Текст книги "Арийский миф в современном мире"

Доброслав обвинял монотеизм также в том, что тот способствовал упрочению княжеской и царской власти и в конечном счете привел к крепостничеству. Поэтому, по его мнению, Гражданская война, сопутствовавшая расколу народа на знать и простолюдинов, началась вовсе не в 1918 г., а в 988 г. И, вопреки всем историческим фактам, он уверял читателя в том, что в дохристианский период у славян якобы не было дружин, отделенных от народа (Доброслав 1996б: 3). Далее, он обвинял церковь в страшном предательстве национальных интересов и союзе с татарами, что якобы и помогло ей укрепиться перед лицом народного (языческого) гнева. Поэтому он пытался всячески дискредитировать патриотическую деятельность Сергия Радонежского и продемонстрировать, что русские победили Мамая не при поддержке церкви, а, напротив, вопреки ей (Доброслав 1996б: 3).

Впрочем, Доброслав не был бы неоязычником, если бы прочно связал мировое зло с одним лишь христианством. Нет, он копал гораздо глубже. Позаимствовав из эзотерических учений склонность к вегетарианству, он полагал, что впервые гармонические взаимоотношения человека с животными были подорваны введением скотоводства, ибо это противоречило законам Природы. А в одомашнивании животных он винил «семито-хамитов», якобы пришедших из Атлантиды и познакомивших другие народы мира со скотоводством и обычаем принесения кровавых жертв (Добровольский 1994: 62–65).

Свою концепцию Доброслав строил на основе якобы русского природного крестьянского социализма, делающего упор на полном социальном равенстве, уравнительности, дележе, добровольном самоограничении и не признающего права частной собственности. «Капитализм и совесть несовместимы», – заявлял он (Доброслав 1996б: 3).

Доброслав объявлял бескомпромиссную войну «жидовскому игу», причем символом этой «национально-освободительной борьбы» он делал языческий знак Солнца, восьмилучевой Коловрат (Доброслав 1996б: 3). Это один из любимых символов современных русских неоязычников; он сопровождает и многие публикации самого Доброслава. И хотя этот знак формально отличается от нацистской свастики, фактически он состоит из двух наложенных друг на друга свастик. По смыслу же он полностью совпадает с нацистской свастикой, что подтверждал сам Доброслав. Мало того, называя евреев («жидов») дармоедами и паразитами, он полностью оправдывал погромы как «вынужденную народную самооборону» и пророчил скорый русский бунт (Доброслав 1996б: 6–7).

Далее, подобно нацистам, Доброслав дышал ненавистью в отношении города и горожан, которые якобы изменили национальным ценностям и обуржуазились. Поэтому в революции 1917 г. он видел восстание деревни против города и… «русской правды против жидохристианской кривды». Об иной популярной у русских националистов версии, согласно которой «революцию сделали евреи», он благоразумно умалчивал. И он сознательно обелял большевизм, называя его «стихией русской души» и противопоставляя марксизму (Доброслав 1996б: 5). Соглашаясь с тем, что революцию возглавляли большевики-интернационалисты, даже «нерусские по крови», он утверждал, что они фактически выполняли «русский национально-исторический наказ-задачу». Иными словами, объявляя революцию 1917 г. «попыткой возвращения на свой естественный самостоятельный путь» (Доброслав 1996б: 6), Доброслав фактически воскрешал пореволюционные концепции (национал-большевизм, евразийство и пр.), популярные у части русских эмигрантов в 1920-х гг. И это заставляло его ратовать за «союз националистов и коммунистов-патриотов» во имя строительства «русского национального социализма» (Доброслав 1996б: 7). Такая линия антихристианских и антисемитских рассуждений рождала у части неоязычников симпатию к «национально ориентированным» коммунистам.

