Текст книги "Арийский миф в современном мире"

Иными словами, антиколониальный революционер сочетался в нем с индусским ортодоксом. Его национализм требовал свободы для нации, но не предполагал всеобщего равенства и демократии. Тем не менее в своем национализме он готов был идти до конца, и его идеалом был воинственный Кришна. Его не удовлетворяла умеренная линия многих лидеров ИНК, и начиная с 1904 г. он призывал к решительной борьбе за освобождение Индии. После раскола ИНК в 1907 г. Тилак возглавил его радикальное крыло. На это его вдохновлял Арджуна, отважно выступавший против врагов, как о том повествовала Бхагават-гита. Если умеренные индийские политики добивались для Индии лишь статуса автономии, то Тилак требовал полной независимости и одобрял вооруженную борьбу. Именно он впервые сформулировал лозунг: «Сварадж (самоуправление) является нашим прирожденным правом» (Spear 1961: 314. См. также: Чичеров 1958: 506–507)439439
  Подробнее о взглядах Тилака на самоуправление для Индии см.: (Brown 1965: 79–95). Сам термин «сварадж» был выдвинут на очередной сессии ИНК в Калькутте в конце 1906 г.


[Закрыть]. Правда, с течением времени он стал излагать свои взгляды более осторожно и в 1914 г. заявил, что от умеренных политиков его отличает не цель борьбы – ибо все они хотели автономии в составе Британской империи, – а ее методы (Johnson 1973: 187).

В отличие от деятелей ИНК, обсуждавших реформы в узком кругу, он любил выступать перед народными массами, при этом обращаясь к ним не по-английски, а на языке маратхов. Будучи превосходным знатоком индийской традиции, он украшал свои речи отсылками к деяниям индуистских богов и героев. Поэтому он был популярен в народе, но колониальные власти относились к нему с подозрением и накануне Первой мировой войны считали его главным индийским бунтовщиком (Keer 1969: 230–231, 357; Johnson 1973: 76–77).

Тилак, как никто другой в Индии, понимал роль эмоций в мобилизации масс и массовой политике. Именно поэтому он стал инициатором проведения в Махараштре массовых народных праздников в честь бога Ганеши (Ганапати) в 1893 г. и средневекового князя Шиваджи, основателя империи маратхов, в 1896 г. При этом если праздник Ганапати имел исключительно религиозный характер, то праздник Шиваджи снабжал индийский национализм славной политической генеалогией и вооружал идеей независимости (Wolpert 1962: 67–68, 79–82; Cashman 1975: 75 – 122. См. также: Гольдберг 1958: 62–66, 80–85). Эти празднования стали удобной площадкой для пробуждения индусского самосознания, чем Тилак неизменно пользовался. Он всячески поддерживал движение по защите коров, находя в этом символическую защиту индусов от всех их неприятелей. И именно поэтому он временами обращался к славным арийским предкам, делая их образцом для нынешних и будущих поколений борцов за независимость Индии. Как выразился один автор, Тилак стремился окрашивать местный патриотизм в индийские, а не западные цвета (Embree 1988: 32–33). А по словам другого автора, в наследство своим потомкам он оставил «воинственность, возрожденный индуизм, регионализм и коммунализм, кастовое самосознание и социальный консерватизм» (Wolpert 1962: 305). Действительно, введенные Тилаком народные праздники привели к росту напряженности между индусами и мусульманами. Ведь во время них звучали оскорбительные для мусульман стихи, лозунги и призывы (Cashman 1975: 93).

С тех пор внутри индийского национального движения происходило постоянное соперничество между его умеренным и радикальным крыльями. Радикальное крыло было связано с индусским национализмом, который вел свою генеалогию от организаций типа «Арья Самадж». Именно в этой среде, представленной прежде всего высокостатусными брахманами, большое значение придавали мифу о Золотом веке. Однако этноним «арии» там не привился, и после переписи 1911 г. члены «Арья Самадж» предпочитали называть себя «индусами», причем, считая индусов «нацией», они понимали такую нацию в культурных, а не политических терминах (Jaffrelot 1996: 18–19). Они по-прежнему мечтали о возвращении к ведийскому Золотому веку, как бы он ни понимался. Но для этого им надо было упорядочить индуизм и превратить его из мозаики локальных вариантов в монолитную более или менее однородную систему. Для этого некоторые из них даже предлагали построить во всех основных городах большие вместительные «храмы индусской нации», где можно было бы зачитывать отрывки из священных текстов для массовой аудитории. Ведь только такая организация религиозной жизни могла бы успешно конкурировать с исламом и создать прочную основу для сплочения индусов в единую нацию (Jaffrelot 1996: 22–23).

