Текст книги "Пепел над пропастью. Феномен Концентрационного мира нацистской Германии и его отражение в социокультурном пространстве Европы середины – второй половины ХХ столетия"

«Мусульманин» на рубеже миров

Апофеозом заключенного становилось состояние, описываемое в лагерном жаргоне термином «мусульманин» (мuselmänn). «Я увидел странные существа, которые поначалу меня даже слегка озадачили, – вспоминал И. Кертес. – На расстоянии все они выглядели древними старцами: торчащий нос, голова втянута в плечи, грязная полосатая роба висит на острых плечах, как на вешалке; даже в самые знойные летние дни они напоминали озябших зимних ворон. В каждом их неуверенном, лунатическом шаге словно таился вопрос: а, собственно, стоит ли он, этот шаг, таких неимоверных усилий? Эти ходячие вопросительные знаки – хоть на фигуру глянь, хоть на объем (толщины у них, можно сказать, совсем не было), по-другому я описать их не могу – назывались в лагере «мусульманами», как я скоро узнал»[443]443
  Кертес И. Без судьбы. URL: http://detectivebooks.ru/book/1744658/?page=21.


[Закрыть].

Внешне «мусульманин» был человеком, дошедшим до крайней степени истощения, вес которого был от 25 до 40 килограммов при любом росте, внешне похожим на скелет и передвигавшимся с трудом. У него были стерты половые и возрастные границы, и внутренне он находился в состоянии почти полного замирания психики. «Нормальная заинтересованность в окружающем исчезала в нем все больше и больше, так что в конце концов гасла в нем заинтересованность и в собственной судьбе. В таком состоянии мусульманин незаметно умирал – он попросту засыпал и уже не просыпался»[444]444
  Концентрационный лагерь Освенцим-Бжезинка (Auschvits-Birkenau). Составил д-р Ян Зен. Варшава, 1957. С. 64–65.


[Закрыть]. «Мусульмане» как явление существовали во всех нацистских концентрационных лагерях. Термин «мусульманин», имевший наиболее широкое хождение в Освенциме, использовался непосредственно заключенными (существовали и синонимы этого термина, такие как «Läuser» (нем. «вши»), «Bettler» (нем. «нищие»), «Schmucki» (примерно переводится с немецкого как «безделушки») и т. д.), эсэсовцы же называли «мусульман» «Durch Kamin» (нем. «через трубу») или «Lunatik» (нем. «лунатик»). «Мусульманами» гораздо чаще становились мужчины, нежели женщины.

Нет единства во мнениях, откуда взялся термин «мусульманин». В задачу данной работы не входит подробное рассмотрение его этимологии, поэтому следует указать лишь на то, что, согласно одной из версий, немецкое слово «мuselmänn» применительно к указанной категории заключенных представляет собой искажение слова «мuschelmann» / «мusselman», то есть «скрюченный человек» (женщин обозначали термином «Muselweib» (Weib – нем. уничижительно «баба»). Другая версия связывает происхождение термина с образом настоящих молящихся мусульман. «Они («мусульмане». – Б.Я.) стали безразличны ко всему, что происходило вокруг них. Они поставили самих себя вне каких-либо отношений с внешним миром. Если они еще могли передвигаться, они делали это медленно, не сгибая коленей. Они тряслись от холода… Глядя на них со стороны, создавалось впечатление, будто это молящиеся арабы»[445]445
  Ryn Z., Klodzinski S. An der Grenze zwischen Leben und Tod. Ein Studie über die Erscheinung des «Muselmann» in Konzentrationslager. In: Auschwitz-Hefte. Vol. 1. Weinheim & Basel: Beltz, 1987. Р. 94.


[Закрыть]. Данную точку зрения о внешнем сходстве молящихся последователей ислама и лагерных мусульман поддерживают В. Софски[446]446
  Sofsky W. The Order of Terror: The Concentration Camp. Translated by W. Templer. Princeton University Press, 1997. P. 329.


[Закрыть], Д. Агамбен[447]447
  Агамбен Д. Наследие Аушвица: Свидетели и архивные документы. Translated by D. Heller-Roazen. New York: Zone Books, 1999. С. 45.


[Закрыть]и Г. Лангбейн[448]448
  Langbein H. People in Auschwitz. The University of North Carolina Press, 2005.


[Закрыть]. Однако Б. Беттельгейм[449]449
  Беттельгейм Б. Просвещенное сердце // Человек. 1992. № 2. С. 77.


[Закрыть], О. Когон[450]450
  Kogon E. The Theory and Practice of Hell: The German Concentration Camps and the Systems Behind Them. Translated by H. Norden. New York: Octagon Books, 1979. P. 284.


[Закрыть] и Мари Симон[451]451
  Simon M. Das Wort Muselmann in der Sprache der deutschen Konzentrationslager // Schoeps J. H. (Hrsg.). Aus zweier Zeugen Mund. Gerlingen 1992. S. 202–211.