Сходной позиции придерживался и другой ветеран русского радикального языческого движения, И. И. Синявин, создавший в первой половине 1990-х гг. свое учение «Стезя Правды». Основы своей идеологии он выработал еще в 1980-х гг., но тогда он еще был далек от язычества и боролся за предоставление полных прав трем мировым религиям – русскому православию, исламу и буддизму. И «Святая Русь», очевидно, рисовалась ему тогда в христианском обличье (Синявин 1989: 8). Его сдвиг к язычеству произошел в начале 1990-х гг., к чему привели не религиозные искания, а траектория радикализации русского национализма.

Многие свои идеи он сформировал еще в 1980-х гг. Уже тогда он представлял Россию островом Совести и Духа, окруженным со всех сторон злыми силами, стремящимися к ее уничтожению, ибо якобы она одна упорно мешала их амбициозным планам мирового господства. Во главе этих сил Синявин видел США и сионистов и заклинал против заимствования у них идей плюрализма, демократии и либерализма. В частности, он заявлял, что «мировые сионистские центры манипулируют евреями для осуществления тайных планов по захвату мировой власти», и призывал евреев покаяться за все злодеяния, якобы совершенные ими в России (Синявин 1989: 4). Он испытывал и ненависть к марксизму, видя в нем идеологию разрушения, а не созидания. Вокруг ему мерещились сплошные русофобы, целенаправленно осуществляющие «геноцид русского народа». Он боготворил русский народ и противопоставлял ему «продажных чиновников и политиков». В своем стремлении сохранить единство и могущество России он уповал только на русский народ, а правящую элиту рассматривал исключительно как «пятую колонну» и доказывал, что в руководство страной проникли «сионисты». Он не призывал к новой революции, но, выступая за сохранение коммунистической партии (причем без марксизма!), настаивал на чистке партийных рядов. Он верил, что России нужна жестая централизация власти, строгая дисциплина и однопартийная система; страна должна была походить на монастырь или армию. Нация и государство были для него, безусловно, важнее личности.

Он не желал распада России-СССР и стоял за равенство «коренных народов», но при этом призывал отказаться от ненавистной ему идеологии интернационализма. Полагая, что национальные окраины систематически грабят центр, он призывал перестать перекачивать туда экономические и финансовые ресурсы и остановить переселение «кавказцев» и «среднеазиатов» на «коренные русские территории». Он также предлагал ограничить республиканскую автономию, упразднив республиканские органы власти и оставив там лишь административные структуры, ведающие развитием культуры и здравоохранением. В то же время он поддерживал «этнокультурное размежевание» и полагал, что властям следует следить, чтобы доля лиц «чужой национальности» не превышала в республиках 20 %. Иными словами, он приветствовал ограничение свободы передвижения и определенную сегрегацию нерусского населения. А для лиц, чья «историческая родина» находилась за пределами России, он предлагал вводить дискриминационные порядки: ограничения на профессиональное образование и занятость в ряде важных для государства областей. Им он предлагал экстерриториальную автономию под контролем государства, обязанного следить, чтобы «туда не проникали организации, опасные для государства». Нет оснований сомневаться в том, что он имел в виду прежде всего евреев, вызывавших у него подозрения (Синявин 1989: 7).

Его экономическая программа страдала непоследовательностью. С одной стороны, он стоял за свободный рынок, но, с другой, был убежден в том, что государство должно было сохранить контроль над важнейшими отраслями промышленности. Он стоял за реформы, но был против либерализма. Первых в СССР рыночников («кооператоров») он обвинял в расхищении государственной собственности и ограблении народа. Рыночная система в его понимании, по-видимому, не предполагала купли-продажи земли, и он предлагал вернуть землю крестьянам. Кроме того, он стоял за социально направленное законодательство, проявляющее заботу о бедных. Выступая против алкоголизма, он предлагал ввести сухой закон. Короче говоря, несмотря на декларативные призывы к свободному рынку, его социальная программа отличалась очевидной левизной, что, разумеется, резко контрастировало с его неприятием марксизма. Одной из главных задач государства он видел «благо трудового народа», причем этот народ представлялся ему русскими. Зато в русскости властной элиты он сомневался и упрекал ее в «геноциде русского народа» и «русофобии». Одним словом, это была популистская программа национал-социализма, включавшая призывы к введению евгенических методов исправления здоровья населения путем стерилизации алкоголиков и наркоманов. Примечательно, что, отрицая революцию, Синявин предлагал проводить все реформы исключительно силовыми методами; иных он не знал. Он также настаивал на кардинальном обновлении государственной идеологии. Именно последовательная разработка этой программы и привела его вскоре к язычеству, которое он, по-видимому, представлял «истинно русской идеологией», не испорченной чуждыми влияниями.

