Текст книги "Морфология российской геополитики и динамика международных систем XVIII-XX веков"

По такой логике все консервативные европейские движения оказывались бессмысленными, если они не превращались полностью в российскую агентуру. Принимая как должное необратимую десакрализацию власти на Западе, Тютчев пришел к тому, что в конце жизни приветствовал Третью республику Тьера как «почин в деле великого преобразования, открывающего республиканскую эпоху в европейском мире» и глумился над западными приверженцами династических принципов, оказывающихся «только лишним источником революционного брожения» [Пигарев 1936, 765, 768]. Однако уже на страницах «России и Запада» он увлеченно выявляет и анализирует болезненные процессы и антагонизмы в жизни всех западноевропейских обществ, одного за другим, якобы делающие их беззащитными перед наступлением России. В центре предполагаемой «перестройки» Европы оказывались два события, отменяющих или инвертирующих события предреформационного XV в. Константинополь восстанавливается как столица средиземноморской христианской монархии. В то же время итальянская революция позволяла инвертировать эпизод с Флорентийской унией 1439 г. – теперь не папа соблазнял бы посулами помощи обложенную турками Византию, но православный император выручал бы и возвращал в православие папу, осажденного в Риме повстанцами. Заодно над фактами-знаками надстраивался бы второй план еще более фундаментального «сворачивания» времен: возврат папы в православие символизировал бы отречение Запада от цивилизационной самости, а попутно аннексией Австрии «снимался» бы исторический факт существования германской Империи Запада.

«Другая Европа», она же «Россия будущего», оказывалась возвращением Империи из ее временного северного пристанища на средиземноморскую родину. Только эту «Россию будущего» Тютчев принимал за «окончательную» (c’est la Russie défi nitive). Про любую же «неокончательную» он презрительно писал: «Si la Russie n’aboutissait pas а l’Empire, elle avоrterait» [Литературное наследство 1988, 215] – «Если бы Россия не достигла (состояния. – В.Ц.) Империи, она бы разродилась выкидышем»[33]33
  См. также [Цымбурский 2007, 380]. – Примеч. ред.


[Закрыть], предвосхищая замечания Тойнби и Шпенглера насчет «абортированных цивилизаций».

Во время Крымской войны в письме к Погодину (от 11 октября 1855 г.), где «историческая жизнь» России намертво связывалась с «самостоятельностью славянской расы» (т. е. формированием «России-2»), звучит утверждение более сильное: «От исхода предстоящей борьбы зависит решение вопроса, которая из двух самостоятельностей должна погибнуть: наша или Западная; но одна из них должна погибнуть непременно – быть или не быть, мы или они» [Литературное наследство 1988, 422]. Оказывалось, Россия не может исторически существовать не только, пока она не вырастет в «Россию-2», но и пока не уничтожит цивилизационной самостоятельности Запада и не станет сама «Россией-3», «другой Европой» – «другой» также в смысле хронологическом (не зря в «России и Западе» Тютчев осуждает Тильзитский мир, утверждая неделимость европейской Империи). «Самопознание» русских должно заключаться в усвоении ими мифа об исторической России как временной, преходящей стоянке средиземноморской Империи в ее изгнании, причем ценой этого самопознания и платой за него должна была стать борьба, в которой бы сгинула одна из цивилизаций, принимающих на себя имя Европы.

Переклички проекта Тютчева с пророчествами Серафима Саровского неоспоримы. Достаточно отметить, как увязываются: занятие Вены и ликвидация Австрии как великой державы, занятие Константинополя и переход турецких владений к России, вырастание последней во всеславянское государство и глубокая реконструкция всей Западной Европы («переход к новому европейскому строю») с мотивом воссоединения церквей (Восьмой Вселенский Собор, по св. Серафиму; возвращение папы в православие с сохранением за ним первенствующего положения в Церкви, по Тютчеву). Тютчев фактически связывает в единый сюжет – политическую программу – мотивы, фигурирующие у св. Серафима порознь. Не все мотивы имеют соответствие: в обоих случаях налицо перенос столицы, но у Тютчева речь идет о Константинополе и Риме, а также о некой новой роли Киева, тогда как в пророчествах св. Серафима возникает загадочный «Москво-Петроград», или «Град конца». Тютчев явно проигнорировал и мотив грандиозной революции в России. В то же время мотив великой истребительной войны, предшествующий славе России, перекликается с любопытнейшей мифологемой, появляющейся в выкладках Тютчева конца 1850-х.

