Текст книги "«Порог толерантности». Идеология и практика нового расизма"

Виктор Шнирельман
«Порог толерантности». Идеология и практика нового расизма

Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект № 07-01-00121a

© В. А. Шнирельман, 2011

© Художественное оформление

* * *

Сегодня расовые отношения являются более опасной стороной человеческих взаимоотношений, чем любые другие случаи конфликта. Именно здесь легче всего возбудить у толпы страсти, предубеждения и страхи, которые так трудно потом сдержать.

Ганс Кон (1934)

Вера в расовую догму сродни национальному шовинизму, это – признак инфантилизма, отсутствия опыта и в целом слабого интеллектуального развития.

Фридрих Герц (1928)

С точки зрения истории расизм – это просто иной способ преследования меньшинств в интересах тех, кто обладает властью.

Рут Бенедикт (1942)

Введение

23 октября 2005 г. мне предстояло отправиться в научную командировку. Накануне вечером я в последний раз перед отлетом включил свой московский телевизор, рассчитывая услышать последние новости. Однако мне предстояло узнать нечто совсем иное. По каналу «Россия» шел якобы документальный фильм о жизни мигрантов в Москве. Комментатор объяснял, что у «кавказцев» до сих пор существует обычай похищения невест. А чтобы зрители это лучше поняли, была показана явно разыгранная сценка, где добротно одетые «кавказские» мужчины заталкивали в автомобиль беспомощную девушку. Причем происходило это не где-нибудь, а на хорошо всем известной смотровой площадке на Воробьевых горах[1]1
  О том, как инсценируются такие сцены, см.: Liberation: Кремль вскармливает неонацистов для борьбы с «оранжевыми» и «голубыми» // Новости России 2006. 7 июня. (http://newsru.com/russia/07jun2006/neoss.html). О работе журналистов на заказ см.: Петровская И. Партия сказала «Надо», журналист ответил «Есть» // Известия. 2006. 24 марта. С. 9; Фаляхов Р. Денег не надо // Газета. 2006. 17–19 февраля. С. 2.


[Закрыть]. Кроме того, зрители увидели и торговые ряды, где приезжие с юга торговцы «взвинчивали цены» и «обирали» несчастных москвичей. Этот зрительный ряд напоминал знаменитый трехчасовой расистский фильм Д. У. Гриффита «Рождение нации» (1915), где афроамериканцы изображались не иначе как садистами, алкоголиками, зачинщиками беспорядков, не уважающими законы[2]2
  Baker L. D. From savage to Negro. Anthropology and the construction of race, 1896–1954. Berkeley: University of California Press, 1998. P. 132–133.


[Закрыть]. На это не стоило бы обращать внимание, если бы ровно через месяц накануне выборов в Московскую думу партия «Родина» не запустила в прокат свой предвыборный ролик, призывавший москвичей очищать родную столицу от «мусора». Провокационность лозунга заключалась в том, что источник «грязи» на улицах создатели ролика сознательно усматривали все в тех же «кавказцах». Москвичам недвусмысленно давали понять, в ком им следует искать причину всех своих бед[3]3
  В антииммигрантском дискурсе иммигрантов нередко сравнивают с «грязью», «нечистотами». Именно это и имеют в виду радикалы, говоря о «загрязнении» городов. Об этом на примере Германии см.: Christenfeld T. Wretched Refuse Is Just the Start // New York Times. 1996. 10 March Sect. 4. Р. 4. В свою очередь, последователи американской расистской Церкви Творца используют для небелого населения термин «грязные расы». См.: Gardell M. Gods of the blood. The pagan revival and white separatism. Durham: Duke Univ. Press, 2003. P. 130–131.


[Закрыть].

Здесь снова трудно избежать параллелей, и на ум приходит крылатая фраза известного немецкого историка второй половины XIX в. Г. фон Трейчке «Евреи – наше несчастье», позднее ставшая девизом нацистской антисемитской газеты «Дер Штюрмер» Юлиуса Штрайхера. Аналогичная риторика была свойственна и американским расистам, видевшим несчастье в «неграх». Однако если в Германии и в США эти лозунги вековой давности ушли в небытие, то того же нельзя сказать о России, где дело обстоит совершенно иначе. И если в Америке такого рода воззвания приводили когда-то к судам Линча, то в современной России они вдохновляют на подвиги скинхедов.

Между тем проблема расизма мало осознается российским общественным мнением. Расизм люди сплошь и рядом понимают как отношение белых к чернокожим. В своем сознании они ассоциируют расизм с США или ЮАР эпохи апартеида, но никак не с Россией. Им трудно поверить в то, что расизм возможен в России – в стране с многовековой традицией межэтнических браков и активного смешения культур и языков, где десятилетиями людям прививалась советская идеология интернационализма, утверждавшая равенство рас, национальностей и культур, и где величайшим национальным поэтом считается Александр Пушкин с его эфиопскими корнями. Поэтому квалификация расистских нападений как «хулиганских», характерная как для милицейских протоколов, так и для судебных приговоров, говорит не столько об умышленном стремлении скрыть или затушевать истинную причину преступлений, сколько о том, что и милиционеры, и судьи выражают сложившееся общественное мнение.

И тем не менее, как это ни печально, сегодня надо признать, что расизм уже пришел в Россию. Он с устрашающей скоростью завоевывает медийное пространство, соблазняет некоторых ученых, входит в бытовой язык, искусно используется рядом политиков, руководит действиями скинхедов и влияет на общественные настроения. Вот почему проблема расизма заслуживает как специального анализа, так и широкого общественного обсуждения.

Следует отметить, что в самые последние годы некоторые российские политики как будто бы начали осознавать опасность расизма. Об этом говорит тот факт, что 27 января 2006 г., т. е. в учрежденный ООН День памяти жертв Холокоста, партия «Единая Россия» приняла Антифашистский пакт и предложила его на подписание всем ведущим российским политическим партиям. Пакт содержал семь положений, четыре из которых недвусмысленно говорили о необходимости противостоять расизму. Правда, о том, как надо понимать расизм, сказано не было[4]4
  Братерский А., Дичев М. Антифашистский тест для партий // Известия. 2006. 30 января. С. 1–2.


