптанными дорогами, неисхоженными тропами»³². Но нет, ему всё едино; он «вовсе не знает и не хочет знать, что встретит человек “за оградою покинутой тюрьмы”»³³. Он «видит только преграду и провозглашает только свое отрицание»³⁴. Он хочет только одного вида свободы, свободы от цивилизации, свободы бездеятельности, нерефлектирующей, растительной жизни. Вячеслав Иванов без труда обнаруживает, что этот протест и этот порыв вызваны усталостью и бессилием, что цивилизация угнетает и душит лишь того, кто не может, не имеет сил или, в своей лености, не имеет желания принять ее, кто не признает в достижениях цивилизации творческого огня и проявления воли человеческого духа. Только для «омертвелой памяти»³⁵, омертвелого духа, не способного больше узреть подлинную и сущностную форму Бытия, которая была открыта нашим предкам и нашим отцам, достижения человеческого творения становятся надгробными плитами. «Дух не говорит больше с декадентом через своих прежних возвестителей, – говорит Иванов, – говорит с ним только душа эпох; духовное оскудение обращает его исключительно к душевному, он становится всецело психологом и психологистом»³⁶. Он не в силах пересечь магический круг своей субъективности и полагает, что ничего не существует за пределами этого субъективного, за пределами того, что ограничено мгновениями и пространством. Тогда цивилизация начинает тяготить душу и кажется ненужным бременем. Такого беглеца невозможно излечить; его свобода, купленная ценой забвения, будет пустой. Поистине яд у него в крови. Это его неверие. Одна лишь вера способна исцелить – не чувство единства с космосом, не ощущение себя звеном в цепи элементов, но живое чувство потустороннего, ощущение, которое выше изменений, это иной мир, вечные ценности, абсолютное бытие, мир, открывающийся в изменчивом потоке обыденного опыта и таким образом освящающий его, – иными словами, вера в личного Бога. Только такая вера способна укрепить личность в человеке. Только она способна освободить его от страха и ужаса. Только она способна дать оправдание и смысл истории и дать нам возможность видеть в ней сокровищницу даров. Теперь становится ясно, почему Гершензон не мог быть историком.

Он был способен, как художник, изображать моменты. Он был способен, как психолог, угадать их смысл. Но он не чувствовал, не осознавал, что в истории «что-то совершается». Он стремился бежать от истории, выйти за ее пределы – либо в доисторические времена, либо во внеисторическое «естественное» состояние, либо в мир воображаемых форм и художественных типов. Он сделал все, что мог сделать. Историк русского общества дал нам достаточное основание помнить его с благодарностью не только за то, что он обнаружил так много свидетельств прошлого, преданных забвению в архивах; и не за то, что ошибки других помогают нам учиться. Нет, мы должны признать, что, благодаря своему одностороннему зрению, Гершензон видел многое, ускользнувшее от других наблюдателей, что он выдвинул перед нами новые вопросы и оставил нам в наследство образцы тончайшей критики. Не каждому дано сделать так много.

Примечания

¹ Гершензон М.О. История молодой России. М.; Пг., 1923. С. 4.

² Там же. С. 2–3.

³ Там же. С. 249.

⁴ Гершензон М.О. Исторические записки. М., 1910. С. 128.

⁵ Там же. С. 86.

⁶ Гершензон М.О. История молодой России. С. 189–190.

⁷ Гершензон М.О. Исторические записки. С. 128.

⁸ Там же.

⁹ Гершензон М.О. История молодой России. С. 6.

¹⁰ Гершензон М.О. Исторические записки. С. 127.

¹¹ Гершензон М.О. История молодой России. С. 5.

¹² Там же.

¹³ Там же.

¹⁴ Там же. С. 5.

¹⁵ Там же.

¹⁶ Там же. С. 8.

¹⁷ Там же.

¹⁸ Там же.

¹⁹ Там же. С. 214.

²⁰ Гершензон М.О. Исторические записки. С. 163.

²¹ Там же. С. 178.

²² Тургенев Николай Иванович (1789–1871), декабрист; один из первых русских политических эмигрантов, автор книги «Россия и русские» (1847).

²³  B.C. Печерин – русский интеллигент, ставший католическим священником. Многие годы прожил в Ирландии, где, по-видимому, и умер.

²⁴ Гершензон М.О. Исторические записки. С. 88.

²⁵ Гершензон М.О. Исторические записки. С. 84–85.

²⁶ Там же. С. 174.

²⁷ Гершензон М.О., Иванов В.И. Переписка из двух углов. М.; Берлин, 1922. С. 13.

²⁸ Там же. С. 11.

²⁹ Там же.

³⁰ Там же.

³¹ Там же.

³² Там же. С. 29.

³³ Там же. С. 28. ³⁴ Там же. С. 29. ³⁵ Там же. С. 33.

³⁶ Там же. С. 34.

* * *

Печатается по изданию: Флоровский Г.В. Михаил Гершензон // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 293–310.

Впервые опубликовано: The Slavonic Review. 1926. V. 5. N 14. December.

P. 315–331.