Сам он писал о бывшем ему в 1851 г. «знамении», предуказавшем близость «эпохи крови и разрушений… под страшным наименованием: Великая Резня народов». В 1870-м, увидев во франко-прусской войне исполнение этого знамения, он приветствовал ее словами: ««Западная Европа, как сила совокупная, окончательно сокрушена, и отныне наше будущее широко раскрыто перед нами» [Пигарев 1936, 754]. Судя по этим словам, «знамение» представляло Великую Резню народов в форме военной катастрофы, которая должна была постигнуть западный мир без участия России, открыв русским путь к новому европейскому порядку. Отсветы этого «знамения» проступают в заявлениях Тютчева времени Крымской войны, например, в попытках вызвать на помощь России Красного демона европейской революции: «Теперь, если бы Запад был единым, мы, я полагаю, погибли бы. Но их два: Красный и тот, которого он должен поглотить. В течение 40 лет мы оспаривали его у Красного – и вот мы на краю пропасти. И теперь-то именно Красный и спасет нас в свою очередь» [Тютчев 1993, 398].

Похоже, что это «знамение» ассоциировалось у Тютчева с мотивом ломающегося льда. Слова по поводу приготовлений Запада против России в 1854 г., что якобы «борьба, которую готовят, не состоится, но катастрофа произойдет, и в конце концов окажется, что все это вооружение и все эти армии накоплены не для того, чтобы сражаться, но чтобы под ними скорее треснул лед, который их держит» [там же, 407], – отзовутся во время франко-прусской войны сравнением современной цивилизации со «льдиной, которую унесет ледоход, но на этой льдине построен целый мир» [Пигарев 1936, 762]. Мотив ломающегося льда стал для Тютчева символом Великой Резни народов, от которой Россия сперва должна остаться в стороне, чтобы катастрофа, дестабилизировав Запад и сокрушив его основы, проложила бы путь «другой Европе».

Исследователь политической метафорики мог бы отметить, что метафора «ломки льда», символизирующая у Тютчева гибель западной цивилизации, пересекается с «пробиванием льда» как символом самопознания России, растворяющим ее судьбы в истории средиземноморской империи. Любопытно, что та же метафора «ломки льдины» возникает в поэзии Тютчева как символ «человеческого Я», расточаемого во вселенской «бездне роковой».

Собственно, речь идет о метафоре, передающей распадение личной либо исторической, цивилизационной индивидуальности. В этом смысле использование метафоры «ломки льда» для самопознания России в борьбе наводит на определенные раздумья. В письмах Тютчева, обличающих национальную отчужденность российской государственной элиты, настойчиво выдвигается задача «отличения нашего Я от нашего не-Я» и настойчивы выпады в адрес «кретинической» политики, растворяющей это отличие в идеологии «европейских интересов» [Тютчев 1993, 458]. Однако если подойти в этом смысле к проекту самого Тютчева, всё окажется не так просто. Концепция «другой Европы» приписывает России в качестве «стремления к существованию» стремление к такому состоянию мира, где разница между Я и не-Я исчезает, теряет смысл. Что остается от России в державе с политическим центром в Константинополе, а духовным – в Риме, объединяющей в подданстве массы славян, германцев, итальянцев, греков, турок и иных обитателей Ближнего Востока? Самопознание русских, по Тютчеву, состояло бы во взгляде на Россию, еще отличающую свое Я от того не-Я, каким является Запад, как на не выполнившую своего назначения, «неокончательную» и даже буквально «недоношенную».