К тому времени индийскими интеллектуалами было разработано уже несколько разных версий арийского Золотого века, которые конкурировали друг с другом. Так, если Дайянанда выводил ариев с Тибета, а Тилак – из Заполярья, то раджастханский последователь «Арья Самадж», Хар Билас Сарда, предложил первую автохтонную версию происхождения ариев. Он доказывал, что они сформировались в самой Арьяварте и оттуда расселились по всему миру. Так они заложили основы многих современных народов, что якобы демонстрировало превосходство «индусской расы» (Sarda 1975).

Большим своеобразием отличалось учение Свами Вивекананды. Оно было обращено не столько к индусам, сколько к внешнему миру. Признавая превосходство Запада в экономике и технике, Вивекананда упрекал его в отсутствии духовности и верил, что Индия способна дать миру «универсальную религию». Для него именно арийский Бог был истинным добрым отцом всего человечества, в отличие от «семитского Бога», который был способен лишь держать всех в страхе. Он полагал, что веды являлись основой всех религий на свете, и поэтому подобно другим индийским реформаторам призывал вернуться к исконной мудрости ведических предков. Он учил, что в ведах можно найти буквально все, ибо их устами говорил сам Бог (Figueira2002: 133–134).

Не имея навыков исторического мышления440440
  Об этом см.: (Фаликов 1994: 97).


[Закрыть], Вивекананда создал свой собственный миф об ариях. В его устах они выглядели полным совершенством: отличались несказанной красотой и честностью, добротой и щедростью, жили в мире и покое, обладали сверхчеловеческой гениальностью и никогда не делали ничего дурного. Арии были очень набожными людьми и постоянно стремились постичь Бога в себе. В социальном плане арии были брахманами и изначально обитали в Гималаях, откуда затем расселялись по всему миру. Не остался втуне и расовый фактор: арии выглядели светлокожими, темноволосыми и темноглазыми или голубоглазыми. Якобы они дожили в горах до наших дней, тщательно избегая встреч с внешним миром. Для Вивекананды арии были единственными истинно цивилизованными людьми, причем цивилизованность содержалась в их крови. Он учил, что нельзя достичь цивилизации, не породнившись с ариями. Якобы арии вовсе не завоевывали Индию силой, а просто породнились с местным населением, тем самым заложив основы индийской нации (Figueira2002: 134–138). Следовательно, претендовавшее на универсальность учение Вивекананды, получившего образование на Западе, впитало в себя свойственные его эпохе расовые предрассудки. Некоторые специалисты обнаруживают в нем «ноту превосходства» (Фаликов 1994: 89), другие пишут о присущей ему «социальной, расовой и политической эксклюзивности». Ведь Вивекананда проводил строгую границу между Северной Индией, где обитали представители «арийской расы», и Южной, заселенной «неарийцами», неспособными, несмотря на все их старания, стать «цивилизованными» (Figueira2002: 136). Мало того, он стоял за сохранение кастовой системы, полагая, что без нее может наступить анархия и тогда ариям не выжить. Поэтому в этой сфере он никаких реформ не предполагал.

Прогресс человечества Вивекананда недвусмысленно связывал с развитием «арийского типа». Хотя его учение и отводило Индии особое место, оно было скорее расовым, а не националистическим. Кроме того, он придавал Индии и ее духовности общечеловеческое значение. Это помогло Вивекананде стать основателем неоиндуизма, получившего огромную популярность на Западе. Учение Вивекананды было и в Индии встречено с энтузиазмом, ибо миф о ее духовном величии помогал индийцам бороться против колониального угнетения.

