Текст книги "«Порог толерантности». Идеология и практика нового расизма"

Создавая упрощенное представление об окружающей действительности, незнакомой с какими-либо «чистыми культурами», такой подход отчасти провоцируется симпатиями международного права к колониальным народам и этническим меньшинствам, обосновывающим свое право на существование апелляцией к «культурной самобытности». Между тем сегодня к тем же аргументам обращается и доминирующее большинство, и это резко меняет суть дискурса. Ведь если этническому меньшинству это помогает бороться с дискриминацией, то доминирующее большинство стремится тем самым сохранить свою гегемонию, представляя это как якобы защиту от «экспансии» меньшинств. В популистской форме такие представления господствовали у членов неонацистского Русского национального единства (РНЕ), где социальное неравенство было этнизировано и подавалось как дискриминация русских «инородцами»[1331]1331
  Соколов М. М. Классовое как этническое. Риторика русского радикально-националистического движения // Полис. 2005. № 2. С. 131–132.


[Закрыть]. Неоконсервативный философ-евразиец А. Дугин полагает, что российской модели демократии не подходит принцип «защиты прав меньшинств… в ущерб моральным принципам большинства»[1332]1332
  Дугин А. «Соучастие, соборность, самобытность» // Аргументы и факты. 2006. Апрель (№ 16). С. 4.


[Закрыть]. Сегодня даже некоторые российские эксперты иной раз высказывают мысль о том, что якобы надо защищать большинство от меньшинств, отличающихся иным «менталитетом» и особо агрессивным стилем поведения, стремящихся поставить большинство в зависимое положение и наделить его более низким «этническим статусом». Иногда для объяснения этого механизма ссылаются на традиционные стили поведения, якобы дожившие до нашего времени со времен «военной демократии»[1333]1333
  См., напр.: Савва М. В. Этнический статус. Краснодар: Кубанский гос. ун-т, 1997. С. 45–54, 62–71, 77–112. См. также: Савва М. В., Савва Е. В. Пресса, власть и этнический конфликт (взаимосвязь на примере Краснодарского края). Краснодар: Кубанский гос. ун-т, 2002. С. 56–57.


[Закрыть].

К сожалению, такие настроения поддерживают и некоторые российские социологи, выдающие субъективное мнение респондентов за социальную реальность. Например, основываясь на данных социологических опросов, такие авторы обвиняют мигрантов в обострении криминогенной обстановки, конкуренции на рынке труда, «нарушении прав коренных жителей», создании очагов межэтнической напряженности, «снижении социального комфорта москвичей» и т. д.[1334]1334
  См., напр.: Юдина Т. Н. Социология миграции: к формированию нового научного направления. М.: Дашков и К°, 2004. С. 247–252.


[Закрыть] Миграционные процессы иной раз представляются «нашествием», «покорением», «оттеснением» русских с их территорий, «этнизацией районов», появлением «некомплиментарных» групп, формированием «очагов нестабильности». При этом говорится, «как трудно коренным жителям привыкать к новой для них ситуации», например, к тому, что «в магазинах звучит национальная музыка, не очень привычная слуху рядового московского покупателя». Мало того, подчеркивается «антропологическое отличие» мигрантов от «русских» москвичей, как будто, живя в России, москвичи не привыкли к большому разнообразию внешнего облика ее обитателей. И делается вывод о том, что «появление на локальной территории крупных этнических сообществ, культурно и социально отличающихся от большинства населения, живущих по внутренним законам этнической общины, воспроизводящих традиционную культурную среду, может привести к усилению интолерантности русского московского большинства к мигрантам, которая тем сильнее, чем значимее социально-культурная дистанция между ними, чем масштабнее иноэтническая группа»[1335]1335
  Остапенко Л. В., Субботина И. А. Москва многонациональная. Старожилы и мигранты: вместе или рядом? М.: Российский ун-т дружбы народов, 2007. С. 49.


[Закрыть].

При этом такой вывод вовсе не вытекал из проведенного опроса, охватившего всего 300 русских москвичей и 300 мигрантов (молдаван и гагаузов). Ведь сама по себе культурная дистанция не ведет автоматически к росту межэтнической напряженности. Даже, напротив, в ряде случаев она порождает взаимный интерес и оживленные межкультурные взаимодействия. Москва веками была многоэтничным городом, и «антропологические отличия» здесь давно уже никого не смущают. Между тем такого рода социологические исследования создают у читателя тревожные настроения и предоставляют чиновникам псевдонаучные аргументы для ужесточения иммигрантского законодательства. Иными словами, не только российские обыватели, но и некоторые российские ученые не свободны от этноцентризма и недоброжелательного отношения к мигрантам, что влияет на результаты их исследований.

В частности, это характерно для работ некоторых конфликтологов, которые в силу особой ориентации своих исследований склонны рассматривать иммиграцию прежде всего с точки зрения ее «опасности» для принимающего общества. В таких работах также можно встретить рассуждения о «некомплиментарности культур» (по Гумилеву!), об их якобы «несовместимости», о «криминальности» мигрантов, об опасности «этнических диаспор» и их «зонового» расселения и, конечно же, о «столкновении цивилизаций». При этом мигранты неправомерно рисуются гомогенной массой, якобы имеющей какие-то единые интересы и повсюду агрессивно противостоящей коренному населению. Излюбленными западными авторами таких специалистов являются П. Бьюкенен и С. Хантингтон, рассуждения которых подаются как якобы голос западной науки. И это несмотря на хорошо известную тесную связь этих авторов с консервативными или даже ультраконсервативными кругами, чьи позиции не разделяются многими западными социологами и политологами. А излюбленным примером, призванным проиллюстрировать «опасности», исходящие от мигрантов, рисуется Франция, которая вполне в духе советской теории этноса изображается «многонациональным государством». И это вопреки тому, что во Франции гражданство и культура не отождествляются и сами французы видят в ней единую нацию, хотя и поликультурную. Фактически придерживающиеся таких взглядов конфликтологи демонстрируют примордиалистский подход к этносу, и культуры представляются им устойчивыми целостностями, которые могут только взаимодействовать и сталкиваться, но не способны смешиваться и преобразовываться в ходе взаимовлияний. Поэтому, с этой культуроцентристской точки зрения, не может происходить и ассимиляции или интеграции иммигрантов, а их прибытие трактуется исключительно как начало «замещения» местного населения «чужаками». Миграцию иной раз без всяких доказательств представляют угрозой независимости России. Мало того, в таких работах можно найти и утверждение, согласно которому причиной преступности являются якобы «поведенческие характеристики и установки самих мигрантов». Иными словами, виновной оказывается культура, что служит стержневой идеей «культурного расизма»[1336]1336
  Все такого рода положения можно найти в книге: Дмитриев А. В. Миграция: конфликтное измерение. М.: Альфа-М, 2006. Правда, эта книга изобилует противоречиями, и в ней встречаются и прямо противоположные суждения. Более сбалансированная картина рисуется ее автором в другой книге, написанной позднее в соавторстве со специалистом, проводившим собственные исследования проблемы миграции. Но и там сохраняются положения о «нарушении этнического баланса», изменении «правил повседневного общения» и непременной связи трудовой миграции с «криминальным бизнесом», а инициаторами мигрантофобии неожиданно называются те, кто полагает, что Россия не выживет без мигрантов. Вместе с тем авторы книги справедливо считают, что главными агентами беззакония служат чиновники, наживающиеся на нелегальном бизнесе. Столь же бесспорно суждение авторов о том, что антимиграционные настроения все чаще приобретают форму расизма. См.: Дмитриев А. В., Пядухов Г. А. Нелегальная иммиграция: риски и опасности. М.: РГСУ, 2007.