[Закрыть] истолковывают связь настоящих и лагерных мусульман иначе, связывая возникновение термина с якобы присущим последователям ислама фатализмом, что было характерной чертой лагерных мусульман. Необходимо оговориться, что мы будем использовать в работе данный термин далее без кавычек, поскольку он будет употребляться только в том значении, которое указано выше. То есть в значении крайнего состояния заключенного концентрационного лагеря.

Любопытно, что мусульманин как сублимация обитателя Концентрационного мира очень редко становился предметом специального исследования, хотя понять феномен мусульманина в лагере значило бы, очевидно, в значительной степени приблизиться к пониманию этого мира в целом. Количество исследований, в которых рассматривается феномен мусульманина в концентрационном лагере, крайне незначительно. Это работы, принадлежащие З. Рину и С. Клодзинскому[452]452
  Ryn Z., Klodzinski S. An der Grenze zwischen Leben und Tod. Ein Studie über die Erscheinung des «Muselmann» in Konzentrationslager // Auschwitz-Hefte. Vol. 1. Weinheim & Basel: Beltz, 1987.


[Закрыть] («На границе жизни и смерти. Изучение феномена мусульманина в концентрационном лагере»), Майклу Бекеру и Деннису Боку («Мусульмане» и другие узники. Дополнение к социальной истории нацистских концентрационных лагерей»)[453]453
  Becker M., Bock D. «Muselmänner» und Häftlingsgesellschaften. Ein Beitrag zur Sozialgeschichte der nationalsozialistischen Konzentrationslager // Planert U., Süß D., Woyke M. (Hrsg.). Sterben, Töten, Gedenken. Zur Sozialgeschichte des Todes. Bonn: J. H. W. Dietz Nachf., 2015. S. 137–179.


[Закрыть], статьи К. Виттлера («Мусульманин». Примечания к истории термина»)[454]454
  Wittler K. «Muselmann». Anmerkungen zur Geschichte einer Bezeichnung // Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 61. 2013. Nr. 12. S. 1045–1056.


[Закрыть] и Моны Кёрте («Безмолвный Свидетель. «Мусульманин» в памяти и повествовании»)[455]455
  Körte M. Stummer Zeuge. Der «Muselmann» in Erinnerung und Erzählung // Segler-Messer S. (Hrsg.). Vom Zeugnis zur Fiktion. Repräsentation von Lagerwirklichkeit und Shoah in der französischen Literatur nach 1945. Frankfurt am Main, 2006. S. 97–110.


[Закрыть]. Этому феномену также посвящена часть работы Д. Агамбена[456]456
  Агамбен Д. Общее название Джорджио Агамбена: Наследие Аушвица: Свидетели и архивные документы. Translated by D. Heller-Roazen. New York: Zone Books, 1999.


[Закрыть] (данная часть представляет собой культурно-историческую интерпретацию текстов П. Леви) и Н. Вармбольд[457]457
  Warmbold N. Lagersprache: zur Sprache der Opfer in den Konzentrationslagern Sachsenhausen, Dachau, Buchenwald. Bremen: Hempen, 2008.


[Закрыть]. Автором настоящей работы также была сделана попытка обозначить основные черты феноменологии этого явления[458]458
  Якеменко Б., Воронин С. Феномен «мусульманина» в пространстве нацистского концентрационного лагеря // Вестник РУДН. Серия «Всеобщая история». 2019. № 3. (На английском языке).


[Закрыть]. Все остальное главным образом носит описательный, мемуарный характер с некоторыми попытками анализа.

Мусульмане в лагерной среде считались чрезвычайно опасными, от них дистанцировались как индивидуально, так и социально – очевидно, именно потому, что их состояние и они сами в целом были непонятны ни остальным узникам, ни охране, однако и те и другие чувствовали, что та «запредельность античеловеческого», которую представлял собой мусульманин, обладает влекущим эффектом, притягательной и одновременно разрушительной силой. «Никто не сочувствовал мусульманам, и никто не испытывал к ним симпатии. Другие узники, которые постоянно боялись за свою жизнь, даже не считали их достойными своего взгляда… Все хотели бы уничтожить их, каждый по-своему»[459]459
  Ryn Z., Klodzinski S. An der Grenze zwischen Leben und Tod. Ein Studie über die Erscheinung des «Muselmann» in Konzentrationslager // Auschwitz-Hefte. Vol. 1. Weinheim & Basel: Beltz, 1987. Р. 127.


[Закрыть]. «Банди Цитром сразу предостерег меня: держись от них подальше, – вспоминал И. Кертес. – «На такого посмотришь – и повеситься хочется», – сказал он, и в словах его была большая доля истины»[460]460
  Кертес И. Без судьбы. URL: http://detectivebooks.ru/book/1744658/?page=21.


[Закрыть]. Б. Беттельгейм писал, что «любой контакт с «отмеченным» (мусульманином. – Б. Я.) мог привести только к саморазрушению» – и объяснял боязнь мусульман тем, что другие узники страшились стать такими же[461]461
  Беттельгейм Б. Просвещенное сердце // Человек. 1992. № 2. С. 76–77.


[Закрыть].