Теоретические основы идеологии «индусского национализма» были заложены в 1920-х гг., когда его создателей более всего беспокоил рост «мусульманской угрозы» (Pandey 1993: 244). Их символом веры стала книга «Хиндутва – кто такой индус?», написанная Винаяком Дамодаром Саваркаром, бывшим террористом и будущим президентом организации «Хинду махасабха». Саваркар очень рано начал участвовать в революционной деятельности и был даже основателем и руководителем тайного общества «Абхинава Бхарат». Он был сторонником прямого действия и отвергал методы ненасилия. Как мыслитель он сформировался в студенческие годы в Лондоне в 1906–1910 гг. Там он был арестован, провел некоторое время в тюрьме и позднее был препровожден назад в Индию, где находился в заключении вплоть до 1924 г.441441
  Подробно о нем см.: (Мезенцева 1985: 59–85; Noorani 2002).


[Закрыть]

Саваркара беспокоили угрозы индусам, исходившие со стороны различных пандвижений, прежде всего панисламизма. Хиндутва означает «индусскость», и, в противовес традиции, утверждавшей, что термин «индус» был введен мусульманами как уничижительное название для «черных»442442
  Термин «хинду» впервые появился у древних персов, которые относили его к тем, кто жил к востоку от Инда. Затем в том же значении его использовали арабы. А в эпоху Средневековья иранский термин «индус» использовался преимущественно иноземцами для «идолопоклонников», то есть немусульман, и имел негативный смысл. Сами индусы тогда себя так не называли. См.: (Thapar 1989: 222; Kotani 2000: 5–8).


[Закрыть], Саваркар пытался наделить это понятие привлекательным позитивным содержанием. В своей книге, вышедшей в 1923 г., он называл «индусом» того, «кто смотрит на территорию, протянувшуюся от Инда до морей, как на землю своих предков, того, в чьих жилах течет кровь этой расы, того, чьи предки жили на берегах семи рек… Индус – тот, кто считает эту землю священной, землей мудрецов и учителей, землей паломничества и благочестия» (Savarkar 1969: 100. См. также: Мезенцева 1985: 62–63; Ванина 2014: 162–163). Суть хиндутвы Саваркар видел в «единой нации (раштра), единой расе (джати) и единой цивилизации (санскрити)» (Panikkar 2004). Иными словами, он понимал индусскую идентичность как этническую, опирающуюся на единство территории, расовые особенности и общую культуру, восходящую к славным ведийским временам. И он страстно призывал индусов крепить свое единство и укреплять «индусскую национальность», защищать свою расу и землю от всяческих изменников и супостатов (Savarkar 1969: 140).

Идеология хиндутва, или «индусского культурного национализма»443443
  Сегодня можно говорить об условности этого термина, уходящего корнями к колониальной историографии и переписям. Тем не менее «индусская нация» конструировалась некоторыми индийскими просветителями со второй половины XIX в. Об этом см.: (Ванина 2014: 149–151, 153–154).


[Закрыть], которую некоторые авторы причисляют к категории «революционного консерватизма», включает идеи этногенеза, религиозного авторитаризма и иерархии, примордиального индуизма, культурного фундаментализма и этнорасовой вражды. Все эти элементы сплетаются в плотный клубок, где культурные коды и символы апеллируют к генетическому наследию и общей крови. Демонстрируя откровенный примордиализм, Саваркар доказывал, что арии являлись нацией с тех пор, как они пришли в Индию. Он провозглашал возвращение к некоему исконному индуизму эпохи Вед и Упанишад, способному служить построению новой индусской утопии. Изымая индуизм из исторического контекста, он превращал его в целостную вечную и неизменную систему ценностей, оправдывающую гегемонистский проект североиндийского брахманизма. Примечательно, что этот дискурс включал как «цивилизационную» компоненту («индийская цивилизация»), так и арийскую идею («арийская цивилизация»), постоянно напоминающую о Золотом веке. Действительно, будучи атеистом444444
  Хотя Мезенцева ставит это под сомнение (Мезенцева 1985: 80–81), скорее можно согласиться с Б. И. Клюевым, отметившим, что, будучи атеистом, Саваркар ощущал себя членом индусской общины. А Голвалкар прямо называл взгляды Саваркара «атеистическим индуизмом». См.: (Клюев 2002: 198, 234).