[Закрыть]. Привлекает внимание также и то, что среди партий, подписавших пакт, была ЛДПР, лидер которой неоднократно выступал с провокационными ксенофобскими речами и лозунгами. Мало того, общественные кампании, проведенные российскими властями осенью 2006 г. и поддержанные подписавшими пакт партиями, показывают, что ясного понимания сущности современного расизма нет даже у тех российских политиков, которые объявляют себя его противниками[5]5
  Представляется неслучайным, что подписание пакта не привело в дальнейшем к каким-либо массовым общественным выступлениям против нарастающего расизма. По сути, на этом поприще подписавшие его партии никак себя не проявили. Не лучше обстояло дело и с общественными движениями, созданными 22 июня 2006 г. для противостояния экстремизму (см.: Михайлова Т., Дульман П. Элита сплачивается против ксенофобии // Российская газета. 2006. 23 июня. С. 3).


[Закрыть].

Кроме того, для меня как культурного антрополога тема расизма имеет еще одно измерение и связана с общим кризисом, затронувшим в последние десятилетия западную социокультурную антропологию[6]6
  Szwed J. F. An American anthropological dilemma: the politics of Afro-American culture // Hymes D. (ed.). Reinventing anthropology. New York: Pantheon, 1972. P. 153–154; Stocking G. W. Race, culture, and evolution. Essays in the history of anthropology. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1982. P. XII–XIII; Dominguez V. R. A taste for «the Other» // Current Anthropology. 1994. Vol. 35. № 4. P. 333–338; Lewis H. S. The misrepresentation of anthropology and its consequences // American Anthropologist. 1998. Vol. 100. № 3. P. 716–731; Michaelsen S. The limits of multiculturalism. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1999. P. 1–32.


[Закрыть]. Этот кризис связан с катастрофическим исчезновением тех небольших традиционных обществ, с которыми имели дело предшествующие поколения антропологов. Действительно, антропология как наука была призвана изучать небольшие группы коренных народов, обитающих далеко за морем или на окраине цивилизованной ойкумены. Тем самым антропология была изначально обречена заниматься исчезающим на ее глазах объектом. Ведь в ее задачу входило не только описание и изучение традиционных культур, чтобы они навсегда остались в памяти грядущих поколений, но и фиксация процесса их вхождения в современную цивилизацию, который неизбежно вел к исчезновению редких языков и коренной трансформации местных культур.

В последние годы происходящая на наших глазах глобализация сделала этот процесс не только неизбежным, но и придала ему невиданное ускорение. Достаточно сказать, что каждые две недели мир теряет один из своих языков. Мало того, изменилось и понимание культуры – образ устойчивой и строго очерченной этнической или национальной культуры сменился представлением о диффузной пульсирующей размытой культуре: «Нет каких-либо застывших и строго ограниченных во времени и пространстве культурных миров, которые можно было бы покинуть, чтобы затем туда вернуться: все связано с конкретной ситуацией и все находится в движении»[7]7
  Rapport N., Dawson A. Home and movement: a polemic // Rapport N., Dawson A. (eds.). Migrants of identity. Perceptions of home in a world of movement. Oxford: Berg, 1998. P. 23. Также см.: Clifford J. The predicament of culture. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988.


[Закрыть].

В этих условиях изучение традиционных культур становится безнадежным делом, которое поддерживается лишь трудами энтузиастов-маргиналов. Да и само понятие «традиционные культуры» подвергается пересмотру в связи с многочисленными исследованиями, доказывающими, что многие из этих культур являются плодом колониализма[8]8
  Roseberry W. Multiculturalism and the challenge of anthropology // Social research. 1992. Vol. 59. № 4. P. 850–857.


[Закрыть]. Основная масса антропологов вынуждена искать себе новые исследовательские поля, связанные с процессами глобализации. Это – современные культурные и социальные трансформации в контексте глобализации, реакция этнических культур на глобальные природные изменения (потепление), проблемы голода и бедности, общий ускоренный рост народонаселения при одновременной демографической стагнации наиболее развитых наций, проблемы массовой миграции и быстро растущих диаспор, положение меньшинств, кризис идентичности, этнополитические движения и сепаратизм и т. д.[9]9
  Shaeffer R. K. Understanding globalization. The social consequences of political, economic, and environmental change. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 1997; Rapport N., Dawson A. (eds.). Migrants of identity. Perceptions of home in a world of movement. Oxford: Berg, 1998.


[Закрыть] Все больше ученых обращаются к изучению своей собственной культуры в рамках того направления, которое получило название интерпретации культуры и критики культуры[10]10
  Marcus G. E., Fisher M. M. J. Anthropology as cultural critique. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1999.


[Закрыть]. Особое внимание антропологи и социологи уделяют проблемам формирования или смены идентичности[11]11
  Hall S. The question of cultural identity // S. Hall, D. Held and T. McGrew (eds.). Modernity and its futures. Cambridge: Polity Press in association with the Open University, 1992. P. 274–316; Roseberry W. Multiculturalism and the challenge of anthropology. P. 841–858; Friedman J. Cultural identity and global process. London: Sage, 1994; Featherstone M. Undoing culture. Globalization, postmodernism and identity. London: Sage, 1995; Appadurai A. Modernity at large. Cultural dimensions of globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996; Solomos J., Back L. Racism and society. London: MacMillan, 1996. P. 121–155; Werbner P., Modood T. (eds.). Debating cultural hybridity. Multi-cultural identities and the politics of anti-racism. London: Zed Books, 1997; Cornell S., Hartmann D. Ethnicity and race. Making identities in a changing world. Thousand Oaks, London: Pine Forge Press, 1998; Meyer B., Geschiere P. Globalization and identity: dialectics of flow and closure. Oxford: Blackwell, 1999; Baker L. D. (ed.). Life in America. Identity and everyday experience. Malden, MA: Blackwell, 2004.


[Закрыть], что в нашу эпоху теснейшим образом связано с этноцентризмом, ксенофобией, расизмом и этническими конфликтами.

Кроме того, в постколониальный период политический климат в странах третьего мира изменился, антропологи перестали чувствовать себя там зваными гостями, и им все чаще приходится искать себе применение в своих собственных странах. Они все больше внимания уделяют городской антропологии, где делают акцент на культуру маргинализованных слоев населения – бедняков, иммигрантов или «цветных». Мало того, среди антропологов появляются сами выходцы из иммигрантов, посвящающие себя изучению адаптации своих соплеменников в местах нового поселения. Это нарушает одну из заповедей западной антропологии – во имя объективности избегать изучения своей собственной культуры[12]12
  Solomos J., Back L. Racism and society. London: MacMillan, 1996. P. 122–123.