Обращение Тютчева к эмбриологической метафоре, употребление глагола avorter не случайно. Оно должно быть сопоставлено с возгласом «Мы хотим лишь существовать!» из монолога перед Фальмерайером, с письмом к Погодину от 1855 г., где «бытие» России обусловливалось уничтожением самостоятельности Запада. Напомню слово Тютчева о «видении», бывшем ему в сентябре 1855 г. во время богослужения по поводу сдачи Севастополя, когда ему привиделась состоявшаяся после многолетней борьбы «Россия будущего»: «Она начинала свое бесконечное существование там, в краях иных, под солнцем более ярким, ближе к дуновениям Юга и Средиземного моря. Новые поколения, с совсем иными воззрениями и убеждениями, господствовали над миром и, уверенные в достигнутых успехах, едва помнили о тех печалях, о той тоске и темной ограниченности, в которой мы живем теперь» [там же, 417]. Мотивы пребывания России на ее исторической платформе в «тоске и темной ограниченности», «желании существовать», обрести «историческую жизнь» в образе «другой Европы», темы «недозрелости», «аборта», которые могут помешать прорыву «под солнце более яркое», где бы новые правители почти утратили память об исторической северной России и ее жизни, – весь этот пучок метафор отражает восприятие России в качестве не то эмбриона, не то утробы, где зреет эмбрион Мировой Империи, как бы помнящий о предсуществовании и пытающийся изойти в иное географическое пространство.

Психоаналитики, работающие с т. н. перинатальными матрицами, могли бы соотнести тютчевский дискурс с т. н. опытом «смерти эмбрионального Эго», будто бы переживаемым эмбрионом при переходе к внеутробному существованию [см.: Гроф 1994, 46, 50]. Судя по соответствующей литературе, возможны были бы психоаналитические «перинатальные» интерпретации для мотивов «разложения» и «взрыва», «Великой Резни» и «ломки льда», предшествующих в построениях Тютчева рождению «другой Европы – России будущего». Геополитический проект Тютчева глубоко мифологизирован, привязан к историческому сюжету, трактующему реальность исторической России как преходящий эпизод в скитаниях бессмертной Империи. В «России и Германии» он писал об отсутствии потребности в оправдании России, которая уже оправдана своей трех– или четырехвековой историей. На самом деле, он ищет ей оправдание именно за пределами этой истории, и весь проект Тютчева подчинен ее оправданию через надежду на прыжок державы по ту сторону исторической и географической идентичности. Геополитика Тютчева, заложенный в ней мотив «воли к существованию» нацелены на реализацию ее судеб не на ее земле и не в ее истории, на сдвиг геополитического фокуса с российской платформы на иные и аннексируемые земли и акватории Запада, превращаемые в «другую Россию». Внутри девиза Wir wollen nur existieren это existieren экспансии оспаривает и ставит под сомнение самое wir в рамках странного сюжета, где мотив Третьего Рима подменяется поставленной задачей сделать столицами России первые два.

Поэтому я позволю себе скептически относиться к звучащим трафаретным оценкам Тютчева как «опытного государственного мужа, упрямого защитника интересов России»[34]34
  Ср.: «Совет опытного политического мужа, упрямого защитника государственных интересов России Ф.И. Тютчева» [Сорокин 1996, 73]. – Примеч. ред.


[Закрыть]. В Тютчеве мало от политического реалиста. Но он значим как творец геополитического мифа, выразившего с предельной остротой те мотивы, которые проявляются в политической идеологии России именно в фазах нашего стратегического цикла, отмеченных максимальным российским напором на Европу. Это мотивы слияния, сращения двух платформ, превращения России в крупнейший лидирующий центр романо-германской платформы, вплоть до отхода российских земель на периферию нового образования, ее самоколонизации. Тютчев выразил эту тенденцию с той предельной остротой, которая обеспечивает ему почетное место в истории нашей геополитической мысли.

V

Необходимо подчеркнуть: геостратегическая ситуация России могла воздействовать на направление мысли не только авторов, склонных облекать свои концепции в виде политико-прагматических планов, – не менее оно влияло и на некоторых мыслителей, подчеркнуто отказывавшихся трактовать судьбы России в категориях государственного интереса. Вероятно, ярчайший пример здесь П.Я. Чаадаев. Мыслитель, принципиально не желавший рассматривать отношения России с Западом в категориях реальной политики, более того, отрицавший за Россией право на частный (национальный) интерес, – этот мыслитель сложился под влиянием обстановки дней Священного Союза. Больше того, сама «доктрина» Чаадаева в некоторой степени может расцениваться как выражение тогдашней российской ситуации – ее соблазнов и вместе с тем ее очевидной тупиковости.