[Закрыть], Саваркар был озабочен не столько богословскими проблемами, сколько единством нации. По его мнению, религия служила лишь одной из опор индусскости, и не самой важной (Bhatt 1997: 186). Понимая мозаичность индуизма, включавшего массу различных локальных вариантов, не способствовавших единству, Саваркар нуждался в арийской родословной, обеспечивавшей всех индусов общими древними корнями и делавшей всех их одной семьей, объединенной кровным родством (Savarkar 1969: 84–85, 89)445445
  По словам Мезенцевой, Саваркар сознательно преувеличивал и мистифицировал единство индусов и гомогенность их культуры. См.: (Мезенцева 1985: 63).


[Закрыть]. Именно родство по крови более, чем что-либо другое, позволяло индусам быть прирожденными носителями хиндутвы. В этом смысле расовая общность (джати) играла в концепции Саваркара принципиально важную роль и до сих пор сохраняет ее у индусских националистов (Bhatt 1997: 189–190). А идея единого ведийского Золотого века должна была послужить дополнительным фактором сплочения «нации».

Важным элементом единства объявлялся санскрит как якобы (и ошибочно) основа всех языков Индии. Следуя брахманской традиции, Саваркар называл санскрит «истинным языком» (Savarkar 1969: 95). Поэтому, по его мнению, его прямой потомок, язык хинди, должен был стать национальным языком.

Наконец, все основания индусской идентичности собирались вместе в рамках концепции цивилизации, которую Саваркар определял как «санскрити». Именно она отражала единство истории «расы», языка и литературы, территории, архитектуры и искусства, обычаев и ритуалов. Огромную роль играли также местная природная среда и физико-географический ландшафт, предопределявшие характер культуры, передававшейся, по сути, биологическим путем (Bhatt 1997: 191, 194, 196–197). В этом контексте индуизм представлялся не столько религией, сколько образом жизни и набором универсальных норм поведения, которые не шли ни в какое сравнение с другими религиозными традициями. А границы территории, на которую по праву могли претендовать индусы, Саваркар определял этимологическим путем, обращая внимание на генетическое родство терминов «хинду» и «синдху». Для него это означало научное обоснование права на все земли между Индом, Гималаями и морем (Savarkar 1969: 32). Все это работало на образ коллективного «мы».

В свою очередь сплочению и установлению строгих символических границ служил образ врага. Одним из главных врагов, наряду с христианами («империалистами»), объявлялись мусульмане. Признавая местных мусульман «кровными родственниками», воинствующие индусы в то же время упрекают их в отсутствии патриотизма и объявляют религиозными отступниками и пятой колонной (Jaffrelot 1996: 27; 1997; Bhatt 2000)446446
  Христианство и ислам также рассматриваются индусскими фундаменталистами как пришлые «семитские» религии. Иногда лидеры фундаменталистов ставили их в один ряд с коммунизмом как могущественные силы, стремящиеся поглотить индусов. См.: (Jaffrelot 1996: 197).


[Закрыть].

Идеологии Саваркара была присуща агрессивность, воинственность и нетерпимость к любым противникам или оппонентам447447
  Примечательно, что убийцей Махатмы Ганди был Натхурам Годсе, член «Хинду махасабхи» и РСС, один из помощников Саваркара.


[Закрыть]. Доказательства своей правоты он искал в прошлом и с ненавистью писал о буддизме, который, на его взгляд, разоружил «нацию» перед лицом вражеских нашествий и поставил ее на грань выживания. Лишь «национальное» сплочение помогало веками противостоять вторжениям мусульман, а затем и британцев. Для Саваркара недавние века были окрашены постоянным конфликтом с пришельцами, в ходе которого происходило мужание «индусской нации» (Bhatt 1997: 187–189; Ванина 2014: 165–166).

Именно Саваркар сформулировал лозунг «Индуизируйте политику, милитаризируйте индуизм!». В 1940-х гг. этот лозунг звучал уже как «Индия для индусов!» (Клюев 2002: 201). Правда, почувствовав, что речь может зайти о разделении Индии на два государства, Саваркар, ранее настаивавший на наличии «двух наций» (индусской и мусульманской), объявил мусульман «национальным меньшинством», тем самым включив их в единую нацию (Мезенцева 1985: 71).