[Закрыть].

На этом пути антропологов подстерегает серьезная методическая проблема. Ведь весь их опыт, методы и приемы исследования до недавнего времени определялись задачами работы с малочисленными общинами и не были приспособлены к изучению крупных массивов населения, с которыми зато успешно работали социологи. Поэтому именно социологи долгое время практически монопольно царствовали в области исследования расовых проблем и были пионерами изучения этничности. В то же время разделы, посвященные как расе, так и этничности, в последние десятилетия регулярно включаются в учебные курсы по специальности «социокультурная антропология». Это происходит не без некоторых сложностей, связанных с различной трактовкой этих понятий как физическими, так и социальными антропологами, о чем речь еще впереди. Проблемы этничности, этноцентризма и расизма представляются настолько животрепещущими, что антропологи, занимающиеся современностью, не могут оставаться к ним безучастными. Так как в центре современного антропологического дискурса лежит интерпретация культуры и ее символов, то антропологи способны вполне плодотворно заниматься рассматриваемой тематикой, не только избегая конкуренции с социологами, но успешно с ними сотрудничая. Мало того, тема ксенофобии и расизма настолько актуальна для современного мира, что сама этика требует от антропологов уделять ей всемерное внимание[13]13
  Shanklin E. Anthropology and race. Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company, 1994; Idem. The profession of the color blind: sociocultural anthropology and racism in the 21st century // American Anthropologist. 1998. Vol. 100. № 3. P. 669–679; Mukhopadhyay C. C., Moses Y. T. Reestablishing ‘race’ in anthropological discourse // American Anthropologist. 1997. Vol. 99. № 3. P. 517–533.


[Закрыть]. Ведь, как подчеркивают исследователи, и ныне, через пятьсот лет после своего появления, идея расы оказывает огромное влияние на жизнь современных людей и их идентичность[14]14
  Cornell S., Hartmann D. Ethnicity and race. P. 4, 12, 23; Nicholson P. Y. Who do we think we are? Race and nation in the modern world. London: M. E. Sharp, 1999. P. 197.


[Закрыть].

Часть I
Расы и расизм

Глава 1
Что такое расизм?

Традиционно под расизмом понимается концепция, во-первых, возводящая все различия между народами (в культуре, поведении, мировосприятии) к их расовым истокам, т. е. к визуальным физическим признакам, таким как цвет кожи, форма носа, цвет и форма волос, разрез глаз и пр., а во-вторых, утверждающая на этом основании извечное неравенство рас и настаивающая на подведении под это правовой базы. Как замечала Рут Бенедикт (1887–1948), расизм – это прежде всего вера в то, что человеческая судьба предопределяется биологией[15]15
  Benedict R. Race and racism. London: George Routledge and Sons, 1942. P. 98.


[Закрыть]. Этот расизм, порожденный эпохой колониализма, исходил из понятия о высших и низших расах и, вопреки всем имеющимся научным данным, утверждал, что именно расовые различия определяют ход развития истории и культуры. По словам американского антрополога Джозефа Бердселла, классический расизм опирался на следующие постулаты, до сих пор имеющие своих приверженцев: а) убеждение в реальном существовании обособленных рас; б) вера в то, что расы резко различаются по своей генетической основе; в) вывод о том, что одни расы имеют существенные преимущества перед другими; г) ссылки на интеллектуальные тесты, будто бы доказывающие, что белые отличаются от чернокожих более развитыми умственными способностями; д) утверждение о том, что мозг негров анатомически недоразвит; е) уверенность в том, что белых отличает способность к созданию высоких цивилизаций; ж) стремление к поддержанию «чистоты» белой расы путем предотвращения межрасовых браков. Бердселл убедительно продемонстрировал, что все эти аргументы не выдерживают никакой критики[16]16
  Birdsell J. B. Human evolution. An introduction to the new physical anthropology. Chicago: Rand McNally College Publishing Company, 1975. P. 536–553. Об идеологемах классического американского расизма см. также: Park R. E. Race and culture. London: The Free Press of Glencoe, 1964. P. 309–310.


[Закрыть].

Советский социолог А. Шийк суммировал положения расовой теории следующим образом: 1) человечество состоит из рас с твердыми и неизменными телесными признаками; 2) эти телесные свойства определяют духовную жизнь людей, их характер и умственные способности; 3) расовые свойства отражаются в языке; 4) расы делятся на высшие, способные к прогрессу, и низшие, ущербные в умственном и моральном отношении; 5) изменение телесных и духовных особенностей расы возможно лишь путем отбора с учетом генетической наследственности, а окружающая среда в этом никакой роли не играет; 6) смешение рас ведет к упадку и расовому вырождению, и этого следует избегать путем расовой сегрегации; 7) суть истории составляет борьба рас за существование; 8) расовая ненависть является «естественным инстинктом»[17]17
  Шийк А. Расовая проблема и марксизм. М.: Научно-исследовательская ассоциация по изучению национальных и колониальных проблем, 1930. С. 13–14.


[Закрыть].

По словам французского социолога Цветана Тодорова, расистская доктрина основана на следующих постулатах: 1) признание реального существования рас, т. е. групп, четко различающихся между собой по соматическим признакам, которые признаются существенными для судеб человечества; 2) вера в неразрывную связь между физическим типом и моральными качествами, возведение культурных различий к физическим[18]18
  Нацистское определение «расы» неизменно включало положение о полном соответствии духовных характеристик физическим. См.: Mosse G. L. Nazi culture. Intellectual, cultural and social life in the Third Reich. Madison: the University of Wisconsin Press, 1966. P. 62.


[Закрыть]; 3) вера в «расово-культурную (этническую)» предопределенность индивидуального поведения; 4) приверженность идее универсальной (по сути, этноцентристской) иерархии ценностей, предопределяющей неравное положение отдельных «рас»; 5) стремление воплотить изложенные постулаты в политической практике, практике «расизма в действии». Исключение хотя бы одной из этих аксиом, по мнению Тодорова, лишает расовую доктрину жизнеспособности. Например, отказ от первого постулата ведет от «расизма» к «культурализму», доктрине, которая ставит во главу угла не расу, а культуру[19]19
  Todorov T. On human diversity. Nationalism, racism and exoticism in French thought. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1993. P. 91–94.