Однако невозможно объяснить страх по отношению к мусульманам одним только чувством самосохранения – зачастую безмолвных, согбенных, шаркающих ногами мусульман заключенные боялись больше, чем кричащих и ругающихся эсэсовцев с оружием и капо с дубинками, больше даже, чем мертвых. «Мусульманин еще страшнее, чем штабеля мертвецов»[462]462
  Цуркан Ю. Последний круг ада. М., 2017. С. 211.


[Закрыть], – вспоминал Ю. Цуркан. Другой узник вспоминает: «Мы все боялись этого состояния абсолютной пустоты, и все мы надеялись, что смерть, если она случится, заберет нас прежде, чем нас постигнет та же участь»[463]463
  Цит. по: Doerr K. Words of Fear, Fear of Words: Language Memories of Holocaust Survivors. Explorations in Anthropology. Vol. 9. Nr 1. February 2009. Р. 50.


[Закрыть].

Боязнь мусульман, очевидно, была связана с осознанием (ощущением) принципиально иной природы, иного состояния, «инакопребывания» мусульманина. Как выглядел генезис этого состояния? Все исследователи и непосредственные наблюдатели мусульман отмечают, что состояние, в котором находился мусульманин, формировал внутренний мир, в отличие от остальных заключенных, состояние которых в значительной степени зависело от внешней среды. В данном случае уместно сравнение с крайней степенью физической дистрофии или астеноанорексическим состоянием, когда организм человека потребляет сам себя, не нуждаясь во внешних источниках энергии, что приводит к гибели. Мусульманин – это человек, пришедший в состояние ментальной, психологической и душевной астеноанорексии, когда совокупность страданий, боли, мук голода, морального и психического истощения составляет его сущность, полностью заменяет личность, когда «нефизическая астеноанорексия» и есть человек, вернее, то, что им считается. Д. Агамбен отмечал, что «мусульманин – это подвижная граница, перейдя которую человек перестает быть человеком»[464]464
  Агамбен Д. Homo Sacer. Что остается после Освенцима. М., 2012. С. 49.


[Закрыть]. Тотальное отсутствие потребности не только в жизни, но и в любых ее проявлениях материализовалось в пустом, лишенном всего человеческого пространстве мусульманина.

Б. Беттельгейм считал, что мусульманин – это конечный итог обработки человека лагерной средой. Поэтому исследователь придавал большое значение подавлению собственной воли в человеке и считал, что первый шаг к состоянию мусульманина заключенный делал тогда, когда «переставал действовать по своей воле». Прекращение действий «от себя», то есть спонтанности, совпадало с возникновением характерной шаркающей походки, по которой мусульманина узнавали издалека. Последнее, что исчезало у человека перед его окончательным превращением в мусульманина, – это способность смотреть по сторонам. После этого наступала физическая смерть[465]465
  Беттельгейм Б. Просвещенное сердце // Человек. 1992. № 2. С. 76.


[Закрыть].

Замечание об отказе способности смотреть по сторонам подтверждает высказанный выше тезис о превалировании внутреннего над внешним в природе мусульманина. «Закрытие» для внешних воздействий зрения означало, что сублимированное из описанных выше черт зло окончательно перешло из внешнего во внутренний мир мусульманина, достигнув своей предельной концентрации. То есть не оставалось такой боли, муки, испытания, формы насилия, которая могла бы добавить к этому воплощенному опыту зла хоть что-то[466]466
  А. Эткинд предлагает для описания этого состояния собственный (на наш взгляд, не очень удачный и точный) термин «мучимая жизнь» (tortured life), которая является «жизнью, лишенной смысла, речи и памяти под воздействием пытки». См.: Экинд А. Кривое горе. Память о непогребенных. М., 2016. С. 49.


[Закрыть]. Как только жизнь в собственной оболочке становилась для мусульманина страшнее, чем жизнь в лагере, он проходил точку невозврата.

Заключенная концлагеря Аушвиц после нескольких месяцев лечения. Возраст около 30 лет. Провела в лагере неполных два года. Перед заключением в лагерь весила около 75 кг, на момент снимка (май 1945 г.) – приблизительно 25 кг

Таким образом, можно описать мусульманина как человека, в котором сбылся Концентрационный мир. Мусульманин есть апофеоз и высшее достижение этого мира, результат предельного действия Абсолютного Зла в мире, воплощение этого зла, что объясняет боязнь мусульман, возникающую у остальных узников. При этом, если не понимать, что данное воплощенное, сублимированное зло за счет включенных механизмов «нефизической астеноанорексии» было направлено внутрь самого мусульманина, мы рискуем поставить рядом нацистских вождей, создателей Концентрационного мира, и мусульман. В первом случае это зло сознательно, с помощью сильной, как сказал бы Л.Н. Гумилев, «длинной воли» направлялось вовне, оно во многом формировалось и удерживалось силой этой воли.

