Текст книги "Арийский миф в современном мире"

Древних ариев он, напротив, демонизировал, показывая их моральное разложение, отражавшееся в принесении человеческих жертв и поклонении фаллосу. Для него они выглядели горькими пьяницами, предававшимися всевозможным половым извращениям. Он даже упрекал их в каннибализме. Что касается индуизма, то Амбедкар не усматривал в нем никакой духовности, видя там набор давно отживших норм, сковывавших человеческую свободу. Для него сомнительность ведического мировоззрения заключалась в воспевании жестокости и отсутствии идеи раскаяния за грехи. Никакого стремления к праведной жизни он там не находил. Рисуя такую вызывавшую отвращение картину, он пытался доказать, что «возрождение» арийского общества, о чем мечтали брахманы-реформаторы, к добру не приведет. Наконец, у него вызывала протест трактовка древних текстов в расовом смысле, и, опираясь на свои собственные этимологии, он утверждал, что никаких расовых различий между ариями и дасью не было. Напротив, предвосхищая оценки некоторых современных индологов, Амбедкар говорил о многочисленных случаях превращения дасью в ариев, зафиксированных Ригведой. Мало того, он находил там упоминания об их совместной борьбе против общего врага. Это убеждало его в том, что, во-первых, конфликты между дасью и ариямиимели не расовый, а религиозный характер, а во-вторых, арии были не пришельцами, а уроженцами самой Индии. Все это помогало ему отвергать расхожий «арийский миф» вместе с теорией миграции и завоевания.

В то же время арийская идентичность не оставляла его равнодушным, и он настаивал на том, что под ведическими ариями следует понимать две группы населения, различавшиеся по религии. Одну из этих групп составляли предки современных брахманов, а другая (дасью) дала начало шудрам. Из-за особенностей своих религиозных обычаев члены второй группы формально не назывались ариями, но зато из них рекрутировались кшатрии, иногда становившиеся могущественными царями. Однако в дальнейшем завидовавшие их славе брахманы ухитрились с помощью коварства оттеснить шудр на обочину общественной жизни, что привело тех к утрате прежнего культурного багажа и к обнищанию. Таким образом, Амбедкар радикально пересмотрел арийский миф, ставший в его устах знаменем, под которым могли сплотиться миллионы отверженных для борьбы за лучшее будущее (Figueira2002: 150–157; Юрлова 2003: 155–213; Ванина 2014: 224–225).

Сегодня, несмотря на все старания сторонников хиндутвы сплотить нацию под ее знаменами, напряженность между высшими и низшими социальными категориями отнюдь не спадает. У далитов имеются свои интернет-публикации, а также масса дешевых изданий, развивающих версию истории, разработанную Амбедкаром (Ванина 2014: 273–274). И некоторые авторы даже предсказывают вероятность гражданской войны между далитами и представителями высших каст, причем в этом контексте последние воспринимаются как «духовные фашисты» (см., напр.: Ilaiah 2009).

В Южной Индии, населенной дравидами, кое-где встречалось и полное отрицание арийского мифа (Ванина 2014: 139). Так, выходец из тамильской элиты парайяров Л. Йотхее Тхасе доказывал, что тамилы были коренным населением Индии, павшим жертвой жестокого арийского завоевания. По его версии, пришедшие из Ирана арийцы навязали тамилам свою культуру и кастовую систему, но при этом, будучи отсталыми, заимствовали многое из их высокой культуры. В частности, он доказывал, что до прихода арийцев тамилы исповедовали буддизм, который арийцы переняли у них, исказив его смысл. Йотхее Тхасе положил начало движению за возрождение тамильского буддизма (Bergunder 2004: 67–72).