[Закрыть].

Культуроцентризм имеет еще одну особенность, способную вызвать к жизни весьма опасную тенденцию, со всей очевидностью проявившую себя в XX в. в нацистской практике. Прояснение этой опасности требует обратиться к сравнительному анализу нескольких разных подходов к окружающей действительности. Ведь если социально-классовый подход в силу допускаемой им социальной мобильности предоставляет человеку широкие рамки для маневров, а акцент на религиозную принадлежность, резко сужая эти рамки, все же оставляет путь к спасению путем смены религии, то расовый подход, настаивающий на «чистоте крови», полностью блокирует какую-либо возможность смены идентичности и тем самым в условиях государственного расизма ведет к безальтернативной дискриминации «низшей расы» или в исключительном случае даже к геноциду. Нетрудно понять, где в этой схеме находится место для так называемого «культурологического подхода». Ведь если этнические культуры представляются обособленными целостностями со своими собственными резко отличными ценностями и нормами, с железной последовательностью подчиняющими себе волю людей, не оставляя места для каких-либо отклонений, если каждая культура задает свой ритм и создает свой особый «стереотип поведения» и если человек в течение всей своей жизни не способен вырваться из этих жестких рамок, то такой культурологический подход оказывается сродни расовому. Вот почему сегодня практические следствия, вытекающие из этого подхода, принято называть культурным расизмом, лозунгом которого служит положение о «несовместимости культур»[1337]1337
  М. Бэнтон справедливо усматривает корни таких представлений в идеях XIX в., когда сторонники расовой теории представляли отдельные расы и народы замкнутыми целостностями, где культурные различия рассматривались производными от генетических. Это давало возможность возводить непроходимые границы между народами и делать вывод о невозможности гармоничного сосуществования отдельных групп. См.: Banton M. Historical and contemporary modes of racialization // Murji K., Solomos J. (eds.). Racialization: studies in theory and practice. Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 53–54.


[Закрыть].

Вариантом такого подхода и является модное ныне учение о цивилизациях. Его сторонники наделяют цивилизации, во-первых, необычайной устойчивостью к переменам, во-вторых, некими особыми нетленными культурными ценностями и кодами, в-третьих, практически непроходимыми культурными границами. В рамках этого подхода цивилизации могут лишь «сталкиваться» или в лучшем случае «вести диалог». Накладываться друг на друга или следовать каким-либо общим нормам поведения им не дозволяется, а перелив населения из одной цивилизации в другую воспринимается как нежелательный процесс, способный повлечь лишь гибельные последствия. В этом контексте говорится даже о несовместимости разных цивилизаций и культур и о необходимости «оставить их в покое»[1338]1338
  См., напр.: Медовой И. Слабость, которую не победить силой // Общая газета. 2001. 20–26 сентября. С. 5.


[Закрыть]. Иными словами, речь идет не о политических или социальных проблемах, не о дискриминации, а о том, что якобы каждой культуре следует развиваться в предписанном ей судьбой локусе и ни в коем случае не пытаться вырваться оттуда. За этим стоит неприятие чужеродных иммигрантов и стремление обосновать его с опорой на «научные данные».

Некоторые сторонники цивилизационного подхода доводят его логику до того момента, где он напрямую смыкается с расистским дискурсом. Действительно, этот подход не только разделяет мир на несколько обособленных локальных цивилизаций, но и сохраняет элементы теории прогресса, по которой по уровню развития «цивилизация» располагается выше «варварства». Исходя из этого, нетрудно представить «цивилизацией» развитые страны Европы и Северной Америки, которым якобы грозит быть «затопленными» массовыми миграциями с «варварского Юга», результатом чего будут «разложение и хаос». В таком контексте «белые страны» изображаются «страдающей стороной». Отсюда призывы к «белым» проявить «расовую солидарность» и объединиться против «общего врага». Любопытно, что такие рассуждения можно обнаружить даже у известного автора многочисленных учебников по философии[1339]1339
  Ильин В. В. Философия истории. М.: МГУ, 2003. С. 291–294, 298.


[Закрыть]. В частности, он подхватывает идею современных расистов о «грядущем столкновении рас», т. е. «цивильно продвинутых белых мегаполисов и люмпенского отсталого цветного гетто»[1340]1340
  Там же. С. 336.


[Закрыть]. Мало того, эти рассуждения находят сочувствие у известного социолога, занимающегося проблемами миграции[1341]1341
  Дмитриев А. В. Миграция: конфликтное измерение. М.: Альфа-М, 2006. С. 164–165.


[Закрыть].

А другой философ, на этот раз из Нижнего Новгорода, готов оправдать терроризм и экстремизм борьбой против глобализации и «ссудного капитала». Его статья фактически воспроизводит антизападнические клише, опираясь при этом на идеи С. Хантингтона и П. Бьюкенена (!). Подчеркивая ценность культурных различий и необходимость их сохранения, он вслед за Хантингтоном призывает «поддерживать уникальность собственных цивилизаций» и «не лезть в чужие дела», т. е. фактически замкнуться в себе и сохранять свою традиционную отсталость. Но ведь именно это и консервирует чудовищный разрыв в уровне жизни между Севером и Югом и заставляет массы людей в ужасе покидать свои «цивилизации» и устремляться на Север в поисках лучшей доли. При этом культурную общность автор ставит выше прав человека, не сознавая, что своей позицией поддерживает коррумпированные авторитарные режимы, весьма заинтересованные в поддержании «самобытности»[1342]1342
  См.: Кутырев В. Террор в отношениях между народами // Свободная мысль. 2006. № 2. С. 156–166.


[Закрыть].

