Текст книги "Пепел над пропастью. Феномен Концентрационного мира нацистской Германии и его отражение в социокультурном пространстве Европы середины – второй половины ХХ столетия"

В результате утраты или пропуска этой дистанции, отсутствия нового описательного языка (пережитый опыт можно было передать только в присущих ему вербальных формах), потери «точки понимания» рассказы подавляющего большинства свидетелей не производили и не закрепляли случившегося события и тем более не устанавливали причины произошедшего. Вместо этого указанный нарратив создавал совершенно новое событие, имеющее формальное, типологическое сходство со старым. Попытка узника передать «трагическое индивидуальное» личного опыта приводила к тому, что передавались шаблоны коллективного опыта, сводящиеся к насилию, убийствам и подробностям ужасов лагерной жизни. Эти шаблоны были не в состоянии вызывать понимание, а стимулировали ужас от услышанного, сочувствие и жалость к свидетелю, в которых он менее всего нуждался. В результате у уцелевших узников возникало фатальное убеждение, что они выжили напрасно, так как одним из главных стимулов к выживанию в Концентрационном мире становилось желание засвидетельствовать происходящее. «Мы думали, – говорила узница З. Метц, – что, если человечество узнает о нашем мученичестве, нами будут восхищаться за стойкость и нам воздастся за наши страдания»[787]787
  Цит. по: Собибор. Взгляд по обе стороны колючей проволоки. М., 2019. С. 93.


[Закрыть]. Однако этого не происходило, что приводило к тому, что многими узниками завладевали депрессивные состояния, они замыкались в себе, отказываясь говорить о своей травме.

Еще одну проблему, мешающую выжившим узникам достоверно передать свой трагический опыт, точно подметил М. Ямпольский. Сразу после того, как Концентрационный мир прекратил свое существование, «Освенцим из точки, в которой происходит абсолютный крах гегелевского субъекта, кризис субъективности», стал, говорит он, постепенно превращаться для всех просто в знак приближенности к реальности. Это было связано прежде всего с неспособностью сознания индивида преодолеть пропасть между категорией смерти как таковой и личным представлением о смерти отдельного человека. Поэтому и трагедия, которая там произошла, стала интерпретироваться не «как явление своего исторического времени, а как проявление актуальной связи сознания интерпретирующего с современностью, как то, что отражает сегодняшнее сознание»[788]788
  Ямпольский М. Меморизация Холокоста как памятник субъективности // Конференция «Неофициальная меморизация травматического опыта» («Международный Мемориал», 5–6 апреля 2013 года). URL: http://gefter.ru/archive/8508.


[Закрыть]. То есть Освенцим или любой другой лагерь все меньше становились местом травмы и ее фиксации и все больше – отражением субъективных взглядов современников на эту травму, причем эта субъективность занимала со временем в системе отношений человека и лагеря все более доминирующее место.

Итогом этих процессов стало то, что выжившие узники концентрационных лагерей остались в значительной степени непонятыми как окружающими, так и самими собой, что привело значительную часть выживших к нежеланию рассказывать о произошедшем. Э. Визель отмечал: «Чем больше людей и чем более внимательно они слушают нас, тем больше мы понимаем, что наши слова не доходят до них; то, что мы пытаемся сказать, – это вовсе не то, что, как вам кажется, вы услышали»[789]789
  Визель Э. Ночь. М., 2017. С. 34.


[Закрыть]. Сегодня можно утверждать, что то, что современные слушатели слышат от живых и уже ушедших узников о Концентрационном мире, – это совсем не то, что они хотят и хотели сказать. Возмездие так и не совершилось. Следствием этого стало тотальное непонимание того, что произошло, сведение Концентрационного мира к нескольким стереотипам и шаблонам и даже сомнениям в том, что он существовал.