Такие настроения получили мощный толчок после 1924 г., когда была открыта хараппская цивилизация. Многие археологи были убеждены в том, что она была создана местным населением задолго до прихода арийцев. Такие представления были с восторгом встречены тамильской интеллектуальной элитой, недовольной высокомерным отношением со стороны индусов. Поэтому со второй половины 1920-х гг. в этой среде бурно обсуждался вопрос о тамильском происхождении древнейшей местной цивилизации. Тамильские авторы находили «тамильские черты» в культурном наследии Хараппы (бог Шива и пр.), а некоторые даже доказывали, что ее обитатели говорили по-тамильски. В 1940-х гг. в Южной Индии такие идеи встречались даже в детских книжках (Ramaswami 2001: 108, 118–119). Затем их развивал С. К. Бисвас, отождествивший древнеиндийскую цивилизацию с предками тамилов, «расой асуров». Он рисовал ее население мирными буддистами, разделявшими идеи свободы и равенства. В индуизме он видел принесенную извне религию, чуждую местным обитателям. Все эти идеи получили популярность в современном необуддизме Индии (Bergunder 2004: 74–79). В 1992 г. был даже опубликован памфлет «Тамильское царство в Хараппе».

В 1930 – 1940-х гг. в Южной Индии возникло секулярное дравидское движение, чьи интересы с 1949 г. защищала первая дравидская политическая партия ДМК (Дравида муннетра кажагам, или Федерация дравидского прогресса). В первые десятилетия независимости в Тамилнаде ее приверженцы постоянно подчеркивали превосходство древней тамильской цивилизации над «некультурными арийцами». Они распространяли идею о том, что «арийский Север» эксплуатирует «тамильский Юг». Причем гнев населения направлялся прежде всего против брахманов, носителей «арийского образа жизни» (Bergunder 2004: 79–84). Дело дошло до того, что в 1970 г. парламентарии Тамилнада вынесли резолюцию, требующую от правительства штата создать научную комиссию, призванную показать всему миру, что хараппская цивилизация была создана дравидами и что поэтому Индия исконно принадлежала им. Правда, эта резолюция осталась без последствий (Ramaswami 2001: 106). Тем не менее такие идеи использовались для выдвижения требований отделения «Дравидистана» от Индии. Но соседние штаты это не поддержали (Клюев 1978: 228).

Обретение независимости стало не только праздником «освобожденного народа», но и сопровождалось трагедией для сотен тысяч жителей бывшей Британской Индии, потерявших родных и близких, кров, землю, родину и ставших беженцами. Именно в таких условиях происходило становление современных Индии и Пакистана. Но и после этого религиозный фактор не ушел полностью из индийской политики и время от времени дает знать о себе ростом региональной межконфессиональной напряженности или настоящими погромами, сопровождающимися многочисленными жертвами. С течением времени ситуация ухудшается. При этом наблюдается определенная связь между ростом числа религиозных организаций и интенсивностью религиозной вражды. Если в 1951 г. в Индии насчитывалось менее десятка таких организаций, то к 1987 г. их число перевалило за 500. В свою очередь, если в 1961 г. межобщинная вражда, имеющая религиозную подоплеку, отмечалась лишь в 61 районе, то в 1979 г. – в 216, а в 1987 г. – уже в 250. Наконец, если в 1950-х гг. наблюдалось не более нескольких десятков случаев насильственных действий, вызванных религиозной враждой, то с конца 1960-х гг. счет пошел уже на сотни (Fox 1990: 63–64; Куценков 2004: 19).

В первые десятилетия своего правления ИНК всеми силами пытался придерживаться светских принципов. Его лидеры хорошо понимали, что в государстве, где индусы составляли более 80 % населения, а мусульмане представляли собой самое крупное по численности меньшинство (16 %), не считаться с интересами последнего было чревато серьезными социальными потрясениями. Это было тем более опасно при наличии по соседству такого сильного исламского государства, как Пакистан, где пристально следили за соблюдением прав своих единоверцев. В то же время непрерывное соперничество с Пакистаном, а с некоторого времени и сепаратизм сикхов Пенджаба подпитывали индусскую идентичность. И в годы премьерства Индиры Ганди, а затем и Раджива Ганди власти стали все активнее использовать индусскую символику, поступаясь принципами светскости (Ванина 2014: 237)457457
  Показательно, что сегодня внук Индиры Ганди, Варун Ганди, является членом «Бхаратийя джаната партии», стоящей на позиции «индусского национализма». Следует отметить, что некоторые деятели ИНК отдавали должное «индусскому национализму» еще в годы британского владычества. Подробно об этом см.: (Gould 2004).