Хотя цивилизационный подход стал излюбленным полем интеллектуальной активности бывших советских специалистов по строительству «новой исторической общности – советского народа», сегодня они явно переориентировались и предпочитают смотреть не столько вперед в будущее, сколько назад в далекое прошлое. В итоге, во-первых, ориентируя людей не на будущее, а на прошлое, цивилизационный подход стимулирует архаизацию, затрудняющую дальнейшее развитие. Во-вторых, он настраивает учащихся на искусственную самоизоляцию от внешнего мира, что выглядит в современных условиях абсолютной утопией. Наконец, в-третьих, наделяя отдельные культурные элементы несвойственной им необычайной устойчивостью (например, «непрогрессивной формой существования», по Л. Семенниковой), такой подход способен приписывать отдельным этническим группам якобы имманентно свойственное им вредоносное поведение, неразрывно связанное с их «самобытной культурой» (некоторые историки и социологи уже используют такую культурологическую фразеологию в отношении чеченцев и ингушей). В итоге учащимся навязывается культурный фундаментализм, или культурный расизм[1343]1343
  О том, что цивилизационный подход в изложении некоторых авторов сближается с расизмом, пишут и некоторые западные специалисты. См.: Laitin D. D. Identity in formation. The Russian-speaking populations in the Near Abroad. Ithaca and London: Cornell University Press, 1998. P. 126–127; Gilroy P. Between camps: nations, cultures and the allure of race. London: Routledge, 2004. P. 97–133.


[Закрыть].

Между тем столь модный в современной России цивилизационный подход страдает разительными несообразностями и остается слабо разработанным. Во-первых, увлеченные им специалисты так и не смогли договориться о числе известных мировых цивилизаций. Во-вторых, остается неясным критерий их выделения. Чаще всего в качестве такового используют религию, однако более пристальный анализ показывает, что он плохо работает (например, что делать с Японией, где одновременно приняты три разные религии, и как понимать «российскую цивилизацию» с ее поликонфессиональностью?). В-третьих, остаются неясными как пространственные, так и временные рамки отдельных цивилизаций. В-четвертых, что является, а что не является «базисными ценностями» и как их следует понимать? Этот вопрос остается особенно интригующим, ибо у разных поклонников цивилизационного подхода эти ценности описываются весьма по-разному в зависимости от их личных вкусов и пристрастий. Привлекает внимание и тот факт, что, подчеркивая полиэтничный и поликонфессиональный характер «российской цивилизации», многие из них, когда речь заходит о ценностях, склонны приписывать ей ценности, связанные именно с русской традиционной культурой[1344]1344
  Более детально о критике цивилизационного подхода см.: Шнирельман В. А. Интеллектуальные лабиринты. М.: Academia, 2004. С. 324–334; Он же. «Столкновение цивилизаций» и предупреждение конфликтов // Вестник Института Кеннана в России, 2005. Вып. 7. С. 22–29; Он же. Цивилизационный подход как национальная идея // Тишков В. А., Шнирельман В. А. (ред.). Национализм в мировой истории. М.: Наука, 2007. О критике европоцентристской историографии, подстилающей идею «европейской цивилизации», см., напр.: Nederveen Pieterse J. Unpacking the West: how European is Europe? // Rattansi A., Westwood S. (eds.). Racism, modernity and identity: on the Western front. Cambridge, UK: Polity Press, 1994. P. 129–149.


[Закрыть].

В своей наиболее популярной версии цивилизационный подход кладет религию в основу классификации крупных культурных общностей[1345]1345
  На этом основании некоторые национал-патриотические авторы пытаются объявить православие «этнической религией русских» и наделить его «расовой доктриной». См., напр.: Бычков Р. Апостроф // Завтра. 2003. Май. № 20. Все это, разумеется, не ново. В нацистской Германии тоже делались попытки построить на основе христианства некую «арийскую религию». См.: Alles G. D. The science of religions in a fascist state: Rudolf Otto and Jacob Wilhelm Hauer during the Third Reich // Religion. 2002. Vol. 32. № 3. P. 177–204.


[Закрыть]. Между тем социологические опросы указывают на опасность квазирелигиозности, рост которой наблюдался в 1990-х гг. Речь идет о восприятии людьми религии как прежде всего идентичности без соответствующей интериоризации религиозных ценностей[1346]1346
  Грачева А. М. Психосемантический сопоставительный анализ особенностей категорий сознания русских и еврейских старшеклассников в области межнационального воспитания // Ценностно-нормативные ориентации старшеклассника. Труды по социологии образования. Т. III. Вып. IV. М., 1995. Действительно, социологические опросы 1990-х – начала 2000-х гг. показали, что для значительной части населения России православие связано прежде всего с культурным наследием, а не с религией как таковой. См.: Арутюнян Ю. В. Постсоветские нации. М.: ИЭА РАН, 1999. С. 63–64; Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Каариайнен К., Фурман Д. (ред.). Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. М.: Летний сад, 2000. С. 15–23; Фурман Д., Каариайнен К. Религиозность в России в 90-е годы XX – начале XXI века. М.: Огни ТД, 2006; Горшков М. К. (ред.). Россия на рубеже веков. М.: РОССПЭН, 2000. С. 143–146, 398; Общественное мнение – 2002. М.: ВЦИОМ, 2002. С. 147; Филатов С. Послесловие. Религия в постсоветской России // Филатов С. Б. (ред.). Религия и общество: очерки религиозной жизни современной России. М.: Летний сад, 2002. С. 472–473; Ильичев Г. Слухи о смерти веры в Бога в России сильно преувеличе-ны // Известия. 2002. 26 августа. С. 4; Мчедлов М. П. Религиозная идентичность и социальные предпочтения // Свободная мысль. 2006. № 4. С. 103–104; ВЦИОМ: Россияне не станут разжигать межрелигиозную войну // Росбалт. 2006. 19 декабря (http://www.rosbalt.ru/2006/12/19/279440.html). Феномен квазирелигиозности был в очередной раз зафиксирован опросом Левада-Центра летом 2007 г. (см.: Россияне и религия // http://www.levada.ru/press/2007081409.html). Об обсуждении этого феномена см.: Agadjanian A. Revising Pandora’s gifts: religious and national identity in the post-Soviet societal fabric // Europe-Asia Studies. 2001. Vol. 53. № 3. Очевидно, вывод о высоком уровне ксенофобии у такого рода «верующих» не относится к тем группам иммигрантов или этнических меньшинств, для которых религия является главным ресурсом сохранения своей этничности в ответ на дискриминацию и расизм. Правда, упрочивая корейскую идентичность, корейская христианская церковь в США настраивает своих прихожан против американского общества, которое, по ее словам, утратило «истинное христианство» и в своей погоне за материальным достатком обратилось к идолопоклонничеству. См.: Chong K. H. What it means to be Christian: the role of religion in the construction of ethnic identity and boundary among second-generation Korean Americans // Baker L. D. (ed.). Life in America. Identity and everyday experience. Malden, MA: Blackwell, 2004. P. 87–106.


