Текст книги "Пепел над пропастью. Феномен Концентрационного мира нацистской Германии и его отражение в социокультурном пространстве Европы середины – второй половины ХХ столетия"

Теология после…

После окончания Второй мировой войны католическая церковь испытала один из самых серьезных кризисов последних двух столетий. Прежде всего он был связан с позицией римского папы Пия XII. Его нежелание открыто осудить преступления нацизма, о которых он был осведомлен уже в 1941 году, осторожные оценки происходившего в Третьем рейхе не соответствовали в общественном сознании той катастрофе, которая произошла в Европе. Также этому кризису в немалой степени способствовало превращение Евангелической церкви Германии в «Германскую церковь», «порвавшую всякую связь с христианством и влившуюся в общее русло нацистской идеологии»[806]806
  Седакова О. Думать о выходе // Тоталитаризм. Причины, последствия, возможности преодоления. По материалам серии конференций кафедры философии и гуманитарных дисциплин СФИ. 2014–2015 гг. М., 2019. С. 9.


[Закрыть]. Сыграла свою роль и общая позиция «невмешательства» христианских церквей, не сделавших в отношении нацистских лидеров и в целом гитлеровского режима ничего из того, что было в их власти. «Гитлер, Гиммлер и Эйхман были крещеными, – писал Э. Факенхайм, – и, однако, Церковь никогда не угрожала им – как и рядовым палачам – отлучением»[807]807
  Факенхайм Э. О христианстве после Голокауста // Социально-политическое измерение христианства. Избранные теологические тексты ХХ века. М., 1994. С. 271.


[Закрыть].

И дело не только в этом. Германия в целом была христианской страной, нацисты называли себя христианами, и, как пишет Л. Росси, «почти 18 тысяч католических священников служили в вермахте, но ни один из них не выразил несогласия с истребительной политикой власти»[808]808
  Faulkner Rossi L. Wehrmacht Priests: Catholicism and the Nazi War of Annihilation. Harvard University Press, 2015. P. 246.


[Закрыть]. С протестантским духовенством была аналогичная ситуация. За исключением нескольких человек типа Д. Бонхеффера, все остальные согласились с происходящим. В результате кризис стал точкой зарождения в католической среде «Теологии после Концентрационного мира», которая испытала на себе сильное влияние не только протестантских, но и иудейских богословов. При этом данная теология сильно задержалась на историческом пути, значительно отстав от философии и искусства.

Питательной средой этой теологии стало несколько обстоятельств. Послевоенное германское общество оказалось «обществом вины», но не «обществом скорби», дискуссии о степени вины всех и каждого не оставляли для скорби пространства, ибо было непонятно, по кому скорбеть и, что гораздо важнее, как. Традиционные формы скорби воплощались в индивидуальных практиках, коллективная же скорбь, как и категория «преступлений против человечности», была принципиально новой этической и мемориальной категорией, непонятной по сути и тем более не получившей своего внешнего, в том числе и религиозного, оформления.

Кроме того, после того, что произошло, наблюдается кризис веры как у непосредственных жертв нацистов, так и у сторонних наблюдателей, которые не могут найти аргументов для того, чтобы объяснить «молчание Бога» в дни существования Концентрационного мира. Если Бог не заступился за жертв лагерей, за погибающих детей (из Освенцима отправили 12 вагонов детских колясок[809]809
  Клин Б. «Концлагерь мы нашли случайно…». Интервью с Василием Громадским. URL: https://iz.ru/news/298990.


[Закрыть]), то что же еще должно произойти, чтобы он наконец явил себя в мире? «Почему Бог не спас хотя бы детей? Может ли он тогда вообще кого-либо спасти?» – эти вопросы прямо и косвенно постоянно задавались на всех уровнях европейского социума.

«Если бы я верил в Бога как во всемогущего творца исторической драмы, – спрашивал Р. Рубинштейн, – я должен был бы принять вывод… что это Господь повелел Гитлеру уничтожить шесть миллионов евреев. Я просто не в состоянии поверить в такого Бога»[810]810
  Rubinstein R. Paul, my Brother. London: Harpers, 1972. Р. 56.