[Закрыть]. А в последние десятилетия XX в. индусские радикалы начали все чаще прибегать к двум аргументам, которые, хотя и полностью противоречили друг другу, оказывали сильное эмоциональное воздействие на общественность. С одной стороны, они доказывали, что предками индийских мусульман были «иностранцы», прибывшие в Индию только в XI в., а с другой – утверждали, что в подавляющем большинстве индийские мусульмане были «новообращенными», чьи предки являлись коренными жителями этой земли. При этом рост популярности фундаменталистской индусской идентичности приводил к исламофобии, и на этой почве все чаще разгорались конфликты (Fox 1990: 76; Rao 1994: 155).

Сторонники упомянутых взглядов группировались вокруг двух индусских националистических движений, во-первых, движения «Вишва хинду паришад» (ВХП), созданного в 1966 г. и собравшего вокруг себя служителей культа, и, во-вторых, уже знакомой нам РСС, известных своим антидемократизмом и авторитаризмом. При этом лидеры ВХП не только разделяют концепцию С. Хантингтона о конфликте цивилизаций, но ожидают «суперреволюции», способной сделать индуизм единой религией всего мира. В частности, одной из своих задач они считают «возвращение» славянам индуизма как якобы их исконной религии (Jaffrelot 1996: 33–50, 194–202; Bhatt 1997: 576–580; Bhatt, Mukta 2000; Клюев 1999: 457–460; 2002: 211–218).

Итак, последователи Саваркара, в отличие от него, сделали акцент на индуизме, а также отказались от его увлечения «теорией арийского завоевания» и стали считать арийцев коренным населением Индии. Мало того, сомнения в «коренном статусе» арийцев они трактуют как «расизм» и «христианский шовинизм» (Bhatt, Mukta 2000: 434; Panikkar 2004; Ванина 2007: 514). Этот «коренной статус» играет огромную политическую роль, ибо вся территория Индии рассматривается как «священная земля арийцев», принадлежавшая им испокон веков (Grant 2005: 333). Такие представления о неразрывном единстве страны и народа и об их необычайной древности до сих пор пользуются большой популярностью у фундаменталистских индусских политических партий и движений. Последние постоянно напоминают о вековом гнете со стороны мусульман и призывают индусов к «духовному возрождению». А некоторые фундаменталисты, манипулируя с демографической статистикой, говорят о «геноциде против индусов». Но это лишь ведет к росту напряженности между индусами и мусульманами и все чаще выливается в вандализм и погромы (Клюев 2002: 227–229; Глушкова 2004: 233–236). При этом, по свидетельству видных отечественных индологов, в течение 1980 – 1990-х гг. «общинная обстановка в Индии накалялась» (Куценков 2004: 19), а роль политического индуизма росла (Клюев 1999: 460–469; 2002: 148–154, 204–236).

Идеология политического индуизма активно обращалась к фольклорным представлениям и мифам, объявляя их «исторической истиной». Ее исповедовали не только религиозные деятели из ВХП, но и националистические лидеры «Бхаратийя джаната парти» (БДП), возникшей в 1951 г. и тесно связанной с РСС458458
  Об истории БДП, которая до 1980 г. имела название «Джан сангх», ее идеологии и тактике см.: (Bhatt 1997: 215–217; Клюев 1999: 460–464; 2002: 219–220).


[Закрыть]. Все они широко использовали ссылки на исторические прецеденты, а также прибегали к откровенным фальсификациям истории, выдумывая «факты», нужные им для легитимизации своих лозунгов и действий (Bhattacharya 1993: 123–124).