Философия после…

Философское осмысление феномена Концентрационного мира происходило на протяжении всей второй половины ХХ столетия. Один из главных выводов, который был сделан после произошедшей катастрофы, заключался в том, что идея прогресса, непрерывного поступательного развития европейской цивилизации, оказалась несостоятельной. Техника, на которую возлагались главные надежды в деле утверждения водораздела между Новым и Новейшим временем, между цивилизацией и варварством, культурой и дикостью, не только не оправдала этих ожиданий, но, наоборот, послужила фактором сваливания цивилизации в такие формы варварства и дикости, которые отменяли любую рефлексию, любой нарратив и заменяли их ужасом, оцепенением и молчанием.

Перед философией, которая должна была осмыслить произошедшее, встали глобальные задачи, которые заключались в том, что осмыслять предстояло не только случившееся в концентрационных лагерях, но и те деформации, которые произошли с европейским сознанием после войны. Оказалось, что философский язык Декарта, Канта и Гегеля, определивших направления европейской мысли Нового и Новейшего времени, не создал понятийного аппарата, в рамках которого можно было бы осмыслить Концентрационный мир (как не было и до Нюрнбергского процесса юридического инструментария для адекватной оценки нацистских преступлений).

Таким образом, Концентрационный мир явился для европейской философии и вообще любой интеллектуальной и культурной деятельности тем же, чем явилось в свое время для живописи изобретение фотографии. Последняя столкнула культуру и технический прогресс, лишила художников монополии на воспроизведение видимого и поставила главные вопросы, как то: «Для чего живопись, когда невозможно изобразить реальность точнее, чем фотография?» и «Куда идти?». В поисках ответов на эти вопросы европейский художественный мир прошел через глубокий кризис, разрешившийся появлением сюрреализма, кубизма, импрессионизма, пуантилизма, фовизма, абстракционизма и обозначивший четкий водораздел между эпохой старого классического искусства и искусства Новейшего времени, искусства, в значительной степени обращенного к иррациональности, импульсам сознания и отдельным элементам выражения человеческой природы и мироощущения.

Концентрационный мир, ставший симптомом трагической социальной революции, осознанной далеко не всеми, также неизбежно привел к возникновению новых направлений мысли и интеллектуального творчества в целом, получивших воплощение в постструктурализме, секуляризме, деконструктивизме, концептуализме и особенно в постмодерне второй половины ХХ века. Отчетливо видно, что основные положения постмодерна (язык (во всех смыслах) только затрудняет понимание, знак не имеет содержания, предметы утратили динамику и существуют только как мертвые вещи, один из главных инструментов познания мира – деконструкция и т. д.) напрямую вырастают из травматического опыта Концентрационного мира, не называя этот опыт, но тем не менее точно фиксируют его. В целом же одна из главных задач указанных выше направлений состояла в том, чтобы уходить все дальше от точного изображения человека и мира, что отчасти являлось попыткой ответить на вопрос, поставленный перед интеллектуалами Европы Т. Адорно: «Возможна ли философия и культура после Освенцима?» Если все-таки возможна, то в каких формах и способны ли эти формы удержать цивилизацию от повторного сползания в Концентрационный мир.

Поскольку утопическое совершенное государство и общество сияющего будущего, о котором в Европе говорили и писали весь XIX век, обернулось нацистским государством и обществом Концентрационного мира, боязнь утопий и страх мечты стали еще одним следствием произошедшего. Поэтому в «философии после Освенцима» отсутствует будущее, она переживает произошедшее за тех, кто не в состоянии это сделать, исследует новый опыт соприкосновения человека с болью, ненавистью, насилием, рассматривает формы существования человека в условиях не жизни, а выживания и формы взаимоотношений между людьми и народами (ксенофобия, расизм, антисемитизм).

Открыл эпоху «философии после Освенцима» К. Ясперс циклом своих лекций в 1946 году в Гейдельбергском университете о том, что произошло с Германией в годы войны. Эти лекции, по сути, стали «открытым письмом» Ясперса немецкой нации, составили знаменитую книгу «Вопрос о виновности»[790]790
  Ясперс К. Вопрос о виновности. М., 1999.