[Закрыть]. «Несомненно, после Освенцима мы остались одни, – говорил И. Кертес в «Стокгольмской речи». – Свои ценности мы должны создавать теперь сами, создавать ежедневным упорным, пускай и не видимым никому трудом, который в конце концов, может быть, приведет к результату, и ценности эти лягут в основу новой европейской культуры»[811]811
  Кертес И. Эврика. Стокгольмская речь. URL: http://magazines.russ.ru/inostran/2003/5/ker.html.


[Закрыть]. Один из узников Маутхаузена вспоминал, как стоявший рядом с ним на морозе итальянский священник Андреа Гаджеро «пролепетал несколько слов. И я понял, какое мучение терзало его душу: «Но где же Бог, где Бог, скажи мне?»[812]812
  Цит. по: Риккарди А. Век мученичества. Христиане двадцатого столетия. М., 2018. С. 189.


[Закрыть] Молчание Бога в ситуации, когда «камни вопиют», парализовало верующего, лишало его воли к действию. В романе польского писателя К. Брандыса «Самсон» женщина хочет помочь еврею Якубу Гольду, случайно не замеченному нацистами во время депортации варшавских евреев, и слышит от прохожего: «Сам Бог ему не помог, а чего же вы хотите»[813]813
  Брандыс К. Самсон // Брандыс К. Между войнами. Т. 1. М., 1957. С. 129.


[Закрыть] – риторический вопрос, который в Концентрационном мире можно было задать любому верующему.

Проблема теодицеи, выраженная в вопросе о том, где был Бог, когда в Концентрационном мире гибли миллионы людей, стала главной проблемой европейского богословия второй половины прошлого столетия. Наиболее точные и характерные ответы на указанный вопрос уже в наше время сформулировали католический деятель П. Эллен и немецкий католический священник Манфред Дезелерс, руководитель «Центра диалога и молитвы» в Освенциме. П. Эллен пишет: «Почему Бог не вмешался, когда люди в лагерях смерти взывали к Нему о помощи? На этот вопрос о присутствии Бога нашли ответ святые, жившие и умиравшие в лагерях, как знаменитые (среди них отец Максимилиан Кольбе, мать Мария Скобцова, кармелитка Эдит Штейн) – так и безвестные. Говорить о присутствии Бога даже в лагерях уничтожения – не значит придавать внешний смысл злу, что внутренне противно всякому смыслу… Убийцы – опосредованные и непосредственные – тоже были людьми; Бог создал их по своему образу и подобию, они несли в себе Его как прообраз своей свободы. И они были призваны стать детьми Божьими. Однако о милосердии Божием к этим убийцам вопреки их нечеловеческим деяниям – нет, именно вследствие их – христианские теологи, порицая злодеяния, как мне кажется, напоминают слишком редко. Убийцы нуждаются в Божьем милосердии гораздо настоятельнее, чем их жертвы. Обратить эти слова к убийцам – не означает простить их деяния. Напротив! Ибо их дела ведут к краю бездны, назвать которую адом – уже не метафора»[814]814
  Элен П. Освенцим и теология // Вопросы философии. 2001. № 4. С. 34.


[Закрыть]. М. Дезелерс отвечает на вопрос о присутствии Бога в Освенциме иначе: «Где был Бог в Аушвице?» – «В достоинстве жертв». Через него Он обращался и к совести преступников… Бог был в Аушвице – во взгляде жертв на коменданта лагеря. Он стучался в сердце Гёсса, был ему немым укором. Но тот закрылся. Уничтожая узников, уничтожал в себе Бога. В этом отвержении и есть природа зла»[815]815
  Господи, где же ты был? Немецкий священник ищет ответы на самые трудные вопросы. URL: https://rg.ru/2013/02/13/sviashennik.html.


[Закрыть].

В течение долгого времени М. Дезелерс пытался понять сущность и внутреннюю природу одного из основных создателей Концентрационного мира, коменданта Освенцима Р. Хёсса, в результате чего возникла масштабная биография последнего[816]816
  Дезелерс Манфред, священник. «И вас никогда не мучила совесть?» Биография Рудольфа Хёсса, коменданта Освенцима и вопрос его ответственности перед Богом и людьми. М., 2022.