Идеология БДП основывается на концепции «интегрального гуманизма», разработанной Дендаялом Упадхьяйей, мечтавшим об идеальном государстве Дхарма Раджья как вместилище органической нации. Своей главной задачей БДП считала сплочение всех, кого она признавала «индусами», независимо от того, жили они в Индии или за ее пределами. Ее лидеры сетовали на то, что в прошлом индусы оказались разделенными на самые разные группы, включая касты, постоянно враждовавшие между собой. Это ослабляло индусов и помогало иноземцам успешно завоевывать Индию и устанавливать там свое господство. Чтобы вернуть себе власть в стране, индусам надлежало осознать свою общую идентичность и воссоздать прочное единство, основанное не только на общей истории, но и на «кровных связях». Мало того, для успешного формирования единой общности индусов лидеры БДП предлагали забыть обо всех религиозных различиях и утвердить в Индии единую религию, основанную на новом понимании индуизма. Отмежевываясь от обвинений в консерватизме, они доказывали, что речь вовсе не идет о восстановлении «доброго старого индусского духа». Напротив, они хотели переосмыслить «дух индуизма» и создать новую идентичность «хорошего индуса». Под лозунгом создания «индусского государства» БДП настаивала на смене государственной символики: вместо трехцветного знамени предлагалось ввести шафрановое (Бхагва Дхвадж), а сочиненный Р. Тагором государственный гимн заменить ведийскими песнопениями. В риторике БДП все это означало возвращение к истинным, не замутненным позднейшими напластованиями домусульманским индусским ценностям. Так эта партия представляла себе выход из затянувшегося кризиса и глухих закоулков модернизации. Но, как отмечает индийский аналитик, образ «хорошего индуса» скрывал стремление к созданию авторитарной личности, и соответствующая риторика была пронизана агрессивным духом (Bhattacharya 1993: 125–128).

По словам этого аналитика, рассматриваемая доктрина радикально пересматривала образ бога Рамы, и мягкосердечный Марьяда Пурушоттам (Всемогущий) превращался в агрессивного бога-воина. Все же фольклорная традиция мешала Раме стать подлинным носителем желанных агрессивных качеств. Эта роль гораздо лучше подходила богу Шиве, чей необузданный гнев постоянно приводил к убийствам и разрушениям. Поэтому воинственный и агрессивный дух хиндутвы воплощался в образе Шивы, а Раме досталась роль символа единства индусов. Помимо переосмысления традиционных образов богов, производилась их кодификация, и они теряли свою былую многоплановость. Ведь традиционно образ Рамы был далеко не однозначен. С одной стороны, в нем находил выражение идеал кшатрия, лишенный каких-либо недостатков, а с другой – он мог изображаться воплощением злого начала. Были у него и иные традиционные образы. Однако лидеры БДП и ВХП сознательно отказывались от народной традиции и присущих ей амбивалентности и многообразия. Они создавали гомогенную универсальную религию, способную объединить всех индусов вокруг образа Рамы (Bhattacharya 1993: 129–130). Поэтому некоторые современные индийские политики ценят миф больше истории. По словам одного из индийских министров, «величие Рамы – не в его историзме, но в самой концепции Рамы и в его значении как мифологической фигуры» (Глушкова 2004: 186).

Помимо религиозной догматики, лидеры фундаменталистов активно занимались выработкой новых ритуалов, отвечающих задачам политической мобилизации. Крепить единство должна была апелляция к земле, воде, огню, общей крови и пеплу предков. Их почитанию посвящались массовые церемонии и процессии, иной раз перераставшие в погромы, сопровождавшиеся кровопролитием. Ведь таким ритуальным шествиям неизменно был присущ дух агрессии, направленной против «иноверцев», «иноземцев», «оккупантов» и их «прихлебателей». Манифестация «самобытности» и обращение к «корням» заставляли с подозрением относиться к модернизации. Лидеры фундаменталистов постоянно заявляли, что в Индии модернизация провалилась, а принцип светскости, отстаивавшийся ИНК, якобы привел к цивилизационному кризису (Bhattacharya 1993: 130–131). Кульминацией этих настроений стало разрушение индусскими фанатиками мечети Бабура в Айодхъе в 1992 г. (Шнирельман 2012 г).