[Закрыть], вызвавшую очень резкую реакцию в обществе, и начали интеллектуальную «дискуссию» о вине немцев в журналах, а также в монографиях (наиболее активным участником этой дискуссии стал Ф. Майнеке с работой «Немецкая катастрофа»[791]791
  Meinecke F. Die deutsche Katastrophe. Wiesbaden, 1946.


[Закрыть]). В своих лекциях К. Ясперс поставил вопрос о покаянии всех немцев, поддержав концепт «кающейся нации» К. Барта и утвердив понятие «коллективной вины», а также вопрос о вине европейских христиан за антисемитизм.

Важнейший постулат, который выдвинул К. Ясперс и на котором базировалось потом осмысление роли всех категорий людей в произошедшей катастрофе, состоял в требовании ответственности за пассивность индивида, который был свидетелем геноцида или отдельных актов насилия. То есть он потребовал, чтобы пассивность приравнивалась к действию, обремененному ответственностью, в то время как ранее она всегда была лишена ответственности и представляла то спасительное среднее состояние «воздержавшегося», ускользавшее от любого наблюдателя и от любых морально-этических оценок. То есть К. Ясперс сделал невидимое видимым и тем самым резко изменил общую картину произошедшего. Кроме отдававших приказы, исполнителей и жертв на ней появилось огромное количество самых разных людей, которых связывало одно – нежелание видеть происходящее. «Добропорядочность», которая раньше была добродетелью, стала отягчающим обстоятельством.

Благодаря К. Ясперсу в «философии после Концентрационного мира» начинается пересмотр концепции свободы. Суть этой концепции состояла в том, что свобода всегда делает правильный выбор. То есть выбор, сделанный свободой, всегда морален и, соответственно, морален субъект, обладающий свободой. В этой концепции поддержание жизнедеятельности человека – как человека морального – не требует никаких усилий, так как ответственность за принятое решение и его содержание ложится на свободу. В «философии после Концентрационного мира» свобода является таковой и обладает моральным содержанием, только если выбор человека, являющегося свидетелем насилия и страдания другого, делается в пользу другого, даже если этот выбор противоречит выбору большинства. Перефразируя М. Мамардашвили, «если твой народ пошел за Гитлером, ты должен пойти против своего народа»[792]792
  В оригинале фраза звучит следующим образом: «Если мой народ выберет Гамсахурдиа, тогда мне придется пойти против собственного народа». См.: Мамардашвили М. Верю в здравый смысл. URL: https://www.mamardashvili.com/ru/merab-mamardashvili/publikacii-iz-arhiva/interview/veryu-v-zdravyj-smysl.


[Закрыть]. Это и будет свобода. Смену содержания понятия «свобода» М. Хоркхаймер и Т. Адорно позднее сформулировали в «Диалектике просвещения»: «Основным принципом либеральной философии был принцип «и-и». В современности, судя по всему, более в ходу «или-или», однако таким образом, как если бы всякий раз решение уже было принято в пользу дурной стороны»[793]793
  Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. М., 1998. С. 270.


[Закрыть].

К. Ясперс безусловно сознавал, что, предлагая немецкому народу понести ответственность за содеянное нацистами, согласиться со своей ролью невидимого соучастника, он требует от народа, воспитанного в этике сверхчеловечества и абсолютной исключительности, разжаловать себя и понять, что нужно занять место виновного без всякой надежды на то, что это место удастся передать кому-то другому. В отличие от Версаля, за которым последовал Третий рейх, после Нюрнберга Четвертый рейх был невозможен по определению. К. Ясперс предлагал нации, мыслящей образами величия Рейха и понимающей будущее только как реализацию сверхгосударства, признать, что теперь сверхгосударство может быть создано кем угодно, но не немцами. Люди, создавшие образец тоталитарного государства, должны были уступить первенство без права требовать даже сравнений. Неудивительно, что подобные идеи, кардинально меняющие картину мира, были восприняты неоднозначно.