[Закрыть]. В ней Дезелерс размышляет о месте Бога в жизни, системе взглядов и ценностей коменданта. Автор признает, что Хёсс обладал от природы живой связью с Богом хотя бы потому, что он человек, но именно Бог устанавливает эту связь и поэтому принятие Богом человека не прекращается и тогда, когда тот восстает против Бога. Однако Хёсс не принимал эту связь и не чувствовал её, превратив в религию систему нацистской идеологии. Дезелерс признает Хёсса «добросовестным» человеком, но отделенным от голоса совести, то есть от Бога. Главной проблемой коменданта Освенцима Дезелерс считает «предательство голоса сердца», приведшее к моральной и нравственной глухоте и слепоте. Уже в тюрьме незадолго до казни Хёсс исповедался и признал свою душевную катастрофу, однако не высказал раскаяния и не просил о прощении, поэтому Дезелерс считает, что окончательного обращения Хёсса не совершилось и никто не знает, совершится ли оно уже после смерти. То есть найти Бога в логике поступков коменданта Освенцима опять же не удается – есть некие немногие признаки присутствия Бога, которые можно найти у всех, но в целом фигура Хёсса и масштаб совершенного им становятся очередным доказательством тезиса об Освенциме как месте особого отсутствия Бога.

С другой стороны, ответить на вопрос о присутствии Бога в Концентрационном мире и в его творцах невозможно, не поставив, в свою очередь, еще один ключевой вопрос: «А кто именно спрашивает об этом?» Из всего сказанного выше можно видеть, что человек в концентрационном лагере утрачивал базовые составляющие человека, погибал как нравственное существо, в результате чего на первый план выходили биология и животные инстинкты. В таком состоянии Бог переставал быть объектом трансценденции (животное не способно трансцендировать), субъектом для диалога, превращаясь в источник разочарования, в атрибут, который остался в прошлой жизни, так же как и многое другое: семья, быт, социальный статус и т. д. Таким образом, право на этот вопрос имели те немногие, кто в лагере сохранял человеческий образ и способность к рефлексии, но эти немногие не нуждались в этом праве либо потому, что сумели сохранить и укрепить веру, либо потому, что пережили разочарование в Боге. И в том и в другом случае вопрос «Где?» становился неуместен. Те же, кто задавался этим вопросом за пределами лагеря, то есть сторонние наблюдатели, не имевшие трагического опыта узника, были лишены морального права на постановку данного вопроса, так как любой ответ на него «извне» был бы ошибочным.

Но если вопрос о месте Бога в Концентрационном мире все-таки ставится, то ответы на него (в том числе и приведенные выше и в той или иной форме звучавшие неоднократно и до этого) выглядят упорной попыткой катафатически хоть где-то найти Бога в Концентрационном мире, а найдя, оправдать его, и эта попытка аксиоматически завершается успехом хотя бы потому, что Бог вездесущ. Но если храм, как образ Рая, есть место особого присутствия Бога, то концентрационный лагерь, как сублимация всего античеловеческого, есть место особого отсутствия Бога. И только это положение, ставящее под сомнение вездесущность Бога, может хоть как-то примирить религиозное сознание с произошедшим. Ведь если признать его вездесущность, то неизбежно возникает вопрос о характере этого присутствия. Допущение произошедшего в лагерях как воли Бога неизбежно требует признания Гитлера орудием Божией воли. Поэтому Э. Левинас, следом за Т. Адорно, считал, что после Освенцима невозможна сама постановка вопроса о теодицее. «Чужое страдание не может быть осквернено вопросами и ответами. Его нужно принимать молча»[817]817
  Горичева Т. О священном безумии. Христианство в современном мире. СПб., 2015. С. 169.


[Закрыть].