В то же время было бы неверно считать религию постоянно и с одинаковой интенсивностью действующим фактором в индийской политике. В 1950 – 1960-х гг. гораздо более тревожным явлением индийским аналитикам казался «лингвистический шовинизм», и именно с ним они связывали угрозу сепаратизма. Примечательно, что такой тонкий знаток Индии, как Б. И. Клюев, анализируя ее внутриполитические проблемы, в 1970-х гг. сконцентрировал все свое внимание на «национально-языковых проблемах», но двадцать лет спустя более важным фактором ему уже виделась политизация религии (Клюев 1978; 2002). В обоих случаях речь шла о требованиях привилегий «сыновьям земли», то есть коренному населению, но в первом случае они определялись местом обитания и языком, а во втором – религией.

Показательно, что, несмотря на всю свою нелюбовь к иноземцам, лидеры индусских радикальных партий и движений придерживались той версии истории, которую им предлагала британская историография459459
  Но, как сегодня известно, сама западная индология в эпоху своего становления опиралась на сведения, почерпнутые у брахманов, склонных идеализировать домусульманский период. См.: (Ванина 2007: 494–495).


[Закрыть]. Ведь, во-первых, открывая им их «истинные национальные корни», она позволяла их возрожденческому движению ссылаться на научные аргументы и подкреплять теми свои политические действия, а во-вторых, создавая образ единой «священной истории» нации, она давала возможность скрывать современную религиозно-политическую основу движения. Кроме того, в индийском контексте британская историческая схема утрачивала оригинальность и становилась частью местной историософии и космологии, оперирующей традиционными представлениями о времени и пространстве. Полученный гибрид как нельзя лучше удовлетворял насущным потребностям политиков-фундаменталистов. Ведь, опираясь на концепцию циклического времени и делая акцент на повторяемости традиции, исторический миф придавал легитимность спровоцированным ими массовым действиям, которые якобы лишь следовали образцам, указанным древними богами и героями. С этой точки зрения современные акции не были чем-то необычным; они лишь служили неизбежным звеном в борьбе, длящейся веками. Суть этой борьбы составлял вечный конфликт между дхармой (законом) и а-дхармой (беззаконием). Своей жертвенностью в борьбе против несправедливости и гнета, ассоциировавшимися с господством мусульман, предки давали пример того, как надо поступать, и их современным потомкам предлагалось следовать их примеру (Bhattacharya 1993: 135–136; Глушкова 2004: 169).

Все это актуально до сих пор, ибо и ныне эпические образы пользуются в Индии огромным спросом не только в художественной литературе, изобразительном искусстве, театре и кино, но даже в системе образования в некоторых штатах, например в Уттар Прадеше. Образы индуистских богов и эпических героев переполняют массовую продукцию и окружают индийца, где бы он ни находился. В результате, по словам одной исследовательницы, мифологический компонент играет огромную роль в «ментальной программе» индийца (Глушкова 2004: 170–176).

Как отмечалось выше, открытие хараппской цивилизации поначалу породило гипотезу о том, что, процветавшая в доарийскую эпоху, она была жестоко уничтожена завоевателями-арийцами. Однако еще в конце 1920-х гг. некоторые индийские националисты осознали, что эта гипотеза, связанная с колониальной парадигмой, по сути придает арийцам неблаговидный образ, делая их организаторами едва ли не древнейшего в мире геноцида. Такие мыслители отказались от идеи арийского нашествия и начали писать о мирном приходе арийцев и их смешении с местными обитателями. Эта идея лучше соответствовала индийскому национализму, заинтересованному в укреплении единства нации (Ramaswami 2001: 125–126). Примечательно, что археологические данные последних 20–30 лет говорят в пользу именно этого представления.