Синявин пользовался высоким авторитетом в среде русских неоязычников, и его книга «Стезя Правды» выдержала четыре издания. Если в 1989 г. Синявин называл революцию 1917 г. «ножом в спину» и связывал с «демократическими прозападниками, масонами и сионистами», призывая всех их осудить, то вскоре его взгляды резко изменились. Теперь он видел в революции событие, положившее конец не только Российской империи, но и ее идеологии, основанной на христианстве. И это возмездие было совершено руками русских, в которых, по словам Синявина, «не угас дух Святослава Игоревича из рода Рюриковичей» (Синявин 2001: 14). Впрочем, не устраивала его и власть марксистов, «новых злодеев», «иудобольшевиков», которых он называл «гонителями русского духа». Поэтому в революции он видел также и «заговор сионистов, демократов-прозападников, масонов, еврейских нацистов и уголовников». Он верил в ее «антирусский характер»: якобы она уничтожила «ценнейшую часть русского генофонда» (Синявин 2001: 6). Одним словом, и к революции, и к СССР он испытывал двойственные чувства: все плохое он относил на счет «оккупационной власти», а все достижения считал заслугой русского народа.

Синявин воспевал Святую Русь как «средоточие Совести, Духа, Правды, Добра, Справедливости» и связывал реализацию этих ценностей с возрождением «духа древних русичей», в особенности с установлением в России «русской власти». Для него, как и для многих других язычников, Святая Русь была связана отнюдь не с православным христианством, а с извечной сущностью Руси. В то же время она была не только позади, но и впереди, и целью нынешней борьбы Синявин объявлял строительство государства «Святой Руси», «Русского Царства» (Синявин 2001: 15–16). Государство и нация были для него не в пример важнее индивида (Сенявин 2001: 107).

Для него, Золотой век лежал в глубоком прошлом, и он обнаруживал «национальный период развития» в дохристианских временах, которые он предельно идеализировал. Якобы русичи были безгрешны, жили по совести, почитали предков, славили Бога, сохраняли единство с Природой и были мерилом справедливости на Земле. Но принятие христианства превратило свободных людей в рабов и повлекло длительный период упадка вплоть до современной России, где, по словам Синявина, властвовал «оккупационный режим», подчиненный американским хозяевам и проводящий «геноцид русского народа» (Синявин 2001: 3–6, 95). Подобно Доброславу, Синявин противопоставлял марксизм коммунизму. Ненавидя первый, он воспевал второй как воплощение позитивной мечты человечества о справедливом обществе. Для него, «Царство Божие, Святая Русь и Коммунизм» означали одно и то же (Синявин 2001: 64). Мало того, в СССР он видел реализацию русского архетипа государственной структуры с ее тоталитаризмом, централизацией, унификацией, военной мощью, единомыслием, однопартийной системой и развитой бюрократией (Синявин 2001: 7–8, 64–65). А русским он, в отличие от иудеев, приписывал не богоизбранность, а «божественную сущность», налагавшую на них миссию авангарда человечества, призванного объединить его и вести к новому Золотому веку. Мало того, им надлежало быть и властителями Вселенной. К этому их якобы вела «Стезя Правды» (Синявин 2001: 17–18). Синявин заявлял: «На нас, русских, лежит космическая ответственность, данная нам от начала зарождения первочеловека». Почему? Да потому, что «совесть присуща только русским» и это якобы постоянно делало их жертвой посягательств со стороны других. Мало того, по его словам, «мы – арийцы, а это значит, что святость – наше природное качество» (Синявин 2001: 55).