Кроме того, масштабы трагедии, которая произошла в Концентрационном мире, должны соотноситься с грандиозностью Божественного замысла, во имя которого были принесены в жертву миллионы жизней по аналогии с первохристианскими временами, когда на гонениях и страданиях тысяч мучеников была утверждена Церковь. Однако никаких кардинальных перемен с Церковью и христианами после завершения Концентрационного мира не произошло, наоборот, как было констатировано выше, Концентрационный мир привел к кризису Церкви и упадку веры. На эти и другие вопросы ответы получены не были. Таким образом, по словам П. Эллена, Освенцим стал «вызовом, брошенным теологической мысли тоталитаризмом в его предельном выражении», так как преступление Освенцима «произошло внутри цивилизации, отмеченной печатью христианства. А значит, оно бросает вызов и христианской теологии»[818]818
  Элен П. Освенцим и теология // Вопросы философии. 2001. № 4. С. 33


[Закрыть].

Одним из первых констатировал кризис западноевропейского христианства протестантский теолог П. Тиллих, которого считают одним из основоположников «теологии после Концентрационного мира». В своей статье «Что помогает ослабить чувство тревоги в нашей культуре»[819]819
  Тиллих П. Что помогает ослабить чувство тревоги в нашей культуре // Человек и социокультурная среда. М., 1992.


[Закрыть], написанной вскоре после войны, П. Тиллих констатирует утвердившееся в европейской культуре чувство тревоги и страха, что приводит, в свою очередь, к бегству от бесполезной культуры, которая доказала свою неспособность защитить человека от ужасов концентрационных лагерей. «Сегодня в умах людей живет одно необычайно сильное желание – спастись от тревоги путем бегства от культуры». Это бегство порождает конфликт классических и современных форм культуры, эскапизма и риска, представляющих собой новые формы прежних страхов и тревог. Итогом поисков современного искусства станет «видение небытия», отчего «души содрогнутся, как бы ни было велико эстетическое наслаждение»[820]820
  Тиллих П. Что помогает ослабить чувство тревоги в нашей культуре // Человек и социокультурная среда. М., 1992. С. 202–206.


[Закрыть].

В этом «видении небытия» П. Тиллих отсылает аудиторию к образам Концентрационного мира, который стал ключевой точкой, где культура превращалась в антикультуру, а главная функция бытия заключалась в том, чтобы служить средством создания небытия. Причем не небытия, являющегося всего лишь отрицанием бытия, а небытия, обладающего вполне конкретными категориями трагичности и оставленности. Небытия как парадоксальной кульминации худшего из бытий, небытия, как сублимации трагедии, апофеоза Зла, призывающего бытие к рефлексии и являющегося основанием для этой рефлексии. Вопреки Платону, который считал, что о зле невозможно мыслить – в нем нет того, о чем можно было бы мыслить, небытие Концентрационного мира было объектом мышления, осязаемым сознанием, объектом, требовавшим максимального напряжения мышления.

В целом само явление, которое можно назвать «теологией после Концентрационного мира», сформировалось только в 1970-х годах, и у его истоков стоял католический богослов Иоганн Баптист Мец, который в рамках нового направления в богословской мысли, названного позднее «политической теологией», сделал эту теологию инструментом выражения чувств, владевших расколотым и духовно обедневшим западноевропейским обществом. Он сознавал, что создать «теологию после Концентрационного мира» гораздо труднее, чем философию после него, так как основа философии – мысль и способность к пониманию, в то время как для теологии нужна вера, которую, по мнению Меца, современные, считающие себя просвещенными общества утратили. Значит, для того, чтобы чувствовать себя комфортно, необходимо к утрате Бога добавить забвение.

Культ забвения, по мнению Меца, органически вытекает из утраты религиозного чувства. Таким образом, трагедия Концентрационного мира может быть понята вновь только в свете проблемы теодицеи, которая, по мнению Меца, «остается провокацией… Действительно, как можно говорить о Боге, зная о безмерных страданиях человечества, страшным апогеем которых стал Освенцим?». Он считает, что «теология после Освенцима должна избегать односторонности понимания жизни и смерти Иисуса Христа. «Я уверен, что первый взгляд Христос бросил не на виновных или грешников, а на страждущих. В этом есть определенный мессианский смысл. Иисус стремился научить нас чувствовать страдание, чужое страдание, страдание неизвестных нам людей, чувствовать, так сказать, историю страстей человечества»[821]821
  Катлевски Г.-П. Богословие после Освенцима. URL: http://www.dw.com/ru/богословие-после-освенцима/a-1481370.


[Закрыть].