[Закрыть]. По мнению ряда исследователей, такая квазирелигиозность тесно связана с политическим радикализмом и интолерантностью[1347]1347
  Паин Э. А. Между империей и нацией. М.: Фонд «Либеральная миссия», 2003. С. 110–111. Ср.: Переведенцева А. В. Религиозность и ориентации на достижительность // Дробижева Л. М. (ред.). Социальное неравенство этнических групп: представления и реальность. М.: Academia, 2002. С. 268–269. Любопытно, что сегодня и в США склонность к расизму связывается не с глубокими религиозными верованиями, а с воспитанием в секулярном протестантском духе. См.: McConahay J. B., Hough J. C. Symbolic racism // The Journal of Social Issues. 1976. Vol. 32. № 2. P. 35–36, 41.


[Закрыть]. Когда-то Т. Адорно и его коллеги именно такое отношение к религии, хорошо сочетающееся с верой в могущество абстрактной власти, считали яркой особенностью «авторитарной личности»[1348]1348
  Adorno Th. W. et al. The authoritarian personality. New York: Harper & Brothers, 1950. P. 733–738.


[Закрыть].

Все это подтверждается, например, сравнительным анализом религиозности в России и Казахстане. Он показал, что в России более тесная связь доминирующей религии именно с идентичностью, а не с религиозностью сочетается с меньшей открытостью религиозного сознания большей интолерантностью в сравнении с Казахстаном[1349]1349
  Фурман Д., Бектурганова Б. Массовое сознание и религия в Казахстане и России // Свободная мысль – XXI. 2005. № 1. С. 80–92.


[Закрыть]. О том же свидетельствует отмеченная социологами корреляция между доверием к православной церкви и уровнем ксенофобии: у тех, кто ей полностью доверяет, ксенофобия встречается много чаще (31 %), чем у тех, кто относится к ней с недоверием (23 %)[1350]1350
  Гудков Л. Д. Этнические фобии в структуре национальной идентификации // Экономические и социальные перемены: мониторинг общественного мнения (ВЦИОМ). Информационный бюллетень. 1996. Сентябрь – октябрь. С. 25. См. также: Фурман Д., Каариайнен К. Религиозная стабилизация // Свободная мысль – XXI. 2003. № 7. С. 20–21.


[Закрыть]. Действительно, наблюдатели отмечают, что ксенофобия и нетерпимость отнюдь не чужды православным священнослужителям[1351]1351
  Некоторые из них временами выступают с провокационными заявлениями и пророчествами, подхлестывающими ксенофобию. Например, в августе 2008 г. верующие были встревожены словами архимандрита Иеронима из Чувашии о близком захвате Екатеринбурга китайцами. При этом священник предсказывал резню и предлагал людям бежать оттуда. См.: Клин Б. Китайцы захватят Екатеринбург в ноябре? // Известия. 2008. 25 августа (http://www.izvestia.ru/obshestvo/article3119830/).


[Закрыть] и что в 1990-х гг. традиционно присущая прихожанам Русской православной церкви ксенофобия многократно усилилась[1352]1352
  Православие и тоталитаризм // Илюшенко В. (ред.). Нужен ли Гитлер России. М.: Независимое издательство ПИК, 1996. С. 183–265; Самахова И. Крестовые войны // Общая газета. 1999. 1–7 апреля. С. 15; Дубин Б. В. Православие, магия и идеология в сознании россиян (90-е годы) // Заславская Т. И. (ред.). Куда идет Россия? М.: Логос, 1999. С. 365; Филатов С., Лункин Р. Конец 90-х: возрождение религиозной нетерпимости // Витковская Г., Малашенко А. (ред.). Нетерпимость в России: старые и новые фобии. М.: Центр Карнеги, 1999. С. 136–150; Каариайнен К., Фурман Д. Религия и ценностные ориентации российской элиты // Каариайнен К., Фурман Д. (ред.). Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. М.: Летний сад, 2000. С. 95–98; Фурман Д., Каариайнен К. Религиозная стабилизация. С. 19–32; Верховский А. Ксенофобия и религия в России // Смирнов М. (ред.). Диа-Логос: Религия и общество, 1998–1999. М.: Истина и Жизнь, 1999. С. 98–112; Он же. Политическое православие. М.: Центр «Сова», 2003; Митрохин Н. Русская партия. С. 489–526; Митрофанова А. В. Политизация «православного мира». М.: Наука, 2004; Целмс Г. Православный джихад // Русский курьер. 2004. 7 декабря. С. 1, 5; Черняев А. Погубленная духовность // Свободная мысль. 2006. № 4. С. 141.


[Закрыть]. И в 1990-х гг., судя по опросам ВЦИОМа, неприязненное отношение к евреям у православных верующих встречалось вдвое чаще, чем у остального населения России. Речь, по-видимому, шла главным образом о пожилых людях с низким уровнем образования[1353]1353
  Гудков Л. Д. Антисемитизм в России, 1990–1997 гг. // Вестник Еврейского университета в Москве. 1998. № 2. С. 14. В начале июля 2006 г. такие настроения нашли выражение в инциденте во Всероссийском выставочном центре, где во время показа снятого еврейскими общественными организациями фильма группа православных патриотов набросилась на сотрудников еврейского стенда с криками «Жиды нашего царя убили». См.: Православные патриоты учинили антисемитскую драку // Утро.ру. 2006. 5 июля (http://www.utro.ru/news/2006/07/05/562938.shtml). Правда, социологические опросы 2004 г. в Самарской области дают несколько иную картину. Там среди верующих наиболее толерантными оказались пожилые жители большого города, а в малых городах и селах уровень толерантности оказался ниже. См.: Кандауров С. П. Религиозная вера как фактор межэтнических отношений (по материалам региональных социологических исследований) // Чистов Ю. К. (ред.). VI Конгресс этнографов и антропологов России, Санкт-Петербург, 28 июня – 2 июля 2005. СПб.: Ассоциация этнографов и антропологов России, 2005. С. 46.


[Закрыть]. Наконец, судя по социологическим опросам 1990-х – середины 2000-х гг., из всех верующих россиян наивысший уровень ксенофобии встречался именно у православных[1354]1354
  Нуруллаев А. А. Общественное мнение об этноконфессиональных отношениях // Горшков М. К. и др. (ред.). Национальное и религиозное. М.: Российский независимый ин-т социальных и национальных проблем, 1996. С. 42; Общественное мнение – 2002. М.: ВЦИОМ, 2002. С. 148; Мчедлов М. П. Религиозная идентичность и социальные предпочтения // Свободная мысль. 2006. № 4. С. 113–114. О причинах этого см.: Рыжова С. В. О соотношении православной идентичности и гражданского сознания // Магун В. С. (ред.). Гражданские, этнические и религиозные идентичности в современной России. М.: Ин-т социологии РАН, 2006. С. 158–168.