Совершенно очевидно, что такие нарциссизм и мегаломания были ответом христианской Библии, которая, по мнению Синявина, ставила евреев выше всех иных народов. Самому ему был чужд свойственный ей универсализм, и он противопоставлял тому воинствующий этнонационализм. Его лозунгом было – «Ты – или русский, или христианин» (Синявин 2001: 18). Принадлежность к русским оказывалась выше истины. Он учил: «Защищай близких от обвинений инородцев даже тогда, когда они не правы». И далее: «Не подражай иностранным обычаям, стилю жизни»; «Празднуй только праздники наших предков… отмечай великие победы наших предков». Столь же истово он призывал хранить чистоту русского языка, оберегая его от иностранных заимствований (Синявин 2001: 23, 25). Добром он объявлял все, что идет во благо России, а злом – все, что приносит ей вред (Синявин 2001: 54).

Русская самобытность была для него превыше всего. Однако он вовсе не собирался ею ограничиваться. Ведь в то же время, вопреки этому, он отводил русским уникальное место среди народов мира, наделяя их «универсальной моралью» и противопоставляя «узконациональной морали» всех остальных. Якобы именно это и давало русским право и даже накладывало обязанность вести за собой все народы мира, причем, по его мнению, по мере надобности ради этого можно было применять и силу (Синявин 2001: 19). Иными словами, национализм не противоречил империализму и не мешал приписывать русским традиционную роль «старшего брата». А строительство нации вовсе не препятствовало мечтам о новой империи. По мнению Синявина, русские не могли ограничиться чисто национальной задачей построения Святой Руси – им требовалась роль лидера народов мира. В отличие от христиан им надлежало не спасаться, а спасать – спасать мир от поработителей (Синявин 2001: 19). Но при этом спасение человечества прочно связывалось с «возрождением духа русских предков», и при «русской власти» всем религиям «нерусского происхождения» грозили гонения (Синявин 2001: 110).

Синявин называл Россию «центром космической борьбы Добра со Злом» и доказывал, что якобы начиная с Петра I власть в ней узурпировали русофобы, поставившие своей целью уничтожить русских и «стереть с лица земли Россию». Русские для него были «чистейшей частью человечества». Но чем больше он идеализировал русских, тем отвратительнее выглядели их враги, и он их предельно демонизировал. К врагам он относил не отдельных людей, а целые народы, причем главными врагами объявлялись американцы, евреи («сионисты») и цыгане. Для Синявина борьба с ними имела отнюдь не политический, а космический характер, ибо сражаться приходилось с «космическими ситами Зла, Лжи, Паразитизма». В их лице ему рисовался абсолютный Дьявол, которого следовало победить, чтобы выжить. Никаким компромиссам, никакому прощению здесь места не было (Синявин 2001: 15–16, 47–50). В евреях он видел тех, кто якобы противопоставили себя всему остальному человечеству, и это, тем самым, выводило их из разряда людей (Синявин 2001: 108). Синявин различал две культуры – «русскую культуру и еврейскую культуру на русском языке». На его взгляд, между ними лежала пропасть. Признавая некоторые эстетические достоинства такой «еврейской культуры», он отрицал какую-либо ее ценность для русских, видя в ней «идеологию геноцида и духовного закрепощения русского народа». Он предлагал евреям один путь – развивать свою культуру на «своей исторической родине» (Синявин 2001: 60–61).