[Закрыть]. Между тем, как мы увидим ниже, именно возведенный в абсолют «культурализм» (или, как его чаще называют, «культурный фундаментализм») стал за последние тридцать лет новым выражением расизма в Европе.

В США история расизма складывалась своим путем, и там не наблюдается столь резкого разрыва между старыми и новыми формами расизма. Поэтому американский социолог Говард Уайнент считает обязательными атрибутами расизма представление об исконности и естественности рас и/или об их соподчиненности[20]20
  Winant H. Racism today: continuity and change in the post-civil rights era // Ethnic and Racial Studies. 1998. Vol. 21. № 4. P. 761. См. также: Idem. Race and race theory // Annual Review of Sociology. 2000. Vol. 26. P. 169–185.


[Закрыть]. Близкое определение расизму можно найти у видного английского социолога Майкла Бэнтона: «Учение о том, что поведение человека детерминировано постоянными врожденными свойствами, объясняющимися его принадлежностью к одной из рас, имеющих свои отличительные черты и, как правило, находящихся друг с другом в отношениях высших/низших»[21]21
  Banton M. The concept of racism // Zubaida S. (ed.). Race and racialism. London: Tavistock, 1970. P. 18.


[Закрыть]. Из тех же соображений он дает следующее определение: «Термин “раса” связан с группами населения, определяющимися политическими и культурными факторами, даже если членство в них маркируется физическими особенностями»[22]22
  Banton M. Historical and contemporary modes of racialization // Murji K., Solomos J. (eds.). Racialization: studies in theory and practice. Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 51–52.


[Закрыть]. Нетрудно заметить, что здесь делается акцент на социальном значении расы, тогда как ее «биологическим качествам» отводится подчиненное положение. Этим подчеркивается то огромное место, которое «раса» занимает в контексте реальных социальных отношений, сложившихся в западном мире. Сознавая чувствительность «расовой терминологии» в такой среде, Бэнтон советует не злоупотреблять термином «раса» и производными от него, а стараться по возможности находить им замену.

Еще один американский специалист выделяет два вида расизма – этнический и евгенический. Первый он отождествляет с рассмотренным выше классическим расизмом, опиравшимся на идею иерархии и различавшим расы по внешним признакам. Второй подходит к расе с позиций генетики, указывает на встречаемость «вредных генов» и обещает улучшение расы путем избавления от них евгеническим путем[23]23
  Kühl S. The Nazi connection: eugenics, American racism and German National Socialism. New York: Oxford Univ. Press, 1994. P. 70–71.


[Закрыть].

Более широкое определение расизму давал Али Мазруи, выходец из Кении, получивший звание профессора в одном из американских университетов. По его мнению, следовало бы различать три вида расизма: злобный наступательный расизм, великодушный расизм, или расовый этноцентризм, и милосердный расизм патерналистского характера[24]24
  Mazrui A. A. Dr. Schweitzer’s racism // Transition. 1991. Issue 53. P. 97. Похоже, что именно о «патерналистском» расизме пишет Пола Батлер, критикуя протестантскую церковь. См.: Butler P. Shattering the comfort zone: ethical and political aspects of anti-racism research in churches // Dei G. J. S., Johal G. S. (eds.). Critical issues in anti-racist research methodologies. New York: Peter Lang, 2005. P. 125–143.


[Закрыть]. Совершенно очевидно, что это определение делает акцент не на содержательной стороне, а на эмоциях и особенностях социальных взаимоотношений, порождаемых тем или иным видом расизма. Похоже, что Мазруи был склонен оправдывать второй вид расизма, называя его «защитным» и вспоминая, что Леопольд Сенгор называл его «антирасистским расизмом»[25]25
  Об этой разновидности расизма см.: Bonnett A. Anti-racism. London: Routledge, 2000. P. 40–42.


[Закрыть]. Между тем некоторые другие чернокожие интеллектуалы относятся к этноцентризму с нескрываемым скепсисом и даже сожалением, усматривая в нем зерна фашизма[26]26
  См., напр.: Gilroy P. Between camps: nations, cultures and the allure of race. London: Routledge, 2004. P. 276–277.


[Закрыть].

По словам современных французских исследователей, в каких бы формах ни выступал расизм, он всегда служит «эссенциализации» целых групп и превращению их в «природные» единства. И с этой точки зрения любые расовые классификации неизбежно становятся расистскими[27]27
  De Rudder V., Poiret Ch., Vourc’h F. L’inégalité raciste. L’universalité républicaine à l’épreuve. Paris: Presses Universitaire de France, 2000. P. 35.


[Закрыть]. Кроме того, с точки зрения французского универсализма коммунитаризм, основанный на культурной идентичности, создает благоприятную почву для возникновения расизма, хотя и не предопределяет его автоматически[28]28
  Wieviorka M. The arena of racism. London: Sage, 1995. P. 103–116.


[Закрыть]. В свою очередь, британская исследовательница показывает, как с последней четверти XIX в. «раса» стала в руках государства политическим орудием, призванным подкреплять политику дискриминации научными аргументами[29]29
  Lentin A. Racism and anti-racism in Europe. London: Pluto Press, 2004. P. 45–58.


[Закрыть].

Сегодня наиболее адекватным определением расизма может служить то, которое дает американский историк Джордж Фредриксон: «О расовых настроениях или идеологии можно говорить в том случае, когда различия, которые могли бы рассматриваться просто как этнокультурные, представляются врожденными, неустранимыми и неизменными»[30]30
  Fredrickson G. M. Racism: a short history. Princeton, N.J.: Princeton Univ. Press, 2002. P. 5. О связи расизма с биологизацией культуры см.: Там же. P. 7–8.


[Закрыть]. В этом определении акцент переносится с соматического типа на культуру, которая фактически биологизируется. В таком понимании расизм выражается в дискриминации тех, кто наделяется какими-либо необычайно устойчивыми и непреодолимыми различиями, причем прежнюю роль «расы» берет на себя «культура»[31]31
  Ibid. P. 140–141.


[Закрыть]. Именно такой расизм более всего характерен для нашей современной эпохи.