Основные позиции Чаадаева обозначились уже в первом из «Философических писем», завершенном в 1829 г. В дальнейшем, в текстах 1830-х гг. мы находим уточнения, прояснения и некоторую корректировку этих положений, но в принципе позиция остается та же самая. Таким образом, очевидно, что видение «Философических писем» сложилось в 1820-е годы, когда система Священного Союза в основном еще сохраняла тот облик, который определился при Александре I. Не случайно Июльская революция обозначила первый серьезный кризис в развертывании этой доктрины: кризис Союза оказался и ее кризисом.

Основные положения доктрины Чаадаева таковы. Понятия христианства и Европы по сути тождественны. До недавнего времени Европа носила имя христианского мира, она «и сейчас еще христианский мир, что бы она ни делала и что бы она ни говорила» [Чаадаев 1989, 100]. Благодаря христианству, конкретно – благодаря церкви, независимой от мирских властей, она обрела процветание и свободу во исполнение обещания Христа «ищите Царствия Небесного, а остальное приложится». Европа «является последним выражением всех прежних цивилизаций» [там же, 142] именно благодаря католицизму. «Остальные человеческие племена настолько ей подчинились, что можно считать их как бы существующими только в меру ее произволения». Другие цивилизации, как и другие виды христианства, – тупиковые образования. «Христианство абиссинцев и цивилизация японцев… нелепые отступления от Божеских и человеческих истин» [там же, 28]. Вне европейско-католической целостности христианство обречено на «призрачное бытие особи, оторванной от своего видового целого» [там же, 23].

Реформация была болезнью Европы – она «вернула мир в разобщенность язычества», разрушив средневековый, по сути, федеративный строй Европы, – «она восстановила основные индивидуальные черты национальностей, обособление душ и умов», которые Спаситель приходил разрушить, «во всех протестантских церквах есть какое-то странное пристрастие к разрушению» [там же, по-111]. Но, тем не менее, «западное христианство… совершенно выполнило цель, предназначенную христианству вообще, а особенно на Западе, где находились все начала, потребные для составления нового гражданского мира» [там же, 4–10]. Ныне христианство вправе отказаться от политических притязаний и трансформироваться во власть и силу чисто духовную, но столь же католическую, всемирную, отрицающую расовые и племенные разделения [там же].

С учетом этой доктрины в целом следует учитывать чаадаевские представления о месте России. Россия вне европейского творчества не приняла никакого участия в становлении Европы. «До нас же, замкнутых в нашей схизме, ничего из происходившего в Европе не доходило… Словом, новые судьбы человеческого рода не для нас совершались. Хотя мы и христиане, не для нас созревали плоды христианства» [там же, 27]. Российская власть «от Берингова пролива до Одера» всего лишь факт, не проникнутый никакой идеей, чисто географическое, но не цивилизационное явление. В трудах последующих десятилетий Чаадаев приходит к выводу, что эта географическая детерминированность России представляет для нее благо. Рассредоточившись на больших пространствах, русские оказались податливы любой берущей над ними верх власти и в то же время неспособны к творческой координации усилий, которая позволила бы им сформировать выраженный национальный стиль. Отсюда уникальная культурная пластичность русских, их «смиренность», позволяющая им по воле властей принимать различные культурные облики. Точно так же Россия по воле власти приняла облик европейский и настойчиво желает «слиться» с вершиной всех цивилизаций – Западной Европой. В первом «Философическом письме» Чаадаев утверждает, что Россия приняла христианство «из растленной Византии». Позднее, однако, он объявляет особенностью России именно то, что она не наложила на христианство никакого национального своеобразия.