Своим главным врагом Синявин считал христианство, видя в нем «диссидентское ответвление иудаизма», испортившее «чистоту Духа славянина». Якобы привив ему идею греховности, оно обрекло его на вечное самоедство, лишило творческой инициативы и ослабило духовную крепость нации. Различия между христианством и иудаизмом казались Синявину второстепенными. Много важнее для него было то, что обе религии были связаны с евреями и якобы предназначались для восхваления евреев и унижения всех остальных, которым они предлагали лишь рабскую покорность. Мало того, в марксизме он тоже усматривал вариант иудеохристианства (Синявин 2001: 4–7). Но самый большой грех христианства он находил в его «безнациональном духе». Ведь ему самому нация представлялась высшей ценностью, из чего и проистекала необходимость в национальной идеологии и национальной религии (Синявин 2001: 89–90). Отрицая возможность национализации православия, чем занимались русские православные националисты, он заявлял, что «национализм и христианство несовместимы» (Синявин 2009: 227). В то же время его критика христианства, которое он называл «духовным наркотиком», была проникнута штампами советского атеизма (см., напр.: Синявин 2001: 113–156).

Он доказывал, что Россия развивалась не благодаря, а вопреки христианству. Якобы даже мистический опыт христианских подвижников был обретен в результате «творчества арийского духа» и не имел никакого отношения к собственно христианству (Синявин 2001: 92). Но, в отличие от советского атеизма, главный порок христианства Синявин видел не в службе эксплуататорам, а в содержавшемся в нем «чужеродном духе». А этот дух однозначно связывался с «иудейской сектой», якобы трижды разрушавшей русскую культуру и Русское государство – во времена крещения Руси, в 1917 г. и после распада СССР, а сегодня держащей русский народ «под оккупацией» (Синявин 2001: 68, 80, 108). Впрочем, не только русский народ – ведь, по Синявину, «веротерпимость арийского духа привела к тому, что дикая иудейская секта [то есть христианство] повергла белую расу на тысячелетия в духовную кабалу сумасшедшему иудею» (Синявин 2001: 139). Но, как доказывал Синявин, у русских и европейцев сохранялись основы «арийского духа», который якобы и помог им создать великую цивилизацию. Оставалось лишь освободиться от «вериг», навязанных им иудеохристианством и его приспешниками (Синявин 2001: 98).

Во всем этом ярко выражалось «антиколониальное мышление», присущее русским радикальным националистам: хотя Россия веками была самостоятельной страной, они ощущали себя колонизованным населением, находившимся под гнетом «чужеродной идеологии», связанной вначале с христианством, а затем с марксизмом. И речь шла не только об идеологии. Чтобы доказать «колониальный» характер власти, веками существовавшей на Руси, Синявин подчеркивал, что в российских царях было мало «русской крови» (Синявин 2001: 63). Тем более это, на его взгляд, относилось к руководителям СССР. Иными словами, СССР устраивал русских националистов всем, кроме одного – его показного интернационализма, и они мечтали о столь же мощном тоталитарном государстве, но с «русской властью» и «русской идеологией». Поэтому Синявин предлагал триединую формулу: «Русская национальная идеология, единовластие, генетический тоталитаризм» (Синявин 2001: 66). В этом контексте либералам и демократам места не находилось – они неизбежно оказывались «пятой колонной» и даже «слугами Дьявола» (Синявин 2001: 70–71). Зато Синявину нравился фашизм как органицистская идеология, отдававшая приоритет нации и способствовавшая утверждению верховенства государства над личностью. А единственной, хотя и роковой, ошибкой Гитлера он считал его решение столкнуть «славян и германцев – две части единого арийского древа» (Синявин 2001: 73–74).

Вот почему радикальным русским националистам так близки идеи национал-социализма, которые проповедовал Доброслав. К этому Синявин добавлял два момента – во-первых, оборонное сознание, представляя Россию вынужденной едва ли не вечно выживать во враждебном окружении, а во-вторых, неспособность народа самостоятельно освободиться от алкогольной зависимости. Из этого и вытекала необходимость нового тоталитарного государства, причем еще более жесткого, чем при Сталине (Синявин 2001: 9, 59, 62–63). Иными словами, всячески превознося русский народ, Синявин в то же время не верил в наличие у того силы воли и инициативности. Он уповал только на силу – «принуждение сверху» и институт смертной казни! И это является ярчайшей особенностью современного русского национализма: приписывая себе право отстаивать интересы русских, он не верит в творческие силы русского народа, полагая, что тому требуется поводырь. Мало того, подавляющую часть русских Синявин относил к «генетическому мусору» и был не прочь от них избавиться (Синявин 2001: 75). Отсюда – установка на вождя, тоталитаризм и «расовый отбор». Много говоря о «справедливости» и «правах народа», Синявин отстаивал элитарную концепцию власти, где господствовать были призваны люди «чистой крови», действия которых были неподсудны общепринятой морали (Синявин 2001: 84).