[Закрыть]. Впрочем, судя по опросу ВЦИОМа в декабре 2006 г., во второй половине 2000-х гг. агрессивность среди православных стала уменьшаться. При этом понимание религии как культурной традиции несколько снизилось, зато выросла ее морально-этическая компонента[1355]1355
  ВЦИОМ: Россияне не станут разжигать межрелигиозную войну // Росбалт. 2006. 19 декабря (http://www.rosbalt.ru/2006/12/19/279440.html).


[Закрыть].

Что скрывается за этой картиной? Есть все основания полагать, что за этим стоят годами навязываемые церковью православные ценности, противостоящие современному модернизованному обществу. По словам влиятельного священнослужителя, протоиерея Вс. Чаплина, православие отрицает дух соревновательности, присущий современной демократии. Он видит идеал в «народе-организме» как «едином соборном теле», что уже само по себе не приемлет никакой конкуренции, включая рыночную. Он заявляет, что «плюрализм, многопартийность, поликонфессиональность, конкуренция… вступают в глубинное противоречие с целью православного сознания»[1356]1356
  Чаплин В. Православие и общественный идеал сегодня // Верховский А. (ред.). Пределы светскости. М.: Центр «Сова», 2005. С. 165.


[Закрыть]. Несколько более сбалансированную позицию представил несколько лет назад митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл, ставший в начале 2009 г. Патриархом РПЦ. Он стоял за модернизацию, но не одобрял резкого разрыва между богатством и бедностью и порицал «мотовство». Он говорил о «правильном распоряжении богатством» и предлагал тратить его на «духовное развитие человека». Однако вопрос о конкуренции он обошел[1357]1357
  Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. Богатство и бедность: исторические вызовы России // Поляков Л. В. (сост.). PRO суверенную демократию. М.: Европа, 2007. С. 503–515.


[Закрыть].

Действительно, судя по социологическим опросам, многие церковные иерархи настроены против демократии, ценят «равенство» выше «свободы» и не одобряют конкуренцию[1358]1358
  Каариайнен К., Фурман Д. Религия и ценностные ориентации российской элиты. С. 107–108, 112–113.


[Закрыть]. То же самое характерно и для их паствы[1359]1359
  Фурман Д., Каариайнен К. Религиозность в России в 90-е годы XX – начале XXI века. М.: Огни ТД, 2006. С. 33–34, 78. Судя по этому исследованию, во второй половине 1990-х гг. лишь каждый пятый из респондентов одобрял конкуренцию, но среди верующих это встречалось еще реже.


[Закрыть]. Любопытно, что аналогичной позиции придерживается учебник по истории России, выпущенный кафедрой русской истории Исторического факультета Петербургского государственного университета, который начинается утверждением о том, что нравственные ценности русского народа якобы несовместимы с ценностями капиталистического общества[1360]1360
  Дворниченко А. Ю. и др. История России с древнейших времен до начала XX в. СПб.: Макет, 1998. С. 4.


[Закрыть].

Комментируя подобные настроения, президент правозащитного фонда «Комиссия по свободе доступа к информации» И. М. Дзялошинский справедливо подчеркивает их связь с «русским нестяжательством», исходящим из убеждения в том, что «нищета есть духовность, благополучие есть бездуховность». Из этого вытекают два прямо противоположных следствия: с одной стороны, «стоическое неприятие тотальной власти денег», но, с другой, убеждение в том, что предосудительно не само по себе богатство, а активная борьба за материальное благополучие, проявление инициативы, стремление к экономии и накопительству. Отсюда вытекает установка на пассивное ожидание удачи и чуда[1361]1361
  Дзялошинский И. М. Кому выгодно тиражирование нетерпимости? // Верховский А. М. (ред.). Язык мой… Проблема этнической и религиозной нетерпимости в российских СМИ. М.: Центр Панорама, 2002. С. 109.


[Закрыть]. Или, как это формулирует другая исследовательница, «за сетованием о своем бедственном положении не стоит потребность в действии и изменении состояния дел»[1362]1362
  Светлицкая Е. В. Новая российская идентичность // Общественные науки и современность. 1997. № 1. С. 77.


[Закрыть].

Оценивая приведенные данные о религиозности, следует учитывать и следующий факт. Как показывают социологические опросы, сегодня многие из тех, кто называет себя верующими, не разделяют даже базовых принципов своих религий и позволяют себе принимать идеи, несовместимые со своей верой[1363]1363
  Мчедлов М. П. Религиозная идентичность и социальные предпочтения // Свободная мысль. 2006. № 4. С. 104; Фурман Д., Каариайнен К. Религиозность в России в 90-е годы XX – начале XXI века. М.: Огни ТД, 2006. С. 43–47.


[Закрыть]. Так, большинство россиян отвергают пассивно-созерцательную позицию, предлагаемую им православием[1364]1364
  Кутковец Т., Клямкин И. Нормальные люди в ненормальной стране // Московские новости. 2002. 2–8 июля. С. 9.


[Закрыть]. Даже после того, как в начале 2000-х гг. произошел возврат к некоторым прежним ценностям, большинство населения, включая традиционалистов, высказывалось в пользу рыночной экономики и конкуренции[1365]1365
  Горшков М. К. Российское общество в условиях трансформации: мифы и реальность, 1992–2002 гг. М.: РОССПЭН, 2003. С. 488–493; Горшков М. К., Тихонова Н. Е. (ред.). Российская идентичность в условиях трансформации: опыт социологического анализа. М.: Наука, 2005. С. 68–69, 93–96.


[Закрыть].

При этом типичные для российского элитарного дискурса идеологемы «соборности», «коллективизма», «приоритета государства или нации над личностью» не находят широкого общественного отклика. По данным опросов, проведенных социологами и психологами, унаследованная от позднего СССР ценность частной жизни расцвела в постсоветской России в виде установки, с одной стороны, на индивидуализм и свободу личности, а с другой – на приоритетность семьи по отношению к стране и государству[1366]1366
  Клямкин И. М., Лапкин В. В. Русский вопрос в России // Полис. 1995. № 5. С. 85; Лапкин В. В., Пантин В. И. Ценности постсоветского человека // Делигенский Г. Г. (ред.). Человек в переходном обществе. М.: ИМЭМО, 1998. С. 29–30; Кутковец Т. И., Клямкин И. М. Нормальные люди в ненормальной стране. С. 9; Бызов Л. Г. Социокультурная трансформация российского общества и формирование неоконсервативной идентичности // Мир России. 2002. Т. XI. № 1. С. 127. Табл. 2. С. 139; Волкогонова О. Д., Малов А. В., Панина Е. М. Представления современной вузовской молодежи о будущем // Мир России. 2002. Т. XI. № 4. С. 151–178; Дубов И. Г. (ред.). Ментальность россиян. С. 74, 79–84, 91–92, 115–116.