Вместе с тем в этот же период индусские фундаменталисты начали активно отстаивать альтернативную гипотезу о том, что якобы хараппскую цивилизацию следует связывать с деятельностью арийцев, которые тем самым объявлялись исконным местным населением (Ramaswami 2001: 128–129). В 1990-х гг. необычайную активность развило издательство «Голос Индии», созданное радикалом Ситой Рамом Гоелом. В нем тогда вышло большое число ревизионистской литературы, отвергавшей идею арийской миграции извне и доказывавшей, что прародиной арийцев была Северная Индия. Такие книги взывали к «научной истине», но среди их авторов почти не было ученых (Bergunder 2004: 91).

Тем не менее в самом начале 2000-х гг., когда у власти в Индии стояла БДП, идеология хиндутва и исторический ревизионизм получили поддержку со стороны государства, и началась интенсивная «индуизация» населения Индии. В рамках этой кампании отмечалась попытка изменить базовые принципы исторической науки в Индии и переписать школьные учебники по истории в духе хиндутвы, скрещенной с версией британской историографии (Thapar 2000c: 610–612; Алаев 2001: 133; Ванина 2004: 143–145). Был пересмотрен список исторических личностей, и ряд известных деятелей прошлого, по тем или иным причинам устраивавших БДП, были вопреки фактам причислены к последователям индуизма. Зато либералы и сторонники толерантности в этот список не попали (Panikkar 2004). Были переписаны и некоторые учебники, включившие теперь искаженные трактовки древней истории, призванные подтвердить взгляды фундаменталистов. В частности, те желали привести содержание учебников истории в соответствие с требованиями индуизма. Например, речь шла об исключении из учебников упоминаний о том, что в ведийский период люди потребляли говядину. Менялась и идеология экспозиций в национальных музеях. Дело доходило до того, что без ведома авторов учебников те подвергались ревизии, призванной убрать оттуда положения, которые могли не понравиться тем или иным религиозным деятелям. Было обновлено руководство организаций, ведающих историческим образованием, и авторитетные историки были заменены ставленниками БДП. А ряд ученых и научных учреждений, пытавшихся отстаивать исторический подход, подверглись грубым нападкам. Началась затяжная «война историков», выражавшаяся не только в словесных перепалках, но в пресс-конференциях, судебных тяжбах, запретах художественных фильмов, обсуждениях тех или иных «неполиткорректных» версий истории законодательными собраниями отдельных штатов, демонстрациях и даже погромах (Ratnagar 2004: 241; Глушкова 2002; Ванина 2007: 523; 2014: 248–256, 278–285). В результате в течение последнего десятилетия в разных штатах школьники изучали разные версии истории в зависимости от позиции местных властей и статуса школы – государственного или религиозного (Ванина 2014: 260–264).

Одним из ключевых моментов новой концепции истории, на которой настаивали лидеры БДП, был вопрос о древней «арийской цивилизации». Как показала Ромила Тхапар, вплоть до XIX в. индуизм был представлен в Индии множеством разнообразных вариаций, находившихся между собой в сложных взаимоотношениях, и ни о какой религиозной целостности говорить не приходилось (Thapar 1989). Лишь возникновение модернизационного проекта заставило поставить вопрос о единстве и гомогенности, и, как мы видели, в течение последних двухсот лет индийские реформаторы, причем каждый на свой лад, стремились упорядочить и кодифицировать индуизм, построив из него целостную непротиворечивую систему. Понимая сложность этой задачи, решение которой встречало непреодолимые препятствия, индусские радикалы неоднократно пытались перенести центр тяжести на единство культурно-исторических корней. Поэтому образ древней истории, всегда находивший то или иное место в их конструкциях, в последние десятилетия приобрел для них принципиальное значение. При этом если в ранний период своим главным аргументом они считали единство корней и общность предков, то позднее это им показалось недостаточным: предки-пришельцы их не устраивали, им нужны были местные исключительно автохтонные предки. Это диктовалось принципом этнического национализма, наделяющего привилегиями именно коренное население, ибо, по его понятиям, только оно способно предъявлять права на всю территорию данного государства.