Теодор Адорно стал вторым после К. Ясперса, кто напрямую связал философию и Концентрационный мир в работе «Негативная диалектика»[794]794
  Адорно Т. Негативная диалектика. М., 2014.


[Закрыть], которая создавалась с 1959 по 1966 год. Основой книги послужили три лекции, прочитанные Адорно в 1961 году в Коллеж де Франс в Париже. В данной работе Адорно сознательно предельно радикализирует выводы, чтобы поставить читателя и наблюдателя, которых он считает виновными в произошедшем, в невыгодное положение и тем самым не оставить им спасительного «пятого угла». То, что стал возможен Концентрационный мир, по мнению Адорно, исключительная заслуга людей, охваченных тотальным безверием, но при этом склонных парадоксальным образом веровать в собственное всемогущество исключительно потому, что это всемогущество никогда не проверялось на прочность и достоверность. То есть люди считают себя сильными только потому, что всегда побеждали слабых, потому, что не испытывали адекватного сопротивления.

Т. Адорно обвиняет европейское искусство в самолюбовании, эстетизме, пафосе, за которым проглядели угрозу, красотой и наслаждением оно ослабило себя так, что утратило основное качество искусства – сопротивляться. Поэтому Т. Адорно произносит приговор искусству: «После Освенцима любое слово, в котором слышатся возвышенные ноты, лишается права на существование»[795]795
  Там же. С. 455.


[Закрыть]. То есть право на существование заслужило лишь то, что пережило Освенцим, или то, что способно передать его трагедию. Поэтому кто бы и что бы ни писал сегодня, это не имеет никакого значения, так как, если бы автор прошел через Освенцим, его искусство было бы в любом случае другим.

Данная фраза, одна из самых известных из принадлежащих ему, неизбежно порождает вопрос о кардинальной новизне опыта Концентрационного мира. Ведь «слова, в которых слышатся возвышенные ноты» (то есть прежде всего поэзия), были возможны и после распятия Христа и после гуннов, после монголов и после Первой мировой войны, то есть после событий, которые также явились трагедиями цивилизационного масштаба, трагедиями-архетипами, отчего кардинально изменили систему ценностей и взглядов тех, кого эти трагедии вовлекли в свою орбиту. Пытаясь ответить на этот вопрос, О. Седакова отмечает, что, «очевидно, речь должна идти не о масштабе. Видимо, было увидено что-то такое, что многих лишило возможности вообще заниматься искусством, доверять языку и мысли»[796]796
  Седакова О. Вещество человечности. Интервью 1990–2018. М., 2019. С. 160.


[Закрыть].

Что именно? Т. Адорно не может ответить на этот вопрос, и поэтому у него Освенцим становится оселком, на котором проверяются все формы искусства, не только поэзия. А поскольку проверку не проходит никто, Освенцим призывает всю культуру к молчанию, которое имеет право разрешиться, только если ей есть что сказать об Освенциме. Молчание становится ответом на главный вопрос о Концентрационном мире: «Что это было?», отсылая нас к диалогу Пилата и Христа, когда последний молчал в ответ на вопрос «Что есть истина?» (Ин. 18: 38). Если молчание Христа объясняется тем, что он и был «путь и истина и жизнь» (Ин. 14: 8), то молчание любого адресата, к кому обращен вопрос «Что это было?», объясняется тем, что он и был Концентрационным миром, носил его в себе или как свидетель и жертва, или как соучастник, организатор, уклонившийся, видевший, знавший, но промолчавший.