[Закрыть]. Но при этом свобода не ассоциируется с гражданской ответственностью и воспринимается, по словам видного российского социолога Г. Г. Дилигенского, в виде воли, не скованной социальными узами[1367]1367
  Дилигенский Г. Г. «Запад» в российском общественном сознании // Общественные науки и современность. 2000. № 5. С. 8–9. См. также: Бызов Л. Г. Социокультурная трансформация… С. 138.


[Закрыть]. Действительно, сломав советскую правовую систему, реформаторы не сумели предложить ей эффективную замену. Поэтому, как пишет М. Шабанова, западное право обрело в постсоветской России «незападное» качество: свобода обернулась произволом власть имущих и владельцев капиталов. Многие люди почувствовали себя брошенными на произвол судьбы, и дело доходило до того, что нередко они вынуждены были обращаться за справедливостью к мафиозным структурам. Иными словами, по мнению этой исследовательницы, свобода проявила себя в виде «неправовой свободы»[1368]1368
  Шабанова М. «Неправовая свобода» и социальная адаптация // Свободная мысль – XXI. 1999. № 11. С. 54–67.


[Закрыть].

По данным социологов из Фонда «Общественное мнение», полученным в начале 2000-х гг., тогда большая часть современных россиян (70 %) поддерживала модернизацию, что означало для них способность жить и действовать самостоятельно и независимо без оглядки на «дух коллективизма» и «соборность». В подавляющем большинстве они стояли за соблюдение конституционных норм (70 %), и каждый второй из них хотел бы видеть вокруг строгое соблюдение закона. Однако в реальности они постоянно сталкивались с коррумпированными чиновниками (58 %) и осознавали полную неподконтрольность власти и пренебрежение ею законами государства (38 %)[1369]1369
  Кутковец Т. И., Клямкин И. М. Новые люди в старой клетке // Новые известия. 2002. 22 сентября. С. 4.


[Закрыть]. В таких условиях правового беспредела трудно ожидать от людей законопослушания. Например, социологический опрос на Северном Кавказе показал, что, хотя большинство респондентов признавали моральные нормы, лишь 20 % готовы были им реально следовать (а в 1970-х гг. таковых было 90 %)[1370]1370
  Казанов Х. М. Ценностные ориентации в современном российском обществе. Ростов н/Д: Изд-во Ростовского ун-та, 2004. С. 18.


[Закрыть].

Мало того, желая свободы лично для себя и несклонные к скрупулезному следованию закону, люди с подозрением относились к своим соотечественникам и отказывали им в доверии[1371]1371
  Лапкин В. В., Пантин В. И. Русский порядок // Полис. 1997. № 3. С. 82–83; Горшков М. и др. Новая Россия // Независимая газета. 1998. 11 февраля. С. 4.


[Закрыть]. Этому способствует происходившее в последние годы сужение демократии, убеждающее людей в низкой значимости личных свобод и невозможности эффективно отстаивать свои личные интересы, апеллируя к демократическим институтам. Отсюда и своеобразное понимание россиянами демократии и свободы, отличающееся от западного. В частности, ценимая россиянами «свобода-воля» никак не связана в их представлениях с политическими правами. Демократия, в их понимании, ограничивается социально-экономической сферой[1372]1372
  Горшков М. К., Тихонова Н. Е. (ред.). Российская идентичность в условиях трансформации: опыт социологического анализа. М.: Наука, 2005. С. 105–106, 141–142; Горшков М. К. Российский менталитет в социологическом измерении // Социологические исследования. 2008. № 6. С. 110; Особенности жизненных ценностей и устремлений россиян. Демократические ценности в сознании россиян // Полис. 2008. № 2. С. 81–104. См. также: Левашов В. К. Российские реформы и общественное доверие к ним // Там же. С. 324; Кутковец Т. И., Клямкин И. М. Ремонту не подлежит // Новые известия. 2002. 25 сентября. С. 4; Фурман Д., Каариайнен К. Религиозность в России в 90-е годы XX – начале XXI века. М.: Огни ТД, 2006. С. 33–34.


[Закрыть].

В итоге целью жизни молодежи становится достижение личного успеха и материального достатка, но любыми средствами, что ведет к разрушению трудовой мотивации[1373]1373
  Горшков М. и др. Новая Россия // Независимая газета. 1998. 11 февраля. С. 4; Горшков М. К., Тихонова Н. Е. (ред.). Российская идентичность в условиях трансформации: опыт социологического анализа. М.: Наука, 2005. С. 48, 62–63; Блинова М. С., Сериков А. В. Трансформация ценностей молодежи юга России: конфликтологический аспект // Волков Ю. Г. (ред.). Факторы конфликтогенности на Северном Кавказе (Южнороссийское обозрение. Вып. 26). Ростов н/Д: СКНЦ ВШ, 2005. С. 107.


[Закрыть]. В частности, еще в 1993 г. рейтинг ценностей «успех», «профессионализм», «рынок», «собственность», «карьера», «свобода» у молодых был выше, чем у людей более старшего возраста, тогда как ценности «равенство», «справедливость», «милосердие», «коллективизм» показали прямо противоположную тенденцию[1374]1374
  Дубов И. Г. (ред.). Ментальность россиян. С. 382, приложение 3.


[Закрыть]. При этом даже на Северном Кавказе, который всегда отличался традиционностью и приверженностью к этикетному поведению, сегодня среди молодежи нарастает индивидуализм и стремление опираться на право сильного[1375]1375
  Казанов Х. М. Ценностные ориентации… С. 21, 61.


[Закрыть]. Иными словами, молодые люди с энтузиазмом поддерживали переход к рыночной экономике, ожидая от нее личного успеха и материального благополучия и будучи готовы участвовать в жесткой конкуренции, не давая никакого снисхождения своим соперникам. При этом за период 1993–1995 гг. притягательность ценностей «духовность», «справедливость», «милосердие» в целом в обществе падала, зато наблюдался рост рейтинга ценностей «успех» и «профессионализм»[1376]1376
  Дубов И. Г. (ред.). Ментальность россиян. С. 381, приложение 2.


[Закрыть].

По данным проведенного в феврале 2007 г. опроса ВЦИОМа, за последние 10–15 лет россияне стали более циничными и менее склонными придерживаться моральных принципов. Если в целом лишь чуть более половины (55 %) россиян предпочли бы жить в соответствии с последними, то в молодежной среде такие настроения менее популярны. Более половины (56 %) 18–24-летних исходят из того, что окружающий мир жесток и, следовательно, успех в нем возможен только вопреки моральным установкам. Лишь каждый третий из них ставит преданность этическим нормам выше личной карьеры, тогда как в более старших возрастных когортах такая установка встречается много чаще[1377]1377
  Образованных больше, честных меньше. ВЦИОМ. 2007. 27 февраля. Пресс-выпуск № 638. (http://wciom.ru/arkhiv/tematicheskii-arkhiv/item/single/4070.html); Поздняев М. «Господа, мы звери» // Новые Известия. 2007. 1 марта. С. 7.