Кроме того, в ранний период еще сохранялась непреодолимая пропасть между высшими и низшими кастами, и брахманы подчеркивали свое происхождение от «ариев». Тем самым они противопоставляли себя низшим кастам, связывавшимся с «дравидами». Вдобавок к этому первые поколения среднего класса формировались из брахманов, которым было лестно сознавать свое родство с британцами (Thapar 1989–1991: 250; Bergunder 2004: 60–61). В этом контексте роль пришельцев-цивилизаторов выглядела привлекательной, и идея «арийского завоевания» имела большую популярность. Иными словами, эта схема идеально укладывалась в представления классического европейского расизма XIX в., смешивавшего социальный фактор с расовым.

Однако после обретения независимости Индия объявила себя единой демократической нацией, и носителем суверенитета был провозглашен весь «народ Индии». Теперь даже непроходимым консерваторам стало ясно, что кастовые перегородки мешали национальному единству, актуальность которого определялась острой необходимостью противодействия самым разным сепаратизмам. В этой обстановке особое значение получила принадлежность к «коренному населению», или «сыновьям земли», как его принято называть в Индии (Клюев 1978: 110; Ванина 2014: 241–246). Представители низших каст относили это к себе, рассматривая выходцев из высших каст потомками пришельцев, то есть узурпаторами, что делало положение тех шатким. Этот подход подрывал основы хиндутвы, призванной крепить единство всех индусов. Лидеры индусов нуждались в низших кастах, ибо без них «индусская общность» рисковала утратить свое демографическое первенство (Thapar 1996: 9 – 10; Ratnagar 2007: 373). Не собираясь отказываться от «арийских предков», эти лидеры оказались перед необходимостью пересмотра статуса последних.

Но на пути к этому имелось одно серьезное препятствие. Ведь взгляд на ариев как на пришельцев отстаивали не только ученые, но и, как мы видели, практически все отцы-основатели «индусского национализма». Предстояло кардинально пересмотреть вопрос об ариях, показав их «коренным народом», связанным своим происхождением с самой Индией. Выше мы видели, что такая тенденция возникла в политическом индуизме еще до получения Индией независимости (Голвалкар и др.). Начиная с 1970 – 1980-х гг. она получила особую актуальность. Ведь тезис об автохтонности ариев не только примирял высшие и низшие касты, но и давал им возможность претендовать на ведущее место в государстве, изображая себя «коренными», а мусульман – «пришлыми».

Тем временем научные подходы к решению «арийской проблемы» значительно изменились. Сегодня уже никто не настаивает на массовой миграции арийских племен, которые якобы смели или поработили аборигенов. Речь идет о длительной инфильтрации отдельных групп индоариев, смешивавшихся с местными обитателями в северных районах Индии. Об этом говорят, в частности, заимствования из местных языков в язык ведических текстов, причем выяснено, что в более поздних из этих текстов их число возрастает. Кроме того, в текстах описываются не только сражения, но и мирные взаимоотношения между ариями и дасью, в том числе упоминаются некоторые брахманы, происходившие из среды последних. Существует даже гипотеза о том, что дасью представляли первую древнейшую волну индоариев. Но, судя по имеющимся данным, предшествующая хараппская цивилизация не имела никакого отношения к ариям. В то же время есть основания полагать, что ее жрецы пополнили ряды брахманов. Видимо, именно таким путем индуизм унаследовал некоторые древнейшие ритуалы и образы богов (например, рогатый бог в позе йоги мог лежать в основе образа Шивы) (Thapar 1989–1991: 255–264; 1996: 11–15, 19–25; 2000d; Ratnagar 2007: 357–368; Sharma 1993; Allchin 1995: 26–53; Erdosy 1995; Anthony 2007; Кузьмина 2008; Шнирельман, Пейрос 1992)460460
  См. также показательную дискуссию: (Lamberg-Karlovsky 2002).