В случае с мусульманином это зло было результатом именно полного, абсолютного отсутствия воли, замирания любых импульсов личностного начала, оно поглощало все человеческое в мусульманине, не выпуская ничего вовне, как черная дыра. При этом изношенная плоть мусульманина оказывалась достаточной преградой для выхода этого зла. Поэтому прав был П. Леви, который писал: «Если бы я смог заключить все зло нашего времени в один образ, я бы выбрал именно тот образ, что настолько хорошо мне знаком: опустошенный человек с упавшей головой и скрюченными плечами, на лице которого не видно ни единой мысли»[467]467
  Levi P. Survival in Auschwitz and the Reawakening: Two Memoirs. New York: Summit Books, 1986. P. 90.


[Закрыть].

Результатом этого процесса становилось то, что мусульманин оказывался в промежуточном, третьем, ранее неизвестном состоянии биологического и психофизического существа. Это состояние можно объяснить сквозь призму концепции исследователя теоретической биологии и биосемиотики С.В. Чебанова, который разводит существование организма и жизни. Организм, в его понимании, – «это тело, которое генерирует разного рода регулярности», а жизнь – «это нарушение регулярности». Таким образом, по мнению Чебанова, если совершать регулярные механические действия (а именно так действовали мусульмане), то «можно функционировать (то есть закономерно проходить некоторые состояния), будучи неживым» или «имитировать жизнь»[468]468
  Был вечер, и деревья качались. Беседа С. Чебанова с У. Тиронсом // Rigas Laiks. Русское издание. Весна. 2018. С. 35.


[Закрыть]. Это состояние наглядно изображал П. Леви. «Где-то во мраке маршируют, точно роботы, наши товарищи. Души их мертвы, музыка гонит их, как ветер сухие листья, заменяя волю, потому что у них больше нет воли. Они подчиняются ритму: каждый удар барабана – шаг, рефлекторное сокращение выжатых мышц. Немцы добились, чего хотели, десять тысяч шагают в ногу без чувств, без мыслей, они безликая, четко отлаженная машина»[469]469
  Леви П. Человек ли это? М., 2011. С. 82.


[Закрыть]. То есть мусульманин был особой формой существования человеческой материи за пределами жизни, формой существования, возможной только в рамках лагерных границ. В мусульманине был явлен предельный образ человека, в котором отменяются любые критерии и границы, то есть он стоит на рубеже человеческого и нечеловеческого. Его невозможно описать даже как человека живого, ибо признаки биологической жизни, выражающейся во внешних реакциях, в нем сведены до почти неразличимых величин.

Мусульманин не чувствует боли, не испытывает страданий при применении к нему насилия, не чувствует голода и жажды, все чувства (то есть признаки жизни) в нем приглушены. Мусульманин, по словам Д. Паттерсона, «существо слишком пустое, чтобы действительно страдать»[470]470
  Patterson D. Open wounds: The Crisis of Jewish Thoughts in the Aftеrmath of the Holocaust. Seattle: University of Washington Press, 2006. P. 149.


[Закрыть]. «Нужно повысить голос, чтобы такой человек тебя услышал, подойти вплотную, чтобы он тебя увидел»[471]471
  Цуркан Ю. В сердцевине ада. М., 2017. С. 211.


[Закрыть]. Однако его также нельзя описать как труп, ибо, по воспоминаниям очевидцев, мусульманин хуже трупа, на него смотреть было невозможно, в отличие от мертвеца. «Третье измерение» мусульманина является абсолютным шифром лагерной жизни, антропологическим «не-местом», в котором уничтожаются все дисциплинарные барьеры и затопляются все набережные»[472]472
  Агамбен Д. Наследие Аушвица: Свидетели и архивные документы. Translated by D. Heller-Roazen. New York: Zone Books, 1999. С. 48.


[Закрыть]. Уникальность и непостижимость мусульманина в том, что он ухитряется остаться на часы/дни/месяцы на неуловимой, необъясненной, тоньше времени, границе между жизнью и смертью, между живым телом и трупом, между человеческим и нечеловеческим, границе, на которой любой другой человек не сможет удержаться и нескольких секунд, чтобы не свалиться в одну или другую сторону. Не случайно у мусульманина не наступала смерть – она с ним случалась, причем без видимых причин, то есть никакой связи между смертью и формальным поводом для нее почти не было. «Я видел, – свидетельствует голландский врач Эдуард де Винд, – как мусульманина случайно пнули в ногу. У него развилось легкое воспаление, и через четыре дня он умер, не обнаружив никаких явных предпосылок к смерти. Это можно назвать формой самоубийства»[473]473
  Цит. по: Langbein H. People in Auschwitz. The University of North Carolina Press, 2005. Р. 134.


[Закрыть].