В первые послевоенные десятилетия вера белых американцев в свое какое-либо расовое превосходство над чернокожими резко упала, и прежний откровенный биологический расизм уступил свое место социологическим объяснениям особенностей положения чернокожих. Теперь главное внимание стали уделять среде – сегрегации, дискриминации и доминированию белых, а также низкому социально-классовому статусу чернокожих. Все это, по мнению американских социологов, и предопределяло неспособность последних успешно конкурировать с белыми. Между тем для общественного мнения это было не очевидно, и в 1968 г. 54 % белых респондентов оставались в убеждении, что своим низким экономическим и образовательным статусом чернокожие обязаны чему-то такому, что глубоко сидело в них самих. Правда, это уже не связывали с биологией и рассчитывали на то, что чернокожие вполне способны измениться. Тогда американский социолог усмотрел в этом парадокс, указывающий на то, что расистские взгляды находились в процессе важных изменений[32]32
  Schuman H. Sociological racism // Trans-Action. December 1969. Vol. 7. P. 44–48.


[Закрыть].

Тогда же и в Великобритании расизм стал принимать новую форму, связанную с отношением общества к массовой иммиграции. Эти настроения английский неомарксистский социолог Роберт Майлз излагает следующим образом: «Для людей естественно стремиться жить среди “себе подобных” и поэтому дискриминировать тех, кого они не считают частью своего сообщества. Такие доводы не включали идею иерархии “рас”, а иногда прямо отвергали ее»[33]33
  Майлз Р., Браун М. Расизм. М.: РОССПЭН, 2004. С. 77.


[Закрыть]. Но при этом если в США различия между «расовой» и этнической (культурной) идентичностью хорошо осознаются, то в Великобритании в контексте мультикультуралистского дискурса эти понятия нередко смешиваются, что позволяет некоторым сторонникам мультикультурализма приписывать «расе» некую особую самобытную «культуру»[34]34
  Результатом является эссенциализация и расиализация культуры, что и вызывает критику мультикультурализма со стороны его либеральных оппонентов. См., напр.: Bonnett A. Radicalism, anti-racism and representation. London: Routledge, 1993. P. 36.


[Закрыть].

Подобные взгляды нередко предполагают отождествление государства с доминирующим большинством, стремящимся сохранить сложившийся социальный порядок и опасающимся потери своей моральной чистоты в условиях наплыва новых мигрантов. В этом случае расизм полностью сливается с этнонационализмом и грозит дегуманизацией «Других» и этническими чистками[35]35
  Э. Балибар даже вводит термин «этнический расизм». См.: Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, нация, класс: двусмысленные идентичности. М.: Логос-Альтера, 2003. С. 58–67. См. также: Bauman Z. Modernity and ambivalence. Cambridge: Polity Press, 1991. P. 27; Rattantsi A. «Western» racisms, ethnicities and identities in a «postmodern» frame // Rattantsi A., Westwood S. (eds.). Racism, modernity and identity: on the Western front. Cambridge, UK: Polity Press, 1994. P. 25–26, 55–56; Werbner P. Islamophobia: incitement to religious hatred – legislating to a new fear? // Anthropology today. 2005. Vol. 21. № 1. P. 6.


[Закрыть]. Именно это и стало стержнем новых представлений о «чужаках», связанных уже не с завоеванием и заселением европейцами заморских территорий, а, напротив, с движением населения в обратном направлении, с «колониализмом наоборот». По сути, речь шла об «эхе колониализма», о постимперских социально-демографических процессах, вызывавших появление необычных общественных конфигураций, что и порождало новый постимперский дискурс. Так в Великобритании и возник новый вид расизма, ставящий своей целью защиту «британского/английского образа жизни» от «иноземного влияния» со стороны иммигрантов. В таком контексте проблематика расизма практически слилась с дискурсом об этнических меньшинствах, и в центре обсуждения оказалась не биология, а культура[36]36
  Solomos J., Back L. Introduction: theorizing race and racism // Back L., Solomos J. (eds.). Theories of race and racism. A reader. London: Routledge, 1999. P. 20.


[Закрыть].

Действительно, как показывает опыт, расистская доктрина обладает необычайной способностью к мимикрии и видоизменяется в ходе обстоятельств[37]37
  Goldberg D. T. The semantics of race // Ethnic and Racial Studies. 1992. Vol. 15. № 4. P. 543–569; Piper N. Racism, nationalism and citizenship. Ethnic minorities in Britain and Germany. Aldershot: Ashgate, 1998. P. 34–35.


[Закрыть]. Кроме того, то, что называется «расовыми отношениями», выглядит в разных странах по-разному и по-разному воспринимается местным населением. Например, как обнаружила американка Рут Франкенберг, если для некоторых из проинтервьюированных ею женщин сама постановка вопроса о расовых различиях означала «расизм», то другие понимали под «расизмом» игнорирование таких различий[38]38
  Frankenberg R. White women, race matters: the social construction of whiteness. Minneapolis: University of Minnesota, 1993. P. 138.


[Закрыть]. Поэтому определение расизма в последние годы вызывает у специалистов затруднения, и некоторые из них с сожалением пишут об инфляции самого понятия «расизм»[39]39
  Sniderman P. M., Tetlock Ph. E. Symbolic racism: problems of motive attribution in political analysis // Journal of social issues. 1986. Vol. 42. № 2. P. 129–150; Miles R. Racism. London and New York: Routledge, 1989. P. 66–68; Idem. The articulation of racism and nationalism: reflections on European history // Wrench J., Solomos J. (eds.). Racism and migration in Western Europe. Oxford: Berg, 1993. P. 35–52; Balibar É. Es Gibt Keinen Staat in Europa: Racism and politics in Europe today // New Left Review. 1991. № 186. P. 11; Guillaumin C. ‘Race’ and discourse // Silverman M. (ed.). Race, discourse and power in France. Aldershot: Avebury, 1991. P. 10–12; Omi M., Winant H. Racial formation in the United States. From the 1960s to the 1990s. New York: Routledge, 1994. P. 69–70; Taguieff P.-A. Les fins de l’antiracism. Paris: éditions Michalon, 1995; Solomos J., Back L. Racism and society. P. 209–214; Wieviorka M. Is it difficult to be an anti-racist? // Werbner P., Modood T. (eds.). Debating cultural hybridity. Multi-cultural identities and the politics of anti-racism. London: Zed Books, 1997. P. 139–140; Winant H. Racism today. Об этой тенденции см. также: Fredrickson G. M. Racism: a short history. Princeton, N.J.: Princeton Univ. Press, 2002. P. 145–146.