Молчание Христа разрешилось его Воскресением, которое и было ответом на вопрос, завершило событие, стало точкой отсчета новой хронологии. Трагедия Концентрационного мира не получила своего завершения, хотя попытки привести этот травматический опыт к катарсису были сделаны в литературе (П. Целан, С. Беккет, Р. Мерль) и кинематографе, последним среди всех видом искусств стремившемся отрефлексировать тему концентрационных лагерей (фильмы «Список Шиндлера» С. Спилберга, «Пианист» Р. Полански, «Выбор Софи» А. Пакулы). И эта незавершенность трагедии, молчание, не разрешившееся полноценным словом, исключили возникновение «мира после Освенцима», так как травма Концентрационного мира псевдоморфозно оказалась включена в «мир после…», две хронологии – завершающаяся и начинающаяся – переплелись, потеряв точки начала отсчета и его окончания.

Поэтому Т. Адорно приходит к мысли, что Освенцим должен стать нервом новой европейской культуры. Но для того чтобы искусство могло адекватным образом передать боль пережитого узниками Освенцима тем, кто этого не пережил, оно должно пользоваться совершенно иными формами эстетического, иными представлениями о природе искусства, иначе строить связи между автором и зрителем, читателем, слушателем. Причем автор в этой ситуации должен быть максимально десубъективирован, превращен в простой ретранслятор смыслов. Сам того не желая, Т. Адорно закладывает таким образом фундамент для постмодернистской философии с ее основными постулатами о том, что «все слова уже сказаны», о деконструкции, мертвечине форм, «смерти автора». Однако позиции Т. Адорно и идеологов постмодерна в корне расходятся. Если Т. Адорно призывал к молчанию, чтобы услышать слабый голос из-под руин, то стратегией постмодерна стала нарочито бессмысленная трескотня, достоевский «бобок-бобок», сознательно заглушающий этот голос и выражающий боязнь ответственности за радикальность творческого высказывания и жеста.

В том же 1966 году Т. Адорно выпустил статью «Образование после Аушвица»[797]797
  Adorno T.W. Education after Auschwitz // Critical Models: Interventions and Catchwords. Translated and with a preface by H. W. Pickford. New York: Columbia UP, 1998. P. 196–197. В русском переводе эта статья есть в Интернете под названием «Чему учить после Аушвица?».


[Закрыть], где продолжил начатый в «Негативной диалектике» разговор о смысле и значении Концентрационного мира для послевоенной Европы. В этой статье автор подчеркивал, что отныне основная задача образования должна выражаться формулой «Аушвиц не должен повториться!». Фундаментом этого образования Адорно видел критический и беспристрастный подход к трагическому прошлому, который должен был актуализировать критерии человеческого в послевоенном обществе и усилить рефлексию. «Единственное образование, которое имеет какой-то смысл, – это образование, направленное на критическую рефлексию». Образование у Адорно становится инструментом создания определенной гуманитарной и интеллектуальной среды, которая сама по себе должна стать главным препятствием на пути к рецидиву катастрофы Концентрационного мира. Эта среда должна была формироваться в рамках двух направлений – детское образование и общее просвещение, способствующее осознанию «мотиваций, приведших к ужасу прошлого».

Одной из главных причин травматического прошлого Т. Адорно считал неспособность сопереживать и разделять чужие страдания, безразличие, отстраненность, холодность, обращенность только на себя и на самый близкий круг ключевых экономических и человеческих интересов, то есть, по его мнению, «основные антропологические черты». Если бы их не было, то «Аушвиц был бы невозможен, люди бы не приняли его», но они были, причем в избытке, что и привело к катастрофе Концентрационного мира. Т. Адорно характеризует послевоенное общество как «объединение совершенно холодных, равнодушных людей, которые не могут переносить свою холодность и одновременно не могут ничего изменить». В координате этой обращенности только на себя и свой круг человек неизбежно выталкивает сам себя на обочину политических и общественных процессов, становится молчащей социальной единицей, которая действует в своих интересах, даже если вокруг гибнут люди.