Считая русских «стволом и центральной почкой арийского древа» (Синявин 2001: 19), Синявин конструировал «арийскую религию», основанную на единобожии. Но его Бог был не абстрактным и бестелесным, а наделенным материальной сущностью и формой: «Бог есть Разум, облеченный в материю». Такой Бог содержался в каждом человеке, и, по сути, это делало человечество единым организмом (Синявин 2001: 11). Но Синявиным двигала не столько религиозная, сколько национальная идея. Он писал: «В поиске своих корней (архетипов) следует обращаться не к чужеродному Христу, а к тому состоянию духа и культуры, каковое было до нашествия израильской секты…» (Синявин 2001: 95). Ему важна была не мировая религия, а именно «национальная вера» (Синявин 2001: 106), что прямо вытекало из этнорасовых установок. В то же время формирование «чистокровной русской нации» представлялось ему гораздо более важной задачей, чем выработка религиозных догматов или ритуалов. Этим он отличался от Доброслава.

Синявин прославлял расизм и национализм и объявлял их противников «убийцами рас и народов» (Синявин 2001: 112). Понимая под расизмом «инстинкт самосохранения расы», он с гордостью называл себя «расистом» и объявлял «борцом за спасение белой расы» (Синявин 2009: 218). Он верил в то, что «мелодия генов у каждой расы и нации различна» и что «гены – это материальный носитель Духа предков». Поэтому он придавал огромное значение принципу крови и, представляя русских органической общностью, выступал против смешанных браков (Синявин 2001: 76; 2009: 223–225). Его мучила идея «сохранения расы», и он призывал русских женщин рожать только «от потомков древних ариев, древних русичей», то есть не смешивать кровь (Синявин 2001: 29–30, 49, 76). А под «генетическим тоталитаризмом» он понимал «генетическое очищение русского народа» (Синявин 2001: 66) и призывал осуществлять «генетическую селекцию», или «расовый отбор». Он ценил только тех, кто способен «дать здоровое потомство», а остальных относил к «человеческому мусору». При этом он призывал к государственному осуществлению задачи «воссоздания подлинной Руси – русской нации» (Синявин 2001: 75–76). Делать это предлагалось с помощью евгенических методов – ведь нация, в понимании Сенявина, обладала единым расовым типом (Синявин 2001: 81).

Одновременно он доказывал, что есть «народы-паразиты», «народы-хищники», «народы-дегенераты» (Синявин 2001: 34, 82). При этом злодейство для него неразрывно связывалось с «генетической ущербностью» (Синявин 2001: 55), что отсылает нас к давно отвергнутым идеям Ч. Ломброзо. Вспоминая простонародные представления о том, что дети от смешанных браков являются «ублюдками», Синявин видел в них разрушителей национальных культур, что якобы диктовалось их природой, то есть рождением (Синявин 2001: 28–29). Все это относилось в первую очередь к семитам, которых Синявин считал «расовыми метисами» (Синявин 2001: 99)304304
  Вслед за Емельяновым он считал евреев зомбированным населением, роботами, находящимися в плену «древнеегипетской идеологии». См.: (Синявин 2001: 103).


[Закрыть]. Иными словами, свою ненависть к евреям он пытался обосновать псевдонаучными аргументами, апеллирующими к расовой теории. Во всем этом, разумеется, нетрудно обнаружить рецидивы расового мышления. Сегодня оно достаточно типично для радикальных русских националистов, причем в начале 2000-х гг. псевдонаучную базу для таких взглядов усердно создавал В. Авдеев.