[Закрыть].

Между тем идеологов индусского движения такие научные выводы не устраивали. Им нужны были доказательства абсолютной автохтонности ариев. В 1980 – 1990-х гг. это движение было на взлете, и со временем БДП получала все больше и больше голосов избирателей. Она достигла своей наивысшей популярности в конце 1990-х гг., когда в результате победы на парламентских выборах получила право сформировать свое собственное правительство (Клюев 2002: 232), остававшееся у власти в 1999–2004 гг. В 2014 г. эта партия снова пришла к власти в Индии, и это грозит новыми «боями за историю».

Нападки на индийских историков и археологов со стороны индусских националистов начались еще во второй половине 1970-х гг. Тогда поношению подвергся учебник индийского историка Р. Ш. Шармы «Древняя Индия». Наряду с активистами «Арья Самадж» против него выступил, в частности, известный археолог, будущий президент Индийского археологического общества С. П. Гупта, тесно связанный с РСС. Он еще тогда начал доказывать, что прародина ариев лежала в самой Индии и что хараппская цивилизация была связана с «ведической культурой». Яростные критики требовали изъятия книги Шармы из продажи. Защищая свои взгляды, Шарма отметил, что «попытка поместить прародину ариев в Индию и вернуться к ведам напоминает о попытке нацистов возвеличивать арийцев для распространения расизма»461461
  Об этом см.: (Sharma 1978: 30).


[Закрыть].

1990-е гг. были отмечены глубоким расколом в индийском научном сообществе, в результате чего часть историков и археологов стали сознательно обслуживать идеологические запросы хиндутвы. Так, патриарх индийской археологии, бывший директор археологической службы Индии Б. Б. Лал, который начиная с 1950-х гг. вел поиски археологических доказательств историчности эпосов Махабхараты и Рамаяны, в 1990-х гг. использовал свой авторитет для поддержки фундаменталистов. Показательно, что к началу 1990-х гг. пересмотром истории занимались уже не только профессионалы (см., напр.: Rao 1973; 1979; 1984; Verma 1984; Misra 1992; Chakrabarti 1994)462462
  Об этом см.: (Ratnagar 2007: 368–372).


[Закрыть], но и дилетанты (писатели, инженеры, математики, банковские служащие и пр.), причем не только в Индии (Sethna 1992; Nayak, Gosh 1992; Talageri 1993), но и за рубежом. Например, в США и Канаде это встречалось в среде индийских иммигрантов-компьютерщиков, считавших себя прямыми продолжателями арийской миссии, уходящей корнями к 5-му тыс. до н. э. (Kak 1989; 1992; Rajaram 1993; Rajaram, Frawley 1994)463463
  Об этом см.: (Thapar 1996: 16–17; 2000c: 602; Witzel, Farmer 2000).


[Закрыть]. Будучи сами иммигрантами, они всячески отрицали возможность миграции индоариев в Индию, настаивали на их автохтонном происхождении и объявляли древнеиндийскую цивилизацию не только арийской, но и древнейшей в мире. Сегодня к услугам индийской диаспоры имеются многочисленные сайты, излагающие историю в духе хиндутвы (Ванина 2014: 270–271). В защиту хиндутвы выступили молодой бельгийский философ К. Элст (Elst 1993), обучавшийся в Бенаресе, и вовсе не имевший высшего образования американец Д. Фроли, увлекавшийся неоиндуизмом и взявший имя Вамадева Шастри (Frawley 1994). Таких авторов особенно любило публиковать делийское издательство «Голос Индии», всеми силами пытавшееся снабдить хиндутву научным авторитетом464464
  О деятельности издательства «Голос Индии» см.: (Lele 2000: 22–29; Bergunder 2004: 91).


[Закрыть].