[Закрыть].

Разрушение современными генетиками биологических основ понятия «раса» вызвало у специалистов необычайный интерес к ее бытовым (популистским) определениям. Появились новые подходы к расе, в частности открывающие возможность определять ее в терминах культуры, полностью отрешившись от ее биологического основания. В этом случае «раса представляет исторически сложившиеся формы культурной связи и солидарности»[40]40
  Goldberg D. T. The semantics of race. P. 551. Ср.: Silverstein P. A. Immigrant racialization and the new savage slot: race, migration, and immigration in the New Europe // Annual Review of Anthropology. 2005. Vol. 34. P. 364.


[Закрыть]. Сторонники такого подхода допускают, хотя и с оговорками, что в современном мире расы – это не более чем форма выражения этничности[41]41
  Goldberg D. T. The semantics of race. P. 553, 556.


[Закрыть], а расиализация – это своеобразный вариант этнизации[42]42
  Williams B. A class act: anthropology and the race to nation across ethnic terrain // Annual review of anthropology. 1989. Vol. 18. P. 430–432; Майлз Р., Браун М. Расизм. М.: РОССПЭН, 2004. С. 118–125.


[Закрыть]. Поэтому некоторые американские антропологи даже считают, что обсуждение этнической проблематики и «культурного разнообразия» со студентами университетов ведет к оживлению расового дискурса[43]43
  Dominguez V. R. A taste for «the Other» // Current Anthropology. 1994. Vol. 35. № 4. P. 334–335.


[Закрыть].

Другие этому категорически возражают, указывая на то, что, во-первых, расовые категории поглощают или игнорируют отдельные этничности[44]44
  Bashi V. Racial categories matter because racial hierarchies matter: a commentary // Ethnic and Racial Studies. 1998. Vol. 21. № 5. P. 959–968. Ср.: Omi M., Winant H. Racial formation in the United States. P. 20, 22; Allen T., Eade J. Understanding ethnicity // Allen T., Eade J. (eds.). Divided Europeans: understanding ethnicities in conflict. The Hague: Kluwer Law International, 1999. P. 34.


[Закрыть], а во-вторых, сдвиг к этничности затушевывает реальный расизм, заменяя его якобы деполитизированным мультикультурализмом[45]45
  Sleeter Ch. E. Advancing a White discourse: a response to Scheurich // Educational Researcher. 1993. Vol. 22; Rodriguez N. M. Emptying the content of Whiteness // Kincheloe J. L., Steinberg Sh. R., Rodriguez N. M., Chennault R. E. (eds.). White reign. Deploying whiteness in America. New York: St. Martin’s Press, 1998. P. 48; Bonnett A. Anti-racism. P. 127; Sleeper J. Liberal racism. Lanham: Rowman and Littlefield, 2002. P. 4–6.


[Закрыть]. В частности, встречающиеся рассуждения о «патологических культурах» или «конфликте культур», по словам ряда авторов, уводят нас в сторону от понимания реального расизма[46]46
  Об этом см.: Szwed J. F. An American anthropological dilemma: the politics of Afro-American culture // Hymes D. (ed.). Reinventing anthropology. New York: Pantheon, 1972. P. 153–181; Lawrence E. In the abundance of water the fool is thirsty: sociology and black ‘pathology’ // Centre for Contemporary Cultural Studies (eds.). The empire strikes back: race and racism in 70s Britain. London: Hutchinson, 1982. P. 95–142; Малахов В. С. Расизм и мигранты // Неприкосновенный запас. 2002. № 5 (25). С. 29–34. В контексте такого дискурса некоторые авторы проводят различия между, с одной стороны, «истинным расизмом», а с другой – «этническим конфликтом» между представителями одной и той же «расы». Но антирасисты не интересуются такими нюансами и борются против дискриминации, которая порождается групповой натурализацией и стереотипизацией. Об этом см.: Bonnett A. Anti-racism. P. 118–119.


[Закрыть]. В то же время, как настаивают некоторые специалисты, концепция расы включает как социальные, так и культурные аспекты, и поэтому сводить ее лишь к одному из этих аспектов, игнорируя другой, было бы неверным. В любом случае, в отличие от этничности, западная концепция расы всегда предполагает отношения господства и подчинения, наличие прямой или косвенной дискриминации. Поэтому, по утверждению ряда американских специалистов, на Западе расовый опыт кардинально отличается от этнического[47]47
  Omi M., Winant H. Racial formation in the United States. P. 56; Mukhopadhyay C. C., Moses Y. T. Reestablishing «race» in anthropological discourse. P. 523.


[Закрыть].

Однако расовые категории достаточно подвижны и связаны с теми значениями, которые им придают современники. Как пишет афробританский социолог Пол Гилрой, «эти значения побуждают к индивидуальным или коллективным действиям, что и придает культуре материальность. Сфера значений и действий является одновременно и полем исторического развития в ходе борьбы»[48]48
  Gilroy P. ‘There ain’t no black in the Union Jack’. The cultural politics of race and nation. London: Unwin Hyman, 1987. P. 17.


[Закрыть]. Или, по мнению британского социолога южноазиатского происхождения Али Раттанси, прибегающего к терминологии Эрнесто Лакло, «раса… это категория, функционирующая как “плавающий банк смыслов”, который нагружается значимыми чертами в зависимости от взаимодействия с другими элементами в различных дискурсах»[49]49
  Rattantsi A. The uses of racialization: the time-spaces and subject-objects of the raced body // Murji K., Solomos J. (eds.). Racialization: studies in theory and practice. Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 272.


[Закрыть].

С этой точки зрения американская модель, где именно раса, а не этничность, наделяется глубоким политическим и социальным смыслом, радикально отличается от европейской и, особенно, восточноевропейской модели, допускающей наделение этничности биологической сущностью или же делающей именно этничность важнейшей социально-политической категорией. Все это вполне вписывается в расовое мышление, ибо, как отмечает тот же автор, «различия между расой, “этничностью” и “нацией” всегда затушеваны»[50]50
  Ibid.


[Закрыть]. Другой британский ученый с еще большей уверенностью утверждает, что «сегодня в Европе… представления о расе связаны с концепциями нации». По его словам, в Великобритании, Франции и Германии в общественном дискурсе о нации постоянно содержится подспудное убеждение в том, что истинными гражданами данных стран могут быть только белые[51]51
  Wade P. Human nature and race // Anthropological theory. 2004. Vol. 4. № 2. P. 162.