Мусульмане были единственной категорией узников, которая погибла практически полностью еще до освобождения лагерей, так как состояние мусульманина исключало возможность возвращения к жизни. Немногие оставшиеся в живых все равно погибли, но уже после освобождения. «Восстановление их было невозможно, – писал узник Освенцима и Дахау О. Люстиг, – вопрос был только в том, долгой ли будет дорога к смерти. Я видел сотни, тысячи мусульман, застрявших между жизнью и смертью: друзья, сокамерники, знакомые, узники, прибывшие из всех стран Европы. Они умерли все. Даже те немногие, кто дожил до освобождения, все равно умерли, но позже. У них не было никаких шансов». Далее О. Люстиг приводит пример своего двоюродного брата, который в Освенциме стал мусульманином. «Он спал на голом цементном полу, так как коек не было. Днем он лежал в грязи у стены барака, чтобы не быть растоптанным сотнями узников, выходивших на аппельплац. Он ужасно кашлял, испытывал невыносимые боли и не мог ходить в туалет. Пыль и пот, превратившись в черную корку, покрывали его изможденное лицо и тело. Друзья бросили его, считая безнадежным, и даже не разговаривали с ним». Лагерный врач сумел помочь, брат поправился, дожил до освобождения, позднее «стал врачом, обзавелся семьей и производил впечатление счастливого человека. Никто не знал, какой след в его душе и на его теле оставили те ночи, когда голодный, покинутый и страдающий от лихорадки он лежал на голом цементном полу барака в Биркенау».

Внезапно брат заболел, стал подавленным и замкнутым, и его отправили в санаторий, из которого он сразу же захотел уйти. О. Люстиг сумел уговорить его остаться, брат обещал. «Через два дня он отправился якобы прогуляться по саду санатория, а сам перелез через забор, добрался до ближайшего жилого квартала, поднялся на одиннадцатый этаж первого попавшегося высотного дома и бросился вниз. Его пример с опозданием на несколько десятилетий еще раз доказал, что мусульманин не может вернуться к нормальной жизни»[474]474
  Lustig O. Concentration Camp Dictionary. URL: http://isurvived.org/Lustig_Oliver-CCDictionary/CCD-02_BC.html#B9.


[Закрыть]. Не случайно практически не существует фотографий и тем более видеозаписей, на которых были бы зафиксированы мусульмане, так как фото– и видеосъемки, которыми сегодня располагает наука, делались в подавляющем большинстве случаев после освобождения лагерей.

Непостижимость такого явления, как мусульманин, заставляла некоторых исследователей стараться проникнуть в их сущность в логике парадокса. Так, философ Э. Факенхайм утверждал, что мусульманин Концентрационного мира «является самым примечательным, если не единственным, вкладом Третьего рейха в мировую цивилизацию. Он стал подлинным нововведением Нового порядка». Уникальность мусульманина, как считает Э. Факенхайм, заставляет нас считать уникальными и тех, кто сумел превратить человека в мусульманина, и вызывает вопрос: «Мог бы Иисус из Назарета быть превращен в мусульманина?»[475]475
  Fackenheim E. To Mend the World: Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought. New York: Schocken Books, 1982. P. 215–273.


[Закрыть] Не стоит пытаться ответить на риторический вопрос, но следует обратить внимание на то, что Э. Факенхайм точно определил координату, в которой существовал Концентрационный мир – от эсэсовца до мусульманина, от античеловека до не-человека, координату, в которой человек лишь переходная ступень от одной точки к другой. Апофеоз насилия и апофеоз безволия, когда мусульманин и эсэсовец не могут существовать друг без друга, является в Концентрационном мире необходимым условием взаимной экзистенции. Нельзя не подчеркнуть, что внутренний мир условного эсэсовца так же непостижим до конца, как и мир мусульманина, и являет собой нерешаемую задачу со многими неизвестными.

Совпадение человеческого и не-человеческого в мусульманине, смешение их до полной неразличимости делало мусульманина апорией Концентрационного мира. Возникновение мусульманина стало знаком того, что в этом мире окончательно исчезли различия между бытием и небытием, допустимым и невозможным, то есть возникло инакобытие, которое невозможно определить в привычных категориях. «Лагеря уничтожения, – писал Д. Агамбен, – представляют попытку решить вопрос о различении человеческого и нечеловеческого, которая в конечном итоге уничтожила саму возможность такого различения»[476]476
  Агамбен Д. Открытое. Человек и животное. М., 2012. С. 33.


[Закрыть].

В заключение следует обратить внимание на то, что мусульмане, невзирая на отвращение к ним как остальных заключенных, так и администрации лагеря, при своей почти полной неспособности работать, то есть хоть как-то оправдывать свое пребывание в лагере и в жизни, тем не менее не истреблялись администрацией лагерей сознательно. На протяжении всех лет существования Концентрационного мира они оставались неотъемлемой частью лагерной системы. Это заставляет предположить, что они, их состояние, внешний вид были необходимым условием существования этого мира, условием, поддерживающим равновесие и относительную «гармонию» частей, каждая из которых была на своем месте. В противном случае мусульмане были бы отторгнуты или кооптированы системой. Тем не менее, как говорилось выше, практически никто из мусульман не дожил до освобождения, а выжившие умерли вскоре после него.

Язык

Язык концентрационных лагерей представлял собой интересное, многоуровневое явление, которое можно назвать лингвистическим оформлением Концентрационного мира, а также одним из главных инструментов приватизации реальности в пределах этого мира. Строй, состав и особенности этого языка уже неоднократно становилась предметом изучения. У истоков этого предмета стоял немецкий филолог В. Клемперер, который на основе дневниковых записей, сделанных в Германии в 1945–1946 годах, написал работу «LTI. Язык Третьего рейха»[477]477
  Клемперер В. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога. URL: https://royallib.com/read/klemperer_viktor/LTI_yazik_tretego_reyha_zapisnaya_knigka_filologa.html#1187840. Примечательно, что первое издание, 1947 года, вышло в ГДР, а следующее издание увидело свет в Берлине только в 1995 году.