В своей идеологии Саваркар ориентировался на европейский национализм и боготворил Дж. Мадзини. Кроме того, он увлекался модной тогда идеей эволюции и знал работы Г. Спенсера, Ч. Дарвина, Э. Геккеля и Т. Гексли. Он также внимательно изучил труд И. Блунчли о государстве. А в конце 1930-х гг. он жадно следил за развитием фашизма в Европе и приветствовал аннексию Судетской области Гитлером (Jaffrelot 1996: 28, 32; 1997: 335–336). Он мечтал о сплоченной нации и всеми силами создавал идеологию, этому способствующую. Поэтому хиндутва в своем крайнем выражении отождествляла религиозную, национальную и даже расовую (джати) идентичности и настаивала на том, что истинный индиец обязан был быть последователем индуизма448448
  Термин джати изначально связывался с кастой, то есть с эндогамной группой, границы которой задавались религиозными принципами. Поэтому «раса» понималась в Индии иначе, чем это принято в европейской науке.


[Закрыть]. В то же время Саваркар исключал из нации людей с «двойной лояльностью» или тех, кто отличался «низким уровнем развития» (Savarkar 1969: 134–135). Следовательно, членам других конфессий, прежде всего христианской и мусульманской, эта концепция отказывала в принадлежности к нации или, по крайней мере, обрекала их на статус «граждан второго сорта». Зато она утверждала, что, так как индусы составляют подавляющее большинство населения, именно им должна принадлежать вся власть в стране, которой суждено быть государством индусов (хинду раштра) (Jaffrelot 1996: 29–31; 1997: 333–335; Bhatt, Mukta 2000: 412–414; Мезенцева 1985: 65–66, 72; Клюев 1999: 456, 467–468).

Правда, Саваркар не настаивал на «чистоте крови» и признавал, что в Южной Азии пришлые арийцы смешались с местными обитателями. Мало того, он включал в «расу» и местных мусульман, ибо они сохранили «исконную индусскую кровь». Он приветствовал смешанные браки при условии, что иноэтничные супруги готовы были стать индусами и передать индусскую идентичность своим детям (Savarkar 1969: 130). Тем не менее сегодня некоторые авторы квалифицируют все это как если не биологический расизм, то «монокультурный неорасизм» или «расизм доминирования», устанавливающий групповую иерархию (Bhatt 1999: 76–81; 2000: 574; Baber 2004: 713). И это нативизировало расизм, примиряя его с традиционной кастовой системой. К. Жаффрело использует для этого также термин «этнический национализм» (Jaffrelot 1996: 30–32; 1997: 344–345). Но, возможно, было бы точнее называть это «религиозно-расовым национализмом», ибо в конечном итоге речь шла об общности людей, объединенных происхождением и приверженностью индуизму.

С 1925 г. развитие индусского национализма было связано прежде всего с военизированной молодежной организацией «Раштрийя сваямсевак сангх» (РСС – Союз добровольных служителей нации), основанной в Нагпуре местным уроженцем, врачем Кешавом Балирамом Хедгеваром, связанным с революционной антибританской партией «Крани Дал». Подобно Саваркару, он был встревожен столкновениями с мусульманами в Нагпуре в 1923 г., и это побудило его создать движение индусов для самозащиты, которое некоторые авторы называют фашистским449449
  В частности, так к этому движению относился Дж. Неру (Goodrick-Clark 1998: 59).


[Закрыть]. Лидеры РСС поддерживали контакты с итальянскими фашистами и приветствовали действия германских нацистов. А написанный в конце 1930-х гг. манифест РСС основывался на расовых идеях и опирался на германскую модель (Jaffrelot 1997: 336–337; Goodrick-Clark 1998: 59–60, 66–67)450450
  В 1930-х гг. образ Гитлера был популярен у индусских радикалов, и они с готовностью поддерживали контакты с Савитри Деви, которая в свою очередь разделяла основные положения Хиндутвы (Goodrick-Clark 1998: 44–45, 51–53).


[Закрыть]. Однако установки этой организации содержали и существенные отличия от фашизма: она не придавала большого значения государству, социокультурная система была для РСС важнее расы, не было у нее и харизматических лидеров (Jaffrelot 1996: 33–34, 50–51, 63–64, 77).