Низводя женщину до положения машины по производству потомства, Синявин восхвалял индусский обычай «сати», то есть самосожжение вдов (Синявин 2001: 32). В мужчине же он видел прежде всего воина, бойца и, похоже, верил, что Добра можно достигать только силой. Борьбе в его рассуждениях отводилось много больше места, чем труду. Так, для обсуждения проблемы труда ему хватило четверти страницы, тогда как война рассматривалась на двух страницах, не говоря о том, что к идее борьбы он возвращался едва ли не в каждой главе. Сенявин воспевал войну в тех же терминах, что и милитаристы первой половины XX в. (Синявин 2001: 50–52). Он называл «ненависть к злу и его носителям – необходимым качеством достойного человека», а призывы к разоружению – провокацией (Синявин 2001: 57). Зато толерантности в его системе места не находилось (Синявин 2001: 96–97).

Следует отметить, что Синявина действительно беспокоило нынешнее положение русских: демографический спад, экономический кризис, алкоголизм, наркомания, масскультура и пр. И он всеми силами пытался что-то предложить для исправления положения. Похоже, он понимал мобилизующую роль мифа (см., напр.: Синявин 2001: 59, 111) и делал все, чтобы миф вдохновил русских на построение нового общества. Однако его миф был, во-первых, перенасыщен этнонационалистическими установками, а во-вторых, не столько создавал позитивные ценности, сколько развивал необузданную ненависть к тем, кто был назначен Синявиным на роль векового врага. Такими врагами были христианство и марксизм, за которыми неизменно маячило еврейское лицо. Неудивительно, что конечным продуктом теоретических изысков Синявина был заурядный нацизм.

Наконец, объявляя войну евреям, Синявин предлагал учиться у них, причем за основу «еврейской морали» брал Ветхий Завет и вырванные из контекста некоторые положения Шулхан-Аруха (Синявин 2001: 98 – 102), к которым вот уже более 200 лет непрестанно обращаются антисемиты. При этом если за века и христианство, и иудаизм развивались, причем кое-что из своего наследия они отвергли, а кое-что переосмыслили и стали воспринимать чисто символически, то Синявин понимал все сказанное в Библии буквально. И он призывал русских воспитывать у себя племенную мораль, парадоксальным образом возвращая их в первобытность. В его понимании такая мораль должна была быть не религиозной, а расовой (Синявин 2001: 102). В свое время нацисты пытались делать точно то же самое.

Остается добавить, что в январе 2001 г. московский православный Центр реабилитации жертв нетрадиционных религий направил в Московскую прокуратуру заявление, обвиняя Синявина в оскорблении религиозных чувств верующих и возбуждении религиозной и национальной вражды, а также в пропаганде войны и насилия. Против издателя книги А. М. Аратова было возбуждено уголовное дело. Однако в прокуратуру пришло письмо А. Н. Севастьянова, подчеркнувшего заботу Синявина о «духовном и физическом здоровье русской нации». Выборочно цитируя его книгу, Севастьянов доказывал, что у ее автора якобы не было «предвзятости, одностороннего взгляда на этносы и конфессии». Присваивая себе право выступать от имени науки, Севастьянов демагогически заявлял, что в принципе невозможно определить, побуждает ли та или иная информация к действиям против какой-либо нации, расы или религии, ибо восприятие такой информации целиком зависит от субъективного подхода. Синявина же он представлял «благородным и воспитанным человеком», а его книгу – образцом «возвышенного целомудрия» (Синявин 2009: 231–237). Трудно сказать, убедили ли работников прокуратуры доводы Севастьянова или на них произвели впечатления его громкие титулы, включая должности «президента Лиги защиты национального достояния и ответственного секретаря Союза общественных объединений по защите чести и достоинства русского народа». А возможно, решающее влияние оказал какой-то звонок из Госдумы, где Севастьянов тогда состоял экспертом комиссии, разрабатывавшей проект федерального закона «О русском народе». Как бы то ни было, в октябре 2001 г. дело было закрыто «за отсутствием состава преступления».