Преодолеть этот холод и отчужденность можно только ужасом произошедшего, который «надо внести в сознание людей, дабы они не уходили в свои идеалистические банальности». Причем это надо делать, невзирая на то что «фундаментальная структура общества и члены общества те же самые, что и двадцать пять лет назад». То есть Т. Адорно констатирует, что социум послевоенной Европы не отличается от того социума, который позволил случиться Аушвицу. В процессе преодоления трагического прошлого и недопущения его рецидивов образование, по мысли Т. Адорно, должно стать «социологией, то есть должно фокусироваться на игре социальных сил, действующих под поверхностью политических форм», следя за тем, чтобы Освенцим не повторился.

При этом Т. Адорно понимает всю идеалистичность (в его терминологии – «субъективность») своих устремлений. «Поскольку возможность изменить объективные – социальные и политические – условия сегодня чрезвычайно ограничена, все усилия против повторения Аушвица неизбежно оказываются субъективными. Под этим я понимаю прежде всего психологию людей». В этих условиях, когда бессмысленно «апеллировать к вечным ценностям», единственным способом преодоления прошлого Т. Адорно видит «обращение к субъекту», то есть понимание механизмов, которые послужили триггером для катастрофы.

Руководимый стремлением любой ценой предотвратить рецидив Концентрационного мира, Т. Адорно выступает против всего того, что, как ему кажется, напоминает о тоталитарной системе. В частности, он выступает против сопряженных с насилием «обрядов инициации всех типов», существующих в народной среде, обрядов, которые «являют собой прямое указание на акты насилия национал-социалистов». В этом отношении он близок к Д. Штернбергеру, который призывал отказаться от употребления многих слов, напоминающих о нацистских практиках[798]798
  Sternberger D., Storz G., Süskind W.E. Aus dem Wörterbuch des Unmenschen. Hamburg: Claassen, 1957.


[Закрыть] (подробнее о подходе Д. Штернбергера см. в главе о языке Концентрационного мира).

Т. Адорно одним из первых заговорил о концентрационных лагерях как о «другой реальности», познание которой требует отстранения, определенной дистанции. Поскольку выйти из лагеря, чтобы стать на позицию стороннего наблюдателя, было невозможно, необходимо, по Т. Адорно, найти позицию внутри явления, которая создавала бы эту дистанцию. Это позиция сопротивления. Здесь он ставит вопрос, на который у него нет однозначного ответа, ведь сопротивление может быть разным. В одном случае это попытка отступить на позиции собственного мышления, заставляя работать сознание, осмысляя все происходящее, пусть даже и неправильно. В другом это предельная степень эгоизма, когда человек ставил перед собой задачу выжить любой ценой. Наконец, мусульмане, о которых шла речь выше, были апофеозом ухода от реальности, максимальной закрытости, через которую не пробивалась даже боль, но такой уход означал гибель, а не сопротивление и полностью исключал любую рефлексию.

Бескомпромиссный и во многом радикальный подход Т. Адорно к осмыслению феноменологии Концентрационного мира, намеренно чрезмерно поднятая планка через аннигиляцию культуры после Освенцима во многом привели к тому, что в интеллектуальном пространстве Западной Европы возникают дискурсы, нацеленные на столкновение и конфликт с официальной исторической схемой произошедшего. Таким образом, во многом благодаря Т. Адорно интеллектуальной мысли Европы удалось запустить механизмы не только переоценки и активного осмысления произошедшего, но и процессы социальной фиксации (мемориализации) пережитой травмы. Именно благодаря действию этих механизмов концентрационный лагерь и узник становятся главными маркерами прошлого, семиотически оформленными реперными точками послевоенной германской идентичности.

Концентрационный мир заставил после Второй мировой войны философски переосмыслить и наполнить моральным содержанием категорию тоталитаризма, которая, зародившись в 1926 году в работах философа Д. Джентиле, воспринималась до войны просто как интеллектуальная фиксация нового типа государства, в котором государственная идеология и государственные интересы определяют жизнь всего общества, причем последнее соглашается с государством, даже если оно исповедует античеловеческие идеи и воплощает их репрессивными методами. Именно тогда началась дискуссия о термине «тоталитаризм» и о том, что он отражает, которая не завершена до сих пор.