Отдельные ячейки РСС, возникшие вначале в Махараштре, группировались вокруг храмов Ханумана, где служили их гуру. Гуру учили молодых индусов групповой сплоченности, дисциплине и насильственным действиям. Кроме того, с ними велись идеологические занятия, где им рассказывали об индусской нации, ее истории и героях и учили хранить верность шафрановому знамени Шиваджи. При этом главными врагами индусов рисовались мусульмане (Jaffrelot 1996: 35–40). РСС ставила своей целью воспитание «нового человека», обладавшего национальным сознанием. Вплоть до 1948–1949 гг. она сторонилась политики, полагая, что та может увести в сторону от поставленной цели (Bhatt 1997: 198).

РСС подчеркивала свой эгалитаризм, и, хотя все ее ранние лидеры были брахманами, молодежь привлекалась в ее ряды независимо от кастовой принадлежности. Подростки обучались вместе, и их социальные различия не акцентировались. В то же время, подобно Дайянанде, лидерам РСС будущее общество рисовалось разделенным на варны, и они были не прочь восстановить традиционную социальную структуру, о которой повествовали веды (Jaffrelot 1996: 45). Такого рода брахманские установки, включающие и прославление санскрита, отталкивали от РСС выходцев из низших каст.

С РСС была связана женская организация «Раштра Севика Самити», основанная Лакшми Келкар в 1936 г. Там тоже поддерживалась жесткая дисциплина, и девушек готовили к вооруженной защите родины. Образцами мужества и самоотверженности служили индусские богини и женщины, оставившие след в истории Индии. Особое почтение вызывала богиня Дурга (Bhatt 1997: 199–200).

Незадолго до смерти Хедгевар назвал своим наследником Мадхава Садашива Голвалкара, бывшего студента-зоолога451451
  Подробно о нем см.: (Мезенцева 1985: 111–127).


[Закрыть]. К этому времени тот уже был автором книги, создавшей теоретические основы для РСС. Эта книга, вышедшая в 1939 г., называлась «Мы, или Суть нашего национального». В ней он, с одной стороны, критиковал европейские нации за «уродливый социальный порядок», но, с другой, испытывал восторг от их силы и прогресса. Опираясь в первую очередь на германских авторов, он воспевал этнический национализм и без устали критиковал ИНК за его приверженность территориальному гражданскому национализму. Сам он был ярым сторонником «индусского национализма» и рассматривал мусульман как «чужеземцев» (Jaffrelot 1996: 52–54; Ванина 2014: 167–168)452452
  Правда, некоторые положения этой книги настолько выдавали ее нацистские истоки, что в РСС ее стремились не афишировать. См.: (Bhatt 1997: 200–201).


[Закрыть].

Подобно Саваркару, Голвалкар понимал нацию в культурном, а не политическом смысле (Бельский 1984: 52). Он скептически смотрел на объединительную силу индуизма и в этом отношении больше полагался на идею расы. Но в отличие от Саваркара он развивал автохтонную модель развития Древней Индии и доказывал, что арии ниоткуда не приходили и что индусы жили на этой земле с незапамятных времен. Мало того, он не только видел в них особую расу, но вслед за Гитлером утверждал, что никакого расового смешения быть не должно (Golwalkar 1939: 35). Расовое единство он связывал с людьми одного происхождения, имевшими общую культуру, единый язык и общие обычаи. Иными словами, оно основывалась как на биологии, так и на культуре, причем особое место отводилось «расовому духу». В то же время о «чистоте расы» Голвалкар упоминать избегал. Излюбленным термином для активистов РСС был «Бхаратия», что означало родину, то есть Индию. Термин происходил от имени легендарного ария (Бхарат) и вначале относился к землям, оставленным им своим потомкам (Bhatt 1997: 162). Фактически обожествляя «индусский народ», Голвалкар понимал Индию в максимально широких пределах, охватывавших Афганистан и Иран на западе и Бирму на востоке (Бельский 1984: 51).

Очевидно, сознавая, что в этом случае говорить о «чистоте нации» не приходится, Голвалкар, противореча вышесказанному, считал, что индусы должны ассимилировать всех проживавших в Индии людей «чужеродного происхождения», передав им свои язык и культуру. Тем самым, в его устах, индусская нация включала как «чистых арийцев», так и людей смешанной крови, но для мусульман в этом сообществе места не находилось. Правда, для умеренных националистов это распространялось и на местных мусульман. Под нацией понималось гомогенное эгалитарное общество как целостный организм, состоявший из людей, обладавших в той или иной мере «арийской кровью». Однако одной крови было недостаточно, и ставилась задача формирования «нового человека», который ощущал бы себя неотъемлемой частью единого общественного организма. Ни о какой демократии речи не было, поликультурность и разномыслие с негодованием отвергались, и общество должно было работать как часы. При этом граница между культурой и религией стиралась, и религия должна была пронизывать все сферы частной и общественной жизни, включая политику.