[Закрыть]. Иными словами, складывающиеся в молодежной среде отношения благоприятствуют расцвету социодарвинизма.

В то же время предлагаемые церковью «русские ценности» полностью расходятся с самим устройством современного общества и разоружают православных перед вызовами динамичной модернизированной экономики, пронизанной духом соперничества. Люди, преданные таким «православным ценностям», не вписываются в рыночную экономику, ибо не способны, да и не хотят участвовать в конкуренции, считая ее греховной. Утопия «единого соборного тела» заставляет их считать торговлю низким и греховным занятием, и поэтому так называемые «торговые меньшинства» воспринимаются ими не иначе как социальной патологией. Ведь, не имея желания конкурировать, они с неприязнью смотрят на тех, кто успешно участвует в современном бизнесе. Поэтому естественно, что их реакция на деятельность последних окрашена ярко выраженной ксенофобией, а «русский капитализм» ведет не к цивилизации, а к варварству[1378]1378
  Соловей В. Д. Регрессивный синдром. Варвары на развалинах III Рима // Политический класс. 2005. № 2. С. 17–22. См. также: Целмс Г. «Я ненавижу – значит, я существую» // Русский курьер. 2004. 17 декабря. С. 29.


[Закрыть]. К тому же ведет установка на свободу личности, лишенная гражданской ответственности. В итоге, по словам вдумчивого аналитика, «отказ от коммунизма был понят частью граждан бывшего СССР как свобода проявления бытового расизма»[1379]1379
  Ильин В. И. Государство и социальная стратификация советского и постсоветского обществ, 1917–1996 гг. Сыктывкар: Сыктывкарский гос. ун-т, 1996. С. 320.


[Закрыть].

Вот почему в последние годы общество начинает видеть своих главных врагов в образе мигрантов, которым инкриминируется прежде всего нежелание интегрироваться и стремление навязать свою культуру. Как отмечает журналист, речь идет не о цвете кожи, а о «столкновении зачастую действительно несовместимых обычаев»[1380]1380
  Муравьев П. Ближайшее будущее врагов народа // Консерватор. 2002. 6–12 сентября. С. 15.


[Закрыть]. Это тут же переносит нас из сферы экономики в область взаимоотношений между культурами. Стоит ли удивляться тому, что в одной из московских школ журналистка столкнулась со следующими настроениями: «Другая нация, которую мы встречаем в своем городе, она неуместна. Наша культура, обычаи, традиции не должны смешиваться с ихними. У себя на родине они хозяева и должны жить там, а не у нас»[1381]1381
  Долгинова Е. Существует ли вакцина от подросткового шовинизма? // Литературная газета. 1998. 28 октября. С. 6.


[Закрыть]. Бывает, что такие настроения детям прививают сами учителя. Так, другая журналистка с удивлением обнаружила, что в одной из московских школ пятиклассников просили сравнить лермонтовского Мцыри с образом «древнего славянина», созданного Н. М. Карамзиным. При этом учительница откровенно признавалась: «Я рассказала ребятам, что Мцыри – двуличный и вероломный, да к тому же чеченец! Значит, это в крови у его народа». Такие объяснения подействовали, и в сочинениях сравнение оказалось явно не в пользу Мцыри: он был показан «маленьким, хрупким, худым», да к тому же еще и «эгоистичным», тогда как славянин был «высоким, крепким, здоровым». Мцыри подавался как скрытый мусульманин, хотя, по словам Лермонтова, он ничего, кроме священных христианских книг, не читал[1382]1382
  Чуткова В. Руки у Мцыри в гексогене // Новая газета. 2001. 15–21 января. С. 3.


[Закрыть].

Следовательно, идеологемы «нового (культурного) расизма» не чужды московским подросткам и их наставникам[1383]1383
  В Ленинграде еще в 1990 г. разразился скандал в связи с тем, что у учителей некоторых общеобразовательных школ обнаружились антисемитские настроения. См.: Стецовский Ю. И. История советских репрессий. М.: Знак-СП, 1997. Т. 1. С. 534.


[Закрыть]. Ксенофобия не чужда и некоторым школьным учителям Петербурга[1384]1384
  Панова Е. «Чужой» за школьной партой: представление учителей об этнических различиях // Воронков В., Карпенко О. (ред.). Расизм в языке образования. СПб.: Алетейя, 2008. С. 115–138.


[Закрыть]. Мало того, выступая в начале февраля 2006 г. на «круглом столе», посвященном вопросам ксенофобии, руководитель петербургского научного центра «Петрополь» Т. Смирнова заявила, что «мигранты недостаточно окультуриваются и у горожан возникает боязнь утраты культурной идентичности. Приезжие не должны провоцировать коренных жителей непривычными формами культурной коммуникации»[1385]1385
  Поздняев М. «Мигранты плохо окультуриваются» // Новые известия. 2006. 8 февраля. С. 6.


[Закрыть]. Аналогичные суждения сегодня можно услышать и от специалистов-социологов[1386]1386
  Воронова И. Пугливый брюнет в грязном ботинке // Труд. 2006. 31 августа – 6 сентября. С. 15.


[Закрыть]. Еще жестче это определил корреспондент газеты «Консерватор»: «Общество требует от приезжих ассимиляции»[1387]1387
  Орлов М. Чужие // Консерватор. 2002. 6–12 сентября. С. 15.


[Закрыть]. Эта газета отражала мнение небольшой, но заметной группы интеллектуалов-неоконсерваторов, опасавшихся за национально-культурную идентичность россиян[1388]1388
  См., напр.: Соколов М. Родина зовет // Известия. 2003. 22 мая. С. 2.


[Закрыть]. В свою очередь, известная своим радикализмом национал-патриотическая газета «Завтра» описывает ситуацию в апокалипсических тонах. Она истерически заявляет, что «гости» устанавливают «иго» над коренным населением: будто бы «нелегальные мигранты повсеместно вытесняют их из бизнеса, сгоняют с земель, выселяют из домов и устанавливают собственный порядок в России»[1389]1389
  Ленцев И. Бумага терпит, Россия – нет // Завтра. 2006. Сентябрь. № 36. С. 5.


[Закрыть].

В том же духе в газете «Спецназ России» высказывается ее редактор, известный неоконсервативный журналист К. Крылов[1390]1390
  Он также является одним из лидеров Русского общественного движения (РОД).