[Закрыть]. Наконец еще один социолог отмечает, что в Европе «этничность» превратилась в более вежливый термин, пришедший на замену вышедшему из употребления термину «раса»[52]52
  Popeau J. Race/ethnicity // Jenks C. (ed.). Core sociological dichotomies. London: Sage, 1998. P. 166.


[Закрыть]. Подобное явление, начиная с 1970-х гг., наблюдается и в Канаде, причем канадские социологи предупреждают об опасности роста расистских настроений в XXI в. И действительно, в 1980–1990-х гг. термины «раса», «расовый» снова стали там входить в научный и правовой лексикон, причем не без помощи некоторых псевдонаучных публикаций, связанных в Канаде с именем психолога Филиппа Раштона[53]53
  Driedger L., Halli Sh. S. The race challenge 2000 // Driedger L., Halli Sh. S. (eds.). Race and racism: Canada’s challenge. Montreal: McGill-Queen’s Univ. Press, 2000. P. 17; Wargon S. T. Historical and political reflections on race // Driedger L., Halli Sh. S. (eds.). Race and racism: Canada’s challenge. Montreal: McGill-Queen’s Univ. Press, 2000. P. 21–30. Специфика канадской ситуации, в отличие от США, определялась тем, что в Канаде издавна большая роль отводилась различиям между англоязычным и франкоязычным населением, и в этом контексте язык представлялся более значимым, чем раса. При этом если США долгое время представляли себя «кипящим котлом», то в Канаде было принято говорить о «культурной мозаике».


[Закрыть].

Однако и этничность в разных странах наделяется разным смыслом. В 2001 г. во время переписи населения в Великобритании вопрос об этнической принадлежности вызвал у людей однозначные ассоциации с цветом кожи. Соответственно были получены следующие ответы: «белый», «смешанный», «азиат или азиато-британец», «черный или черный британец», «китаец» и т. д. При этом в группу «смешанных» вошли «черно-белые выходцы из Карибского бассейна», «черно-белые африканцы», «бело-азиаты» и пр. В Испании, Нидерландах и Финляндии этничность также связывают с цветом кожи[54]54
  Griffin G. Gender, race, ethnicity and nationality in Europe: findings from a survey of Women’s Studies students // Griffin G. (ed.). Doing women’s studies: employment opportunities, personal impacts and social consequences. London: Zed Books, 2005. P. 199, 202. Европейское исследование женщин, проведенное в 2001–2003 гг., показало, что в странах, переживших фашизм, люди были гораздо менее склонны давать ответ на вопрос об этничности, чем в других странах. Исследователи объясняют это памятью о расистской политике фашистских режимов (Ibid. Р. 200–201). Но, возможно, речь идет и о стремлении дистанцироваться от современных политиков-расистов. О том, что обе эти причины могут определять нежелание немецких студентов обсуждать вопросы расы, см.: Aveling N. More than just skin color: reading whiteness across different locations // Tissberger M., Dietze G., Hrzan D., Husmann-Kastein J. (Hrsg.). Weiss – Weisssein – Whiteness. Kritische Studien zu Gender und Rassismus. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2006. S. 36.


[Закрыть].

Как мы увидим ниже, и во Франции с ее идеей универсализма этничность понимается в расовом смысле и вызывает подозрительность. Но там ее связывают не столько с соматическими, сколько с культурными особенностями или даже с «духом». В России этничность принято отделять от расы, однако отчетливая биологизация этничности показывает, что и здесь расовые ассоциации присутствуют, хотя нередко в скрытом виде.

Четверть века назад темнокожий британский социолог Крис Маллард заметил, что расизм как биологический детерминизм сдал свои позиции культурному детерминизму. Это новое явление он назвал «этницизмом», т. е. «культурным выражением идеологической формы расизма». Под этим он понимал использование этнических различий для оправдания дискриминационных практик, опирающихся на институционализацию этнокультурных особенностей[55]55
  Mullard Ch. Race, class and ideology. London: Routledge and Kegan Paul, 1985. P. 204. Похоже, что сходный подход разделял и советский философ Э. А. Баграмов. См.: Баграмов Э. А. Национальный вопрос в борьбе идей. М.: Политиздат, 1982. С. 209.


[Закрыть].

Маллард имел в виду введенную в начале 1980-х гг. британскими властями «политику этничности», подорвавшую единство темнокожих иммигрантов из Азии и Вест-Индии, разделив их на отдельные общины[56]56
  См. также: Miles R. Explaining racism in contemporary Europe // Rattansi A., Westwood S. (eds.). Racism, modernity and identity: on the Western front. Cambridge, UK: Polity Press, 1994. P. 194.


[Закрыть]. Как тогда же подчеркивал другой британский марксист индийского происхождения Амбалаванер Сиванандан, в риторике британских властей, отрицавших наличие институционального расизма, речь шла о неких присущих азиатам и афро-карибцам «этнических недостатках», якобы имевших социобиологические корни. Он также критиковал образовательную программу, направленную против расизма, за ее склонность к биологическому детерминизму, объясняющему расизм не структурой общественных отношений, а особенностями культуры белого населения[57]57
  Sivanandan A. RAT and the degradation of black struggle // Race and class. 1985. Vol. 26. № 4. P. 12–15, 29. Сиванандан одно время возглавлял Институт расовых отношений.


[Закрыть]. Тем не менее в Великобритании такой взгляд на проблему остался маргинальным, и «расовый конфликт» до сих пор описывается в терминах цвета кожи, т. е. как конфликт между «белыми» и «черными». Но при этом в 1970–1980-х гг. черный цвет получил расширительное толкование как включающий все небелые цвета. Иными словами, термин «черный» утратил четкую связь с цветовой гаммой и приобрел политическое значение[58]58
  Bonnet A. Anti-racism. P. 121–123.


[Закрыть].

В более широком контексте то же самое явление рассматривает А. Раттанси. По его мнению, формирование этнической идентичности в целом можно рассматривать как часть общего процесса расиализации. Однако дискриминация и эксплуатация не всегда бывают связаны с откровенной инфериоризацией. Этот процесс также вовсе не обязательно включает апелляцию к биологии и генетике. Но в скрытом виде квазибиологические представления могут здесь присутствовать[59]59
  Rattantsi A. «Western» racisms, ethnicities and identities in a «postmodern» frame // Rattansi A., Westwood S. (eds.). Racism, modernity and identity: on the Western front. Cambridge, UK: Polity Press, 1994. P. 58.