Сегодня у Доброслава и Синявина есть последователи, усердно развивающие их идеи. Одним из них является некий В. Пранов, выпустивший в 2002 г. злобный памфлет, направленный против иудаизма и «жидов»305305
  В декабре 2012 г. книга Пранова была признана Солнцевским судом Москвы «экстремистским произведением» и была включена в федеральный список экстремистской литературы.


[Закрыть]. Обнаружив в Ветхом Завете идеи «расизма и фашизма», он представил национализм «инстинктом самосохранения нации» и «иммунной реакцией народного организма» (Пранов 2002: 7). Он обвинял евреев во всех бедах современного мира – в коррупции, стяжательстве и, разумеется, «процентном рабстве» и «духе капитализма». Воспроизводя все инвективы, обращавшиеся против евреев со времен Мартина Лютера, автор обогатил их собственной инновацией, сравнив «жидохристианство» с «радиоактивным заражением» (Пранов 2002: 115). Правда, временами здравый смысл подсказывал ему, что нельзя обвинять весь народ оптом, и он признавал, что не все евреи – злодеи (Пранов 2002: 122). Тогда в традициях XIX в. он объявлял «жидовство» качеством, якобы присущим отдельным людям, независимо от национальности: «Жиды – не этнос, а утратившие совесть паразиты» (Пранов 2002: 9) и «Жидовство можно одолеть только сообща, подняв на борьбу все народы, включая еврейский» (Пранов 2002: 17). Однако он тут же об этом забывал и с яростью набрасывался на всех евреев, доказывая, что их стандартное поведение всегда и везде диктуется их «сатанинской верой», связанной с «жестоким и коварным богом». Ведь его интересовали «не исключения, а движущие мотивы и характерные особенности», и это заставляло его обращаться к понятию «коллективной ответственности» (Пранов 2002: 122). Мало того, по словам Пранова, «где бы он ни проживал, в какой бы партии не состоял, жид всегда остается жидом, преданным одной только “идее”, а следовательно, неизбежно и непременно – предатель, диверсант, двурушник и кровосос» (Пранов 2002: 141–142).

Трактуя тексты Ветхого Завета буквально в духе советского атеизма, он доказывал, что описанные там неблаговидные поступки и войны якобы до сих пор служат евреям образцами социального поведения. Это и порождало опасение того, что якобы «славянам, белой расе в целом, арийской культуре действительно грозит разложение и геноцид» (Пранов 2002: 15). По сути, все эти рассуждения воспроизводили нацистскую логику, в свое время приведшую к «окончательному решению еврейского вопроса». И, действительно, Пранов одобрял такое решение, но досадовал на то, что оно «оказалось неполным» и стало «оплошностью, стоившей человечеству колоссальных бед» (Пранов 2002: 21). Исправить эту «оплошность» он и предлагал русским как представителям «арийской расы»: «Нелепо говорить о национальном возрождении России, пока не разоблачен и не свергнут жидовский оборотень» (Пранов 2002: 115). Ведь русских он представлял «генетическими противниками жидовства» и утверждал, что если врагам и удалось испортить русским характер, то они все же не добрались до «генетического кода» и не смогли его подменить. Якобы это и позволяет русским «выработать иммунитет» (Пранов 2002: 118, 161). А радикальным решением «еврейского вопроса» Пранову виделось переселение всех евреев в Африку (Пранов 2002: 124). Впрочем, очевидно, это ему казалось недостаточным, и он призывал убивать врага, следуя закону мести, полученному от предков-язычников. Причем это следовало делать партизанскими методами по примеру «арийских предков» (Пранов 2002: 141, 178)306306
  Примечательно, что выход рассмотренной книги совпал с резким ростом именно такой «партизанской войны» – погромами скинхедов на продовольственных рынках и их нападениями на «чужаков» на городских улицах. Причем все это делалось от имени «арийцев».


[Закрыть].