Отсюда главная установка Чаадаева, которую можно определить как предельно футуристическую в отношении к России. Сперва он отрицает наличие у нее какого-либо прошлого и настоящего, связывая ее надежды исключительно с будущим. Позднее, под влиянием исторических штудий 1840-х годов он идет на уступки, однако в целом продолжает настаивать на том, что допетровское прошлое для судеб нынешней России малорелевантно. Он предпочитает исходить из тезиса, согласно которому, русские – просто народ, с предельной пластичностью усваивающий общеевропейские черты (помимо всех «языческих» национальных различий, всплывших благодаря Реформации), народ, утерявший прошлое и традиции, именно как ученик всей Европы способный сыграть особую роль в осуществлении ее судеб. Отсюда мессианство Чаадаева, связанное с идеей отрицания у русских какой бы то ни было отягощающей исторической «самости». Не имеющие «исторической» непреложной необходимости, «рокового давления линии времен», русские «призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Они «самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества» [там же, 150], «законные судьи по всем высшим мировым вопросам» [там же, 370; ср. 373], призванные «осуществить раньше всех других стран все обетования христианства» [там же, 409], т. е., в конечном счете, до конца реализовать потенции католической Европы, в самой Европе замутненные веяниями «языческого» протестантства и Нового времени. Можно думать, что эта перспектива как-то связывалась Чаадаевым с его программой перехода Европы от господства политического христианства к господству христианства духовного. Русские достигнут этого благодаря своему статусу народа, обретающегося «при Европе».

Важнейшим условием осуществления этой миссии, по Чаадаеву, оказывается отказ от всяких сепаратных национальных целей. «Россия слишком могущественна, чтобы проводить национальную политику; … ее дело в мире есть политика рода человеческого;… император Александр прекрасно понял это, и… это составляет лучшую славу его; … в этом наше будущее, в этом наш прогресс; … мы представляем огромную непосредственность без тесной связи с прошлым мира, без какого-либо безусловного соотношения к его настоящему» [там же, 377]. Отсюда вытекает отрицание политики любых частных европейских блоков для России: «… нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад» [там же]. Но вместе с тем, русским менее всего следует отключаться от дел Запада ради частной национальной политики на Востоке. Правда, европейцы «упорно уступают нам Восток; по какому-то (непонятному для Чаадаева! – В.Ц.) инстинкту европейской национальности они оттесняют нас на Восток, чтобы не встречать нас больше на Западе. Нам не следует попадаться на их невольную хитрость; постараемся сами открыть наше будущее и не будем спрашивать у других, что нам делать. Восток – удел господствующих над морями, это очевидно; мы значительно более удалены от него, чем англичане, и теперь уж не те времена, когда все перевороты на Востоке шли из Центральной Азии. Новый устав Индийской компании – вот отныне действительное цивилизующее начало Азии. Мы призваны, напротив, обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого» [там же, 379–380]. Россия должна пренебречь всеми интересами, уступить европейским державам весь мир с тем, чтобы самой состоять при Европе в целом в надежде некогда разрешить все беспокоящие Запад вопросы.