В то же время, в отличие от нацизма, РСС не стремилась к скорейшему захвату власти и делала установку на длительную кропотливую работу с обществом (Jaffrelot 1996: 56–61; 1997: 340; Bhatt 1997: 204–205, 212). Стоит ли говорить о том, что никаких прав этнических меньшинств Голвалкар не признавал, а мусульман считал «чуждой расой» (Bhatt 1997: 206)453453
  Голвалкар выступал и за незыблемость кастовой системы. См.: (Бельский 1984: 60–63).


[Закрыть]? Но, хотя он призывал к «расовому пробуждению» и с завистью смотрел на подъем фашизма в Италии и экспансию германского нацизма в Европе, доходя до оправдания этнических чисток, он все же не призывал к геноциду (Bhatt 1997: 207–208), и это тоже отличало его от нацистов. Правда, наблюдая в первой половине 1960-х гг. за военными конфликтами Индии с Пакистаном и Китаем, он сожалел о том, что они не переросли в «тотальную войну», способную пробудить «индийского мужчину» от векового сна и сделать его социально активным (Bhatt 1997: 215).

В 1930-х гг. деятели РСС приветствовали европейский фашизм и даже пытались перенимать у него опыт. Однако их больше увлекали авторитаризм, социальная иерархия и корпоративное устройство общества, чем «расовая гигиена» (Jaffrelot 1997: 347; Мезенцева 1985: 115–117)454454
  В 2006 г. РСС официально отказалась от книги Голвалкара как не отражающей истинную позицию движения.


[Закрыть]. Если Дайянанда в своих мечтах пытался покончить с кастовой системой, то лидеры РСС, напротив, стремились ее увековечить, причем в независимой Индии они настаивали на этом с особой страстью (Мезенцева 1985: 117–121).

Индусские националисты восхищались предками-ариями, питавшими их чувство гордости. Однако в то же время арийская теория не вполне их устраивала. Ведь она разделяла, а не объединяла население Индии. Саваркар решал этот вопрос тем, что признавал индусами даже те племена, которые жили в Индии до прихода арийцев. Других идеологов не устраивало то, что арийцы рисовались пришельцами. Поэтому, чтобы избежать этого неудобства, Голвалкар объявлял их автохтонами. Правда, чтобы избежать спора с теорией Тилака, он соглашался с тем, что арийцы исконно жили на Северном полюсе, но утверждал, что, отличаясь подвижностью, тот располагался тогда на месте современных Бихара и Ориссы. Наконец, националистов не устраивало то, что стараниями теософов и ученых термин «арийцы» получил слишком широкую трактовку: к ним причисляли не только индийцев, но и европейцев. Для национальной идеи это не годилось. Кроме того, идеологи хиндутвы должны были признать, что среди мусульман было немало недавно обращенных, которые по крови ничем не отличались от индусов. Различия лежали в плоскости культуры и религии, а не биологии. Поэтому в устах этих идеологов термин «раса» постоянно отождествлялся с этнической общностью или даже нацией (Jaffrelot 1997: 341–343). Следовательно, по Жаффрело, если здесь и можно говорить о расизме, то о «расизме доминирования», допускавшем дискриминацию, но исключавшем геноцид. Ведь депортацию или уничтожение каких-либо групп эта программа не предполагала (Jaffrelot 1997: 344–346). Правда, некоторые современные аналитики обращают внимание на близость риторики фундаменталистов к нацистским идеям. Действительно, там постоянно звучат призывы к «расовой чистоте», говорится о крови и почве, о высшей расе, об органической нации, о древней мистической культуре, о «естественности» групповой принадлежности, о разрушительном влиянии меньшинств, о «предателях расы», о необходимости «очищения» и сохранения «чистоты» (Bhatt 1997: 153, 207)455455
  По этой причине Дж. Неру видел в коммунализме «индийскую разновидность фашизма».


[Закрыть].