[Закрыть], которая вышла в 1947 году. Клемперер не касался темы языка нацистских концлагерей, но он на основе филологического анализа и, главное, личных наблюдений и опыта показал, как рождается и функционирует «язык, который сочиняет и мыслит за тебя», как тоталитарная власть конструируется, растворяется в языке и подчиняет себе человека.

Следует отметить, что формально Клемперер не был первым, кто начал разработку проблемы языка нацистской Германии, – еще в 1933 году этой темой заинтересовалась Ингеборга Зейдель-Слотти, которая сразу после победы нацистов стала составлять картотеку языка Третьего рейха и занималась этим до своего отъезда из Германии в 1938 году. Однако накопленный материал был ею систематизирован и издан в виде монографии под названием «Языковые изменения в Третьем рейхе: критическое исследование влияния фашизма» только в 1961 году[478]478
  Seidel-Slotty I. Sprachwandel im Dritten Reich: Eine kritische Untersuchung faschistisher Einflusse. Halle. Sprache und Literatur, 1961.


[Закрыть], когда историографическая база данной темы успела пополниться еще несколькими работами.

Не менее важной попыткой анализа тоталитарного языка нацистской Германии была работа (часто сегодня остающаяся в тени исследования Клемперера) Дольфа Штернбергера, написанная в соавторстве с деятелем культуры Герхардом Шторцем и писателем Вильгельмом Э. Сюскиндом. Под названием «Словарь недочеловеков» она впервые вышла в 1945–1948 годах в журнале «Die Wandlung» и затем была напечатана отдельным изданием в 1957 году[479]479
  Sternberger D., Storz G., Süskind W.E. Aus dem Wörterbuch des Unmenschen. Hamburg: Claassen, 1957.


[Закрыть]. Штернбергер считал, что язык сыграл очень важную роль в формировании социума, и особенно элиты нацистской Германии, и поэтому после войны должен приобрести статус обсценного, недопустимого для употребления языка. В свой словарь Штернбергер собрал несколько десятков, казалось бы, обычных слов, наиболее часто употреблявшихся в нацистской Германии (как, например, «уход», «сектор», «представитель», «выполнять», «организовывать» и т. д.), но приобретших совершенно иное значение и, на взгляд Штернбергера, намертво связанных с прежней системой.

Поэтому он предлагал немецкому послевоенному обществу прекратить употребление этих слов в принципе. Например, использование слова «представитель» в словах «представители торговли / промышленности / церкви» казалось ему продолжением нацистских штампов, таких как «представители партии, государства и вермахта». Однако он остался непонятым. «В течение долгого времени мы верили, – писал он, – что этот бесчеловечный язык, грамматика, весь его чудовищный словарный состав, которые были самым ярким выражением диктатуры, рухнули вместе с ней. Но поскольку ничего нового, положительного в языковом смысле не возникло, немецкий обыватель продолжает и сегодня свободно пользоваться этой лексикой. «Словарь недочеловека» продолжает быть словарем немецкого языка и в наши дни»[480]480
  Sternberger D., Storz G., Süskind W.E. Aus dem Wörterbuch des Unmenschen. Hamburg: Claassen, 1957. С. 9.


[Закрыть].

В 1946 году в сборнике «Мы были в Освенциме»[481]481
  Bylismy w Oswiecimiu. 6643 Janusz Nel Siedlecki, 75817 Krysytn Olszewski, 119198 Tadeusz Borowski. (Girs Anatol) Verlag: Oficyna Warszawska na Obczyznie, Munich, 1946.


[Закрыть], куда вошли рассказы трех бывших узников этого лагеря (Н. Седлецкого, К. Ольшевского и Т. Боровского[482]482
  Подробнее об этом сборнике см. раздел «Источники и историография».


[Закрыть]), был опубликован глоссарий лагерного жаргона из 64 слов. Комментарии к глоссарию сделал Т. Боровский, и эти комментарии стали отдельным социолингвистическим исследованием, направленным на понимание феномена Концентрационного мира, и одной из первых попыток подобного анализа языка этого мира. Еще одна попытка создания словаря лагерного языка принадлежат узнику Эбензее Д. Барте, который, еще находясь в лагере, на отдельных клочках бумаги записывал термины и делал их расшифровку[483]483
  Freund F., Pawlowsky V. (eds.), Barta D. Tagebuch aus dem KZ Ebensee. Vienna, 2005.


[Закрыть].

Почти в одно время с этими работами выходит статья Б. Унбегауна «Славянские жаргоны концентрационных лагерей»[484]484
  Unbegaun В.О. Les argots slaves des camps de concentration // Mélanges, 1947. V, Etudes linguistiques (Publications de la Faculté des Lettres de l’Université de Strasbourg, 108).