В истории развития Чаадаевым этой доктрины был единственный момент, когда он серьезно заколебался: это была Июльская революция, потрясшая основы и принципы Священного Союза, фактически ограничивая сферу действия этого блока Центральной и Восточной Европой, отнимая у него приморье. Первая половина 1830-х для Чаадаева отмечена переживаниями этого потрясения, «отодвинувшего мир на полстолетия назад, спустившего окончательно все социальные идеи», – «этого волканического извержения всей накопленной Францией грязи, выбросившего в свет плачевную золотую посредственность» [там же, 376]. Реакция проявилась в солидарности Чаадаева с пушкинским «Клеветникам России», в заметках по польскому вопросу, где в первый и единственный раз зазвучали выпады против католицизма. В этих заметках он объявляет (точно перекликаясь с декларацией Тютчева через десять лет), что Россия – «политический союз, объединяющий две трети всего славянского племени, единственный среди всех народов того же племени, ведущий независимое существование и на самом деле представляющий славянское начало во всей его неприкосновенности». А поскольку «благополучие народов может найти свое полное выражение лишь в составе больших политических тел», то и «в частности, народ польский, славянский по племени, должен разделить судьбы братского народа, который способен внести в жизнь обоих народов так много силы и благоденствия» [там же, 224]. В эту пору он наиболее дрейфует в сторону «официальной народности». В записке к Бенкендорфу от имени Киреевского он твердит о немыслимости ориентации на новую Европу для России, значительно отставшей от Запада и имеющей особенности в учреждениях, не допускающих заимствований, о необходимости «извлекать блага из собственного запаса»; о невозможности для «великой нации, создавшей себя самостоятельно… удовольствоваться ролью спутника в системе социального мира». Вывод, однако, оказывался поразительным. Чаадаев призывает к «перестройке цивилизации» России «на религиозной основе», а для этого призывает к позаимствованиям «не из внешних сторон той цивилизации, которую мы находим в настоящее время в Европе, а скорее от той, которая ей предшествовала и которая произвела все, что есть истинно хорошего в теперешней цивилизации» [там же, 226–227]. Россия должна обратиться, сказали бы мы, к домодернистским и антимодернистским движениям Европы, сделав на них ставку. Фактически он пытается решить задачу Уварова – как не оторваться от «всеобщей цивилизации, без которой современное общество не может существовать», и нейтрализовать «зародыши всеобщего разрушения». Вывод Чаадаева гораздо более деместровский, чем у Тютчева: развивать в России те черты, которые ее сблизят со «старой Европой» – духовной империей католицизма. Тем не менее, при всех оговорках он обращается к идее российского состояния «при Европе».

Если вглядываться в генезис этого проекта, очевидна та геостратегическая ситуация России, с которой он связан: это именно фаза Священного Союза, как он оформлялся при Александре I и каким он, казалось, существовал до 1830 г. Это тем более очевидно, что в качестве образца поведения в отношении к Западу Чаадаев неизменно указывает Александра, при котором якобы ее отречение от былого преступного одиночества «увенчалось… торжеством самым высоким, невиданным в истории рода человеческого» [там же, 593]. Он прославляет Александра за его «политику рода человеческого», которая «составила лучшую славу» этого императора [там же, 377]. Он уверяет, что любит отечество «по образцу Петра Великого, Екатерины и Александра» [там же, 276], воспринимая политику XVIII в. сквозь призму эпохи 1813–1825 гг. Мы можем сказать, что вся концепция Чаадаева вышла из этих парадоксальных лет, когда формальное величие России как якобы основы европейского благополучия сочеталось с признаками политического паралича, лишившего императора возможности сколько-нибудь самостоятельной политики. Вся эпоха Николая I была поисками выхода из того тупика, который Чаадаев возводит в идеал, связывая пребывание России при Европе с отречением от национальных интересов, с отказом от политики вообще в надежде войти в историю Европы когда-нибудь решением ее задач. Тупик, в котором оказалась политика Александра, полагается Чаадаевым в основание позитивной цивилизационной программы, основанной на принципе «пластичности» России и на ее отречении от своей самости.

Трудность Чаадаева состояла в том, что с середины 1830-х он на протяжении 20 лет вынужден был иметь дело не с противопоставлением «старой» и «новой» Европы, но с доктринами, атакующими новую Европу и одновременно старую: будь то попытки славянофилов противостоять порокам новой Европы во имя проекта, извлеченного из допетровской Руси, или еще более радикальный и обретающий геополитическое измерение план Тютчева, предполагающий ликвидацию самих предпосылок существования христианского Запада ради прорыва в предысторию всех христианских обществ (раннехристианскую, не то позднеязыческую). Все эти проекты предполагали, что у России есть своя история, отличная от западной, и противостояние новой Европе на основе этой истории, в конечном счете – преобразование судеб Западной Европы на основе этой другой истории, – возможно. Чаадаеву приходится вести борьбу против этих доктрин, как видно по его заметкам. То он ставит под сомнение возможность множества цивилизаций, то, опираясь на схематику «Запад» против «Востока», оспаривает попытки трактовать Россию как нечто «третье», то, отталкиваясь от той же, по правде, сугубо схоластической схематики, доказывает немыслимость нового «христианского Востока», и тут же он признает возможность относить Россию к Востоку вообще, ибо «некоторые из наших областей, правда, граничат с государствами Востока, но наши центры не там, не там наша жизнь» [там же, 148]. На фоне этой тотальной полемики, обосновывающей пребывание России «при Европе», стушевываются выпады Чаадаева в адрес «нового Запада» – будь то Июльская монархия или диктатура Луи Наполеона. В конце концов, в этой дискуссии он резко протестует против катастрофизма в оценке «нового» Запада («общество под ударом, но оно защищается, и в этой защите оно просвещается. Оно, несомненно, найдет средство выйти из беды»). В конце концов, для него разрыв между «старой» и «новой» Европой утрачивается. В конце Крымской войны он уже видит в столкновении России и европейских держав – противостояние народа, «который живет лишь со вчерашнего дня» и «цивилизации в ее целом… применяемой, развиваемой, усовершенствованной тысячелетними трудами и усилиями».