Итак, в Индии арийская идея имеет широкий спрос у идеологов «индусского национализма». Однако она иной раз используется и политиками отдельных штатов для легитимации своей власти и повышения престижа. Например, вскоре после того, как Хариана отделилась от Пенджаба, во вновь образованном штате была выдвинута версия истории, призванная подчеркнуть его выдающуюся роль в истории Индии. В частности, там было заявлено, что арийская культура возникла и сформировалась на территории именно Харианы456456
  Times of India (Delhi). 1968. December 31, Об этом см.: (Клюев 1978: 121–122).


[Закрыть].

Арийская идея не всегда воспринимается в Индии позитивно. Во-первых, она вовсе не разделялась представителями низших каст и неприкасаемыми. Во-вторых, если она получила популярность в северных штатах, то на юге Индии, где жили дравиды, отношение к ней было иным. Один из ранних духовных лидеров далитов, Дзотиба Говинда Пхуле, посвятил свою жизнь борьбе за права неприкасаемых, считая их главными врагами эксплуататоров-брахманов. Приветствуя установление британской власти, он ожидал от нее помощи в борьбе с «коварными ариями». В его версии появление ариев в Индии вовсе не выглядело цивилизаторской миссией. Он изображал их хищными варварами, разрушившими местную цивилизацию и поработившими аборигенов. После этого арии ввели кастовую систему, чтобы эффективнее осуществлять свою власть над коренным населением: арии стали брахманами, а все остальные были обращены в рабство. Примечательно, что для создания всенародного фронта против власти брахманов Пхуле отождествлял кшатриев с шудрами. В мусульманском завоевании Пхуле видел лишь второе издание арийского нашествия (Ванина 2014: 139).

Созданный им миф был полной оппозицией арийскому. Если для духовных лидеров индусов, рассматривавшихся выше, индийская нация ассоциировалась с представителями высших каст, прежде всего с брахманами, а «неарийцев» и мусульман в будущем индийском обществе ожидала участь низших классов, то Пхуле рисовал прямо противоположную картину. Он наделял всеми добродетелями именно низшие касты и мечтал о том времени, когда они смогут сбросить власть «коварных брахманов» с их несправедливыми порядками, когда-то введенными их далекими арийскими предками. В своих построениях он тоже опирался на ведийскую литературу, но для него идея культурного возрождения означала возвращение к доведийским традициям, грубо нарушенным чужеземными завоевателями. Он воспевал не ариев, а дасью. Для него именно последние были «истинными индийцами», превосходившими арийцев в моральном отношении. А веды он рассматривал как пример «искаженного сознания». Правда, он не отвергал их полностью, а призывал «правильно читать», то есть понимать, что в них именно дасью изображались коренными жителями и наделялись привлекательными чертами: они были чистосердечными, отличались храбростью и достойным поведением (Thapar 1996: 7–8; Figueira2002: 147–150; Bergunder 2004: 63–65). Иными словами, сам того не ведая, он фактически воспроизводил коллизию известного мифа Великой французской революции, изображавшего ее восстанием местных «галлов» против пришлых «франков».

Но истинным вождем неприкасаемых стал Б. Р. Амбедкар, который, благодаря своему отцу, служившему в британской армии, сумел получить высшее образование и имел два докторских диплома, выданные ему Колумбийским университетом Нью-Йорка и Лондонским университетом. Он рассматривал неприкасаемых как особую социальную общность и добивался от британских властей реформ, способных улучшить их положение. А после получения Индией независимости Амбедкар активно участвовал в составлении ее Конституции. Он никогда не верил в то, что брахманы, призывавшие к реформам, смогут расстаться со своими кастовыми привилегиями, как не могли они отказаться и от вед, узаконивавших кастовый строй. Но для него любые реформы, сохранявшие кастовую систему в неприкосновенности, оставались непоследовательными. В свою очередь отмена кастовой системы подрывала авторитет вед и ставила под вопрос их непогрешимость. Вера в величие древней арийской цивилизации использовалась брахманами для закрепления классового неравенства и помогала им избегать любой критики. Все это не могло удовлетворить Амбедкара, и он, подобно Пхуле, воспевал шудр, изображая их прямыми потомками истинных аборигенов дасью. Золотым веком он называл время господства буддизма, а последующая эпоха ассоциировалась им с «индусской контрреволюцией».