В 1945 году выходит работа К. Поппера «Открытое общество и его враги», которая стала первой попыткой переосмысления такого явления, как тоталитаризм. Противопоставив жесткости тоталитаризма гибкость либеральной демократии, Поппер открыл эпоху развития демократии как единственной панацеи от рецидивов нацизма, а также заложил основы культивирования «прав человека» – фундамента мультикультурного и мультиидеологичного «открытого общества». Однако только Ханна Арендт сделала термин «тоталитаризм» достоянием общественного сознания Европы, выведя его за пределы философских дискуссий.

Х. Арендт, к текстам которой мы уже неоднократно обращались выше, историк, исследователь тоталитаризма, философ, стала, по сути, последним на сегодняшний день европейским интеллектуалом, кто постоянно обращался к теме нацистских концлагерей, стремясь понять механизмы, которые запустили и поддерживали в действии эту машину. Во многом стимулом к исследованию этой темы стало присутствие Х. Арендт в 1961 году в Иерусалиме в качестве корреспондента журнала The New Yorker на судебном процессе над Эйхманом. Это был первый после Нюрнберга крупный процесс над нацистским военным преступником, единственный процесс, на котором в Израиле первый и последний раз на сегодняшний день был вынесен смертный приговор, приведенный в исполнение. На этом процессе впервые публично и масштабно был поставлен вопрос о Холокосте. По итогам процесса была написана одна из самых известных (и самых «скандальных») книг Х. Арендт «Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме»[799]799
  На русском языке книга вышла только в 2008 году с разгромным послесловием доктора Э. Зуроффа, директора израильского отделения Центра С. Визенталя. См.: Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. М., 2008.


[Закрыть]. Выводы автора по итогам процесса показались настолько вызывающими и неприемлемыми, что очень многие друзья порвали с автором отношения и ей был объявлен в Израиле бойкот, который продолжался более 30 лет: ее книга была издана в Израиле только в 2000-х годах.

Здесь придется повторить то, о чем уже шла речь выше. Проблема была в том, что выводы Х. Арендт кардинально противоречили той схеме, которая складывалась в европейском общественном сознании и в сознании евреев. Данная схема заключалась в том, что идеологи и непосредственные исполнители нацистских преступлений истолковывались как исчадия ада, выродки, маньяки и садисты, что достаточно просто объясняло причины произошедшего, хотя и оставляло много вопросов. Х. Арендт, которую «такой ответ ни в чем не убеждал», впервые констатировала, что убивали самые обычные, заурядные люди. Эйхман в ее работе предстает малообразованным, тусклым, зависимым от начальства человеком, занимавшим не самый ответственный пост и, мало того, не испытывавший к евреям никакой личной ненависти. То есть таким, какими были большинство исполнителей.

«Проблема с Эйхманом заключалась именно в том, что таких, как он, было много и многие не были ни извращенцами, ни садистами – они были и есть ужасно и ужасающе нормальными»[800]800
  На русском языке книга вышла только в 2008 году с разгромным послесловием доктора Э. Зуроффа, директора израильского отделения Центра С. Визенталя. См.: Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. М., 2008. С. 411.


[Закрыть]. В результате оказывается, что все ужасы лагерей были продиктованы не садизмом, не ненавистью, не патологиями, а обычной «целесообразностью». На языке нацистских канцелярий о концентрационных лагерях говорилось как о вопросе «административном», а о лагерях смерти – как об «экономическом». И эта терминология не отражала попытку скрыть сущность нацистского режима – они и правда так думали.

Кроме того, Х. Арендт заявляла о коллективной ответственности немцев за то, что произошло, и обвиняла действующее правительство Германии за то, что, по сути, оно покровительствует нацистам: «Если бы администрация Аденауэра была слишком чувствительной к тем, чье прошлое запятнано сотрудничеством с нацистами, этой администрации попросту бы не существовало»[801]801
  Там же. С. 165.