В результате он оказывается едва ли не единственным крупным идеологом России, последовательно принявшим сторону западной коалиции в Крымской войне: «Россия, как масляное пятно, все расширяется, и Европа нашла нужным поставить предел этому расширению». Чаадаев, как и Тютчев, и Герцен, не сомневается в том, что это – война за возможность для России «стать вершителем судеб мира», что Европа вынуждена выбирать между сохранением Турции и всемогуществом России. Иначе говоря, это не локальная война для идеологов, а битва за гегемонию России над Европой. Турецкий конфликт – только повод. Суть «Восточного вопроса» в другом: «Россия, не довольствуясь тем, что она как государство входит в состав европейской системы, посягает еще в этой семье цивилизованных народов на звание народа с высшей, против других, цивилизацией… И заметьте, эти претензии предъявляет уже не одно только правительство, а вся страна целиком. Вместо послушных и подчиненных учеников, какими мы еще не так давно пребывали, мы вдруг стали сами учителями тех, кого вчера еще признавали своими учителями» [там же, 271]. Восточный вопрос – это вопрос о цивилизационной гегемонии. Правительство, по Чаадаеву, лишь захвачено волной, поднятой идеологами-гегемонистами, придумывающими для собственного «употребления» фантастический христианский «восток» и не понимающими, что, «обособляясь от европейских народов морально, мы тем самым обособляемся от них и политически» [там же, 276], сталкиваясь с враждебной отчужденностью Запада в целом.

Любопытно, что, перечисляя грехи этой генерации идеологов, якобы втянувших Россию в войну, Чаадаев в том числе перечисляет положения, чрезвычайно близкие к тем, какие еще в 1830-х исповедовал он сам. Они полагают, что «Россия олицетворяла собою некий отвлеченный принцип, заключающий в себе конечное решение социального вопроса», – не он ли писал, что «мы призваны решить большую часть проблем социального порядка»? Они верят, будто «Европа готова снова впасть в варварство и… мы призваны спасти цивилизацию посредством» почерпнутых «крупиц этой самой цивилизации», – не он ли писал Бенкендорфу о «старой» и «новой» цивилизации Европы и о задаче России связать себя со старой цивилизацией? Эти идеологи верят, что на России «лежала нарочитая миссия вобрать в себя все славянские народности», – но писал же Чаадаев о России как «политическом союзе … представляющем славянское начало во всей его неприкосновенности»!

На самом деле, он расходится с критикуемыми им идеологами в том, что они верят в панславизм как путь к «совершенному обновлению ради человеческого», в Россию как «особый мир, являющийся прямым и законным наследником славной восточной империи, равно как и всех ее прав и достоинств» (выпады в адрес Тютчева). Выбор фиксируется так: останется ли Россия гарантом и опорой Европы как она есть, покупая моральное с ней единение отказом от «национальной политики» (ситуация Священного Союза 1820-х), или она устремляется к переустройству той Европы сообразно с неким проектом, архаическим и вместе футуристическим, влекущим за собою переустройство Европы, слияние с нею России и самоколонизацию последней? В том, что любой выход за рамки паралича 1820-х приведет к войне за абсолютную гегемонию России, не было сомнений ни у одного из этих идеологов.