[Закрыть]. Выдающийся лингвист, филолог Б. Унбегаун был выходцем из России, во время войны вступил во французское Сопротивление, был арестован в 1943 году и отправлен в Бухенвальд. Там он сумел сохранить себя как ученого, собирая и отмечая специфически лагерные особенности славянской речи, которые и легли в основу его сугубо лингвистической работы.

Наиболее масштабная на сегодняшний день попытка создать систематический «толковый словарь» языка нацистской Германии принадлежит Корнелии Бернинг и Оливеру Люстигу. В предисловии к работе «От «Доказательства происхождения» до «Размножения», впервые изданной в 1964 году и выдержавшей несколько переизданий[485]485
  Berning C. Vom «Abstammungsnachweis» zum «Zuchtwart». Vokabular des Nationalsozialismus. Mit einem Vorwort von Werner Betz. Berlin: Verlag Walter de Gruyter, 1998.


[Закрыть], Бернинг пишет: «Эта книга – попытка создания словаря национал-социализма, так как в языке точнее всего отражен воображаемый мир национал-социализма, через язык лучше всего можно понять природу и характер эпохи. С одной стороны, такой словарь дополнит и углубит исторический и интеллектуальный образ национал-социализма. С другой стороны, на примере этого словаря можно видеть, как можно «злоупотребить языком»[486]486
  Там же. С. 16.


[Закрыть]. В своей работе на примере нескольких сотен лексических единиц Бернинг доказывает, что в истории языка «национал-социалистический язык» был одной из самых систематических, изощренных и жестоких попыток языкового контроля над реальностью. Автор рассматривает процесс «вхождения» слов в язык нацистской Германии из довоенного прошлого и прослеживает трансформацию их значений, показывает, как язык превращается в рабочий инструмент системы.

Еще одну попытку анализа языка сделала, не без ощутимого влияния Клемперера, Х. Арендт в работе «Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме»[487]487
  Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. М., 2008.


[Закрыть]. Она одной из первых обратила внимание на бюрократизацию языка нацистов в той области, которая описывала массовые убийства, результатом чего стала «эвфемистическая» терминология, самым известным образцом которой было словосочетание «окончательное решение еврейского вопроса» вместо «массовое уничтожение». Она рассматривает такое изменение языковых норм как эффективный способ избавить исполнителей убийств от моральных мучений. «Смысл такой языковой системы заключался не в том, чтобы исполнители не понимали, чем им следует заниматься, а в том, чтобы отучить их сравнивать «языковые нормы» с их прежним, «нормальным» пониманием того, что есть убийство и что есть ложь»[488]488
  Там же. С. 138–139.


[Закрыть].

Отдельно следует поместить один из последних словарей концентрационных лагерей «Язык смерти» Оливера Люстига, бывшего заключенного Освенцима и Дахау. Автор нескольких книг, посвященных трагическому опыту пребывания в лагерях («Из тени крематория» (1960), «Жизнь в царстве смерти» (1969), «Затем… Там… В Освенциме» (1977), в 1982 году он выпустил указанный словарь, содержащий около 150 лексических единиц и переведенный позднее с румынского на венгерский, английский, немецкий, португальский, и итальянский языки[489]489
  Lustig O. Dicționar de lagăr. Published by Ed. Cartea Românească, 1982. Существует версия словаря в электронном виде. URL: http://isurvived.org/Survivors_Folder/Lustig_Oliver/Bio.html.


[Закрыть]. Название работы О. Люстига может ввести в заблуждение, поэтому необходимо пояснить, что он создал не словарь языка концентрационных лагерей, а зафиксировал таким нетрадиционным способом свой трагический опыт пережитого через собрание терминов и фамилий, связанных с Концентрационным миром. Поэтому работу О. Люстига следует отнести в большей степени к мемуарной литературе.

Таким образом, И. Зейдель-Слотти, В. Клемперер, Д. Штернбергер, Т. Боровский, Б. Унбегаун, К. Бернинг и Х. Арендт заложили фундамент, на котором строилась последующая историография языка конкретно нацистских концлагерей (Д. Весоловска, В. Ошлис, Ж. Лилеквист, Н. Вармбольд, Д. Аккадиа, Д. Чиаппони и др.[490]490
  Wesołowska D. Słowa z piekieł rodem. Kraków, 1996; Oschlies W. «Lagerszpracha»: Soziolinguistische Bemerkungen zu KZ-Sprachkonventionen // Muttersprache: Zeitschrift zur Pflege und Erforschung der deutschen Sprache. 96 (1986); Warmbold N. Lagersprache: zur Sprache der Opfer in den Konzentrationslagern Sachsenhausen, Dachau, Buchenwald. Bremen: Hempen, 2008; Liljeqvist J. Es gebührt dir zu sterben. Untersuchungen zur mündlichen Kommunikation in den nationalsozialistischen. Konzentrationslagern; Accadia D. La lingua nei campi nazisti della morte // I sentieri della ricerca. Rivista di storia contemporanea. 9–10, Edizioni centro studi «Piero Ginocci». Crodo, 2009; Chiapponi D. La lingua nei lager nazisti. Carocci editore, 2004.