[Закрыть]. Представляя Советский Союз состоявшим из «неассимилировавшихся этнических общностей», он именно в этом и усматривал причины его развала. И у него не вызывало сомнения то, что «совместное проживание нескольких неассимилирующихся этнических общностей на одной земле всегда чревато резней». В этом контексте ксенофобия представлялась ему разновидностью иммунитета, спасающего организм от опасности, якобы исходящей от «чужеродцев». И он настаивал на обреченности государства, образованного «несмешивающимися этническими общинами». Поэтому, подобно Меньшикову, главной угрозой современной России он объявлял нерусские народы и иноэтничных мигрантов[1391]1391
  Крылов К. Мигрантократия // Спецназ России. 2007. Август. № 8. С. 5.


[Закрыть].

О том, как иммигрантов воспринимают в российской глубинке, говорит случай, произошедший в одном из сел Тамбовской области, где работник деревенского клуба разбрасывал листовки о «кавказской оккупации» и необходимости депортации кавказцев. Речь шла о небольшой группе приезжих азербайджанцев, которые, поселившись в этих местах, начали заниматься скупкой-продажей зерна и мяса. Это-то и вызвало недовольство у местных жителей, обвинивших кавказцев в «нежелании работать», «спекуляции» и стремлении «установить свои порядки». И хотя торговля шла на взаимовыгодных условиях, местные жители относились к деятельности приезжих резко отрицательно[1392]1392
  Дамдинов Л. Шовинисты от сохи // Московские новости. 2002. 5–11 ноября (№ 43). С. 23.


[Закрыть]. А за десять лет до этого, летом 1992 г., Вологодское народное движение, возглавляемое местным миллионером М. Суровым, устроило погром на городском рынке, после чего потребовало от местных властей принять меры к ограничению деятельности «кавказцев». В итоге в Вологодской области был принят закон «О мерах по введению миграционного контроля»[1393]1393
  Емельяненко В. Кого не любит первая гильдия // Московские новости. 1994. 30 января – 6 февраля (№ 5). С. 11.


[Закрыть].

Очевидно, столь агрессивное отношение к приезжим торговцам отчасти вызывалось тем обстоятельством, что советское воспитание выработало у многих русских пренебрежительное отношение к торговле как к малопрестижному и не вполне законному занятию (отсюда презрение к «частникам» и «спекулянтам»). И, как мы видели, эти настроения лишь укрепляются с возвращением православия. Вместе с тем в кавказской традиции торговля всегда считалась почетным и прибыльным делом[1394]1394
  Об этом см.: Искандарян А. Чернофобия // Новое время. 1996. Июль. № 32. С. 14; Лянге М. Деловое лицо «кавказской национальности» // Огонек. 1997. № 2. С. 24–25; Резников Е. Восточный человек за прилавком ловит кайф // Комсомольская правда. 2001. 24 октября. С. 7; Юнусов А. Азербайджанцы в России – смена имиджа и социальных ролей // Диаспоры. 2001. № 1. С. 115.


[Закрыть]. По словам В. И. Дятлова, еще к концу «периода застоя» для кавказцев «торговля становилась экономической специализацией, а функционирование в качестве чуть ли не единственного почти легального рыночного элемента в официально нерыночном обществе – социальной ролью» (рис. 15), тогда как советское общество относилось к торговле с определенной долей презрения и отвергало связанные с ней образ жизни и систему ценностей[1395]1395
  Дятлов В. И. Современные торговые меньшинства: фактор стабильности или конфликта? М.: Наталис, 2000. С. 11–12, 35, 96. То же самое касалось и отходничества, вносившего в советскую среду элементы рыночной экономики. См.: Там же. С. 92. См. также: Дятлов В. И., Дорохов Д. А., Палютина Е. В. «Кавказцы» в российской провинции: криминальный эпизод как индикатор уровня межнациональной напряженности // Вестник Евразии. 1995. № 1. С. 47–48; Ильин В. И. Государство и социальная стратификация… С. 308; Он же. Социальное конструирование национального меньшинства // Батьянова Е. П., Калабанов А. Н. (ред.). Этнические стереотипы в меняющемся мире. М.: ИЭА РАН, 1998. С. 23; Гудков Л. Д. «Россия для русских»: ксенофобия и антимигрантские настроения в России // Мукомель В. И., Паин Э. А. (ред.). Нужны ли иммигранты российскому обществу? М.: Фонд «Либеральная миссия», 2006. С. 35–36.


[Закрыть]. В. В. Радаев приписывает такие настроения не столько советскому человеку, сколько русскому, однако следует заметить, что, как в наибольшей степени модернизованное на советский лад население, русские и были истинными «советскими людьми»[1396]1396
  Радаев В. В. Этническое предпринимательство: мировой опыт и Россия // Полис. 1993. № 5. С. 81; Сикевич З. В. Русские: «образ» народа. СПб.: Изд-во СПБ университета, 1996. С. 49–61.


[Закрыть].

Сегодня рассмотренные установки можно отнести на счет советского неотрадиционализма, который, сам того не осознавая, пытался законсервировать некоторые средневековые ценности. Ведь в средневековой Западной Европе ремесло и торговля тоже считались самыми низменными профессиями[1397]1397
  Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984. С. 271–272.


[Закрыть].

Впрочем, какую бы роль ни играла торговля в традиционных кавказских обществах, при оценке деятельности кавказских мигрантов следует иметь в виду и недоброжелательную принимающую среду, встречающую приезжих самыми различными дискриминационными практиками. В этих условиях вне зависимости от их профессиональной подготовки и первоначальных намерений мигрантам действительно не остается ничего иного, как искать работу в мелком бизнесе. Мало того, в условиях резкого спада промышленного производства и роста безработицы торговля в первой половине 1990-х гг. стала важным источником дохода для значительной части населения России независимо от этнической или региональной принадлежности. Например, в середине 1990-х гг. в России насчитывалось до 30 млн торговцев-челноков, большинство которых были русскими[1398]1398
  Метелев С. Е. Международная трудовая миграция и нелегальная миграция в России. М.: ЮНИТИ, 2006. С. 62.


[Закрыть]. А те азербайджанцы, связанные с торговлей, которых опрашивал в Калуге В. Д. Попков, имели иные профессии и у себя на родине никогда не занимались предпринимательством[1399]1399
  Попков В. Д. Феномен этнических диаспор. М.: ИС РАН, 2003. С. 110–112.


[Закрыть]. То же самое относится и к выходцам из Центральной Азии, профессиональный статус которых на новом месте, как правило, снижался и они брались за любую работу[1400]1400
  Брусина О. Мигранты из Средней Азии в России: этапы и причины приезда, социальные типы, организации диаспор // Вестник Евразии. 2008. № 2. С. 77–90.


[Закрыть].