[Закрыть]. Один из основных выводов, который делала Х. Арендт, был неутешителен: основная задача процесса состояла не в том, чтобы восстановить справедливость и хотя бы отчасти отомстить за смерть миллионов евреев, а в том, чтобы выполнить идеологический заказ – «сформировать некий исторический нарратив памяти о Холокосте и укоренить его в умах израильских граждан, прежде всего неевропейских евреев, а также молодежи»[802]802
  Там же. С. 204.


[Закрыть]. В результате моральная истина так и не была установлена, а политическая и историческая истина – Эйхман виновен и должен быть казнен – не нуждалась в специальных доказательствах.

Но главное (почему ее книга была так негативно воспринята), Х. Арендт указывала на то, на что в тех условиях (да и сегодня) указывать было нельзя, – на очевидную готовность еврейских общинных лидеров сотрудничать с нацистами в попытках спасти себя ценой гибели тысяч других евреев. То есть она призывала разделить ответственность за произошедшее между палачами и жертвами. В результате беспрецедентность, отделенность от всего человеческого опыта преступлений нацистов не была понята на процессе и не была понята еврейским народом в целом. «Он (Освенцим) предстал перед обвинением и судьями не более чем большим чудовищным погромом в еврейской истории»[803]803
  Там же. С. 399.


[Закрыть], одним из эпизодов в истории антисемитизма.

Многие из этих положений были затем развиты Х. Арендт в ее последующих работах, где, исследуя природу тоталитаризма, она не могла не остановиться на природе и сути одного из главных инструментов тоталитарных режимов – лагере. В «Истоках тоталитаризма» (1951) Х. Арендт показывает, что тоталитаризм ХХ столетия – настолько уникальное явление в истории, что его невозможно понять, даже имея на руках весь существующий философский и социологический инструментарий. Это связано с тем, что тоталитаризм иррационален, в то время как имеющиеся средства постижения реальности действуют в рамках логики и определенных законов. Именно поэтому потерпели неудачу довоенные попытки западных правительств договориться с нацистской Германией.

Действующий в рамках собственной «логики абсурда» тоталитаризм, по мысли Х. Арендт, закономерно создает пространства, где он реализуется абсолютно. Таким пространством становится концентрационный лагерь – место, где человек исчезает, сменяясь массой, которая, с одной стороны, все время сливается в пространство смерти, а с другой стороны – пополняется. Концентрационный лагерь – это пространство чистых технологий, поэтому там не убивают, а «производят трупы», причем производят их еще до момента физической смерти субъекта. В рамках тотальной дегуманизации просто убийство человека оказывается даже не самым страшным, так как «убийца не посягает на существование жертвы до ее смерти»[804]804
  Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М., 1996. С. 123.


[Закрыть]. Концентрационный лагерь, по мысли Х. Арендт, объявляет узника никогда не существовавшим. Поэтому его убийство – это бюрократическая формальность, приводящая к тому, что человек исчезает тотально – и как физическая, и как метафизическая единица.

Таким образом, Концентрационный мир отказывал философии в возможности постижения истины после себя. Ведь то, что случилось в лагерях, – истина, не только не требующая доказательств, но, напротив, доказанная так, как не доказывалось еще ничто. Таким образом, можно утверждать, что аксиоматичными в мире являются два явления: Бог и Концентрационный мир, утвержденные и вечно подтверждаемые мученичеством и непостижимостью. Причем сразу после краха Концентрационного мира он для многих был очевиднее бытия Бога. Поэтому философия от соприкосновения с Концентрационным миром открыла в себе проблему, точно сформулированную Т. Адорно: «Чем глубже, настойчивее внедряется она в сознание, тем сильнее подозрение – философия удаляется от знания того, как все происходит на самом деле»[805]805
  Адорно Т. Негативная диалектика. М., 2014. С. 451.


[Закрыть].