[Закрыть]). В этой историографии были рассмотрены разные формы лагерного языка в различных национальных и территориальных средах (в отечественной историографии данного вопроса вскользь коснулся в своей работе, посвященной лагерю Маутхаузен, лишь А.В. Конопатченков[491]491
  Конопатченков А.В. Концлагерь Маутхаузен. 1938–1945 гг. М., 2015. С. 54–55.


[Закрыть]). Однако указанные работы были посвящены главным образом генезису и лексическому строю языка лагерей, то есть буквальному отражению в языке той реальности, которая окружала узника.

Нас же интересует вопрос отражения в языке тех принципиально новых состояний сознания и физического состояния, в которые в лагере оказывался «приведен» заключенный. Указанные выше авторы отмечают, что обобщенно «язык лагеря» был настолько странен, что его не сразу воспринимали те, кто попадал в лагерь из внешнего мира, так как он был уникальным производным породившей его фантасмагорической среды, в которой легко уживались абсолютно противоречащие друг другу вещи. Язык был важнейшим средством связи человека и пространства лагеря, именно он выступал эквивалентом системы кровообращения в социальном организме Концентрационного мира, связывая все части этого организма воедино и позволяя им существовать. Именно поэтому инструментализация языка со стороны реальности лагеря была доведена до абсолюта, так как от этого зависели очень многие процессы. Указанная особенность касается не только лексического, но и внутреннего строя языка.

Язык лагеря складывался из четырех основных составляющих: молчания, собственно лексики, голоса и жеста. Начать следует с того, что Концентрационный мир был пространством молчания. Или даже не молчания, а немоты. Андре Неер отмечал, что «Освенцим – это прежде всего немота», а Ури Цви Гринберг называл узников лагерей «страдниками немоты»[492]492
  Неер А. Немота Освенцима. За пределами понимания. Богословы и философы о Холокосте. Киев, 2009. С. 50.


[Закрыть]. Немота – это особое состояние, сублимация молчания. Для понимания природы такого молчания следует помнить, что оно не является безмолвием (отсутствием звука), за которым нет мыслей, требующих вербального выражения, а отсутствие именно слов, речи, и именно в тот самый момент, когда потребность говорить является абсолютной. То есть в лагере молчание становится специфической категорией языка.

В немоту узник заключен так же, как, собственно, в сам лагерь, а затем и в тело. Избавиться от последнего – значит умереть, то есть утратить связь с собой предыдущим; прервать молчание означает примерно то же, особенно если понимать заключенного как целокупность лагерного опыта. Даже не опыта, а «опытов», зачастую противоречащих друг другу и порождающих разные формы молчания. Агнеш Хеллер делает попытку выделить эти опыты и указывает на несколько видов молчания: молчание бессмысленности, немота ужаса, молчание стыда и молчание сознания собственной вины. Молчание сознания вины происходило оттого, что жертвы в лагере гибли, а мир не обращал внимания. Молчание стыда возникает из-за невозможности говорить о невыразимом, а немота ужаса – это молчание беспомощности. «Самое глубокое молчание – это молчание бессмысленности», – пишет она, – так как происходящее в лагере «абсолютная бессмыслица… которую невозможно ни объяснить, ни понять», и поэтому «даже в ретроспективе невозможно интегрировать в историю, даже в качестве самого ужасающего ее эпизода»[493]493
  Хеллер А. Можно ли писать стихи после Холокоста? URL: http://magazines.russ.ru/zvezda/2011/3/he26.html.


[Закрыть].

Молчание в лагере было языком непрерывной боли, пронизывающей и определяющей лагерное бытие, о чем уже говорилось выше. Язык внезапной боли – крик; язык постоянной боли – молчание как фиаско речи. Выход за пределы такого молчания, порождающего замкнутое пространство, означает начало тотального непонимания самого себя и окружающих. То есть молчание становится единственным условием сохранения себя в целостности. Ибо чем больше человек говорит, тем отчетливее он убеждается, что слова не только не способны передать содержание и смысл пережитой травмы, но деформируют, разрушают его самого. Тотальный ужас, который в категориях Платона равен только самому себе, постигается, выражается и преодолевается только тотальным, онтологическим молчанием, которое также равно только себе.

Продолжая приводившуюся выше мысль Д. Агамбена, говорившего о том, что настоящий свидетель в лагере – это тот, кто погиб, следует отметить, что это же касается и молчания. Настоящий выживший (еще живой) свидетель молчит, ибо только в этом состоянии возможно истинное понимание того, что приходилось переживать в лагере, понимание, не предназначенное для передачи. Лагерный опыт не может быть высказан, он блокирует артикуляцию, поэтому этот опыт может быть только показан в реальности. Раны, лохмотья, грязь можно предъявить как стигматизаторы опыта, но нельзя описать. Как справедливо замечает Ж. Амери, «слово всегда почиет и умолкает там, где действительность предъявляет свои тотальные права»[494]494
  Амери Ж. По ту сторону преступления и наказания. Попытки одоленного одолеть. М., 2015. С. 48


[Закрыть]. Таким образом, молчание требует гораздо больших усилий, нежели речь.