[Закрыть].

Голландский социолог Теун ван Дейк расширил концепцию расизма за счет включения в нее «этницизма». Последний он понимает как «систему доминирования какой-либо этнической группы, основанную на культурных критериях категоризации, дифференциации и исключения таких, как язык, религия, обычаи или мировоззрение». При этом он отмечает, что «в таких системах группового доминирования расовые и этнические критерии нередко неразрывно связаны, как, например, в случае антисемитизма»[60]60
  Van Dijk T. A. Elite discourse and racism. Newbury Park: Sage, 1993. P. 5, 22–23.


[Закрыть]. Имея в виду то же явление, ряд других голландских социологов и философов видят в этноцентризме разновидность расизма[61]61
  Kleinpenning G., Hagendoorn L. Forms of racism and the cumulative dimension of ethnic attitudes // Social Psychology Quarterly. 1993. Vol. 56. № 1. P. 21–36; Van Leeuwen B. To what extent is racism a magical transformation? An existential-phenomenological perspective on racism and anti-racism // Journal of social philosophy. 2007. Vol. 38. № 2. P. 293–294. О том же, как мы знаем, писал Мазруи.


[Закрыть], а польский социолог М. Чижевский фактически отождествляет расизм с «враждебностью к иностранцам»[62]62
  Czyzewski M. «External» and «internal» voices in the explanations of right-wing extremist violence // Reisigl M., Wodak R. (eds.). The semiotics of racism: approaches in critical discourse analysis. Vienna: Passagen Verlag, 2000. P. 17–40.


[Закрыть]. Сегодня сходные аргументы выдвигает и американский историк Джордж Фредриксон[63]63
  Fredrickson G. M. Racism: a short history. Princeton, N.J.: Princeton Univ. Press, 2002. P. 154–155.


[Закрыть].

В свою очередь, во Франции этницизм уже давно сближается или даже отождествляется с расизмом. Так, еще более полувека назад французский антрополог Мишель Лейри понимал под расизмом представление о том, будто «человечество разделено на резко разграниченные этнические группы, представители каждой из которых одарены умственными способностями, свойственными только их группе и передаваемыми по наследству»[64]64
  Лейри М. Раса и цивилизация // Плисецкий М. С. (ред.). Расовая проблема и общество. М.: Изд-во иностранной литературы, 1957. С. 23.


[Закрыть]. Сегодня к термину «этнизация» обращается и французский социолог Мишель Вьевьорка, обеспокоенный ростом интереса молодежи к категориям и определениям этнорасового характера, что, на его взгляд, означает разрыв с республиканской традицией и восстановление иерархии на расовом основании[65]65
  Вьевьорка М. Соблазн антисемитизма. М.: ИВ РАН, 2006. С. 134–138.


[Закрыть]. В свою очередь, французский социальный антрополог Андре Буржо пишет, что «чрезмерно настойчивое утверждение права на отличительность парадоксальным образом несет в себе, в период кризиса, потенциал отторжения и исключения: отторжения других культур во имя специфичности каждой культуры, основывающейся на системе гегемонистских ценностей». И далее: «Воинствующие претензии на идентичность могут порождать расистские проявления…»[66]66
  Буржо А. Счастливым народам этносы не нужны // Этнопанорама. 2005. № 3/4. С. 55. В то же время, по словам Аланы Лентин, такая позиция мешает многим французам отличать антирасистскую деятельность выходцев из Северной Африки от коммунитаризма. См.: Lentin A. Racism and anti-racism in Europe. London: Pluto Press, 2004. P. 116, 128–129.


[Закрыть].

Некоторые другие французские ученые, призывая различать социально-экономические (класс, статус), культурные (обычаи, практики) и биологические (природа, наследие, атавизмы) факторы дифференциации, отмечают, что в основе этницизма лежит свойственный современности феномен слияния в человеческом сознании «культурных» и «биологических» параметров. Это происходит в ходе эссенциализации культурных особенностей, которые представляются неотъемлемой «второй натурой» человека[67]67
  De Rudder V., Poiret Ch., Vourc’h F. L’inégalité raciste. P. 33–34.


[Закрыть]. Имея в виду такую логику, норвежская исследовательница Унни Викан дает следующее определение расизма в связи с фактором культуры: «“Культура” используется в расистском духе в том случае, если она понимается как модель человека, которую мы применяем только в отношении “их”, но не нас, и если эта модель предполагает уничижительный образ Другого»[68]68
  Wikan U. Generous betrayal: politics of culture in the New Europe. Chicago: The University of Chicago Press, 2002. P. 81.


[Закрыть]. В то же время в своей книге она показывает, что к расиализации может приводить мультикультурализм с его чрезмерной увлеченностью якобы необычайно стойкими культурными особенностями иммигрантских и в целом этнических групп[69]69
  Сегодня некоторые авторы даже называют мультикультурализм формой расизма. См., напр.: Žižek S. Multiculturalism, or, the cultural logic of multinational capitalism // New Left Review. September – October 1997. № 225. P. 44; Sleeper J. Liberal racism. Lanham: Rowman and Littlefield, 2002. Пережив эйфорию 1970–1980-х гг., сегодня мультикультурализм встречает более настороженное и дифференцированное отношение у специалистов и антирасистов, подчеркивающих, что он ведет к реификации культурных различий и устанавливает труднопроходимые границы между культурами и этничностями. Действительно, именно такая тенденция встречается в работах радикальных мультикультуралистов. Об этом см.: Michaelsen S. The limits of multiculturalism. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1999. P. 8–15. Но, как справедливо подчеркивает британский социолог Стефен Спенсер, следует различать идеалы мультикультурализма и его реальную практику. Поэтому вовсе не мультикультурализм следует винить в расизме. См.: Spencer S. Race and ethnicity. Culture, identity and representation. London: Routledge, 2006. P. 207.


[Закрыть]. Иными словами, речь идет о преувеличении культурных различий и преуменьшении сходств, а также о приписывании человеку одной, и только одной культуры, которой он якобы обречен следовать в силу факта своего рождения.