С ним солидарен немецкий богослов Юрген Мольтманн, который был убежден, что создать актуальную, содержательную христологию наших дней без внимания к проблеме концентрационных лагерей невозможно. Очень точно сформулировал их смыслообразующую роль в современной теологии лютеранский теолог Фридрих-Вильгельм Марквардт: «Сегодня Освенцим надвигается на нас как суд над нашим христианством, над прошлым и нынешним образом нашего христианского бытия. Более того, если смотреть глазами жертв Освенцима, – он надвигается на нас как суд над самим христианством. И еще: Освенцим надвигается на нас как призыв к покаянию-обращению. Должна измениться не только наша жизнь, но и сама наша вера. …Это покаяние-обращение затрагивает сущность христианства, как мы понимали ее до сих пор…»[822]822
  Беркович Е. Христос в Освенциме. URL: http://callofzion.ru/pages.php?id=907.


[Закрыть]

Данную теологию можно обозначить как «движение снизу», которое сильно обогнало «движение сверху», то есть официальную реакцию Церкви на то, что произошло. Только 31 января 1979 года, после показа фильма «Холокост», который посмотрели миллионы немцев, немецкие епископы опубликовали декларацию «Католическая церковь и национал-социализм», позднее, в 1983 году, появился документ «Память и ответственность». В этих документах национал-социализм характеризовался как тоталитарная диктатура и декларировалось неприятие коллективной вины.

Профессор Католического университета в Лювене (Бельгия) Д. Полеффе, оценивая эти документы, считал, что позиции, выраженные в них, не выдерживают критики: «Новейшие результаты исследований показали, что обобщенная речь о национал-социализме как о тоталитарной диктатуре является легендой, которая служит тому, чтобы свести до минимума личную ответственность. В противовес этому важно воспринимать катастрофы в их «единичности». Отказ от радикально понимаемой коллективной вины не выполняет функцию дифференциации вины, а служит реабилитации. Абстрактно и обобщенно обозначенное положение Церкви в период национал-социализма как борьба за выживание приводит к умолчанию о многих формах сотрудничества на разных уровнях. Не все христиане были нацистами, но все нацисты были христианами, плохими, но тем не менее христианами. Отказ писать о катастрофе из истории национал-социализма ведет к когнитивному пособничеству исполнителям, а за ним следует пособничество моральное. Историография ставит вопрос о причинах в истории, но без последствий невозможно говорить о причине. Событие становится историческим событием только по прошествии времени»[823]823
  Полеффе Д. Иудео-христианские отношения после Освенцима с католической точки зрения. Богословие после Освенцима и его связь с богословием после ГУЛАГа: следствия и выводы. Материалы Второй международной научной конференции. Санкт-Петербург. 26–28 января 1998 г. URL: http://www.vstrecha-center.ru/lib/book/read/635/#toc1.


[Закрыть].

В том же 1983 году появилось пастырское послание Национальной конференции американских католических епископов о войне и мире, утвердившее документ «Вызов мира: обещание Бога и наш ответ». И хотя данная конференция была ответом на усиливающееся ядерное противостояние между СССР и США, Г. Баум считал, что идея конференции «исторически объясняется Холокостом и молчанием Церкви во время Второй мировой войны»[824]824
  Баум Г. Голокауст и политическая теология // Социально-политическое измерение христианства. Избранные теологические тексты ХХ века. М., 1994. С. 285.


[Закрыть].

Однако два основных документа именно об Освенциме появились еще позже – в 1995 году (на конференции немецких епископов Освенцим был признан уникальным преступлением) и в 1997-м, когда на конференции французских епископов была признана вина епископата французской церкви за свои ошибки по отношению к французским евреям во время нацистской оккупации Франции. Все другие документы, включая знаменитый декрет «Nostra Aetate» II Ватиканского Собора, были главным образом посвящены определению отношений христианства и иудаизма после Второй мировой войны.

Тем не менее на главные вопросы, поставленные травматическим бытием Концентрационного мира, ответы так и не были даны. Эти вопросы состояли в следующем: как Церковь, выросшая из страданий Христа, которые имели в Западном Христианстве особенное, чувственное, а на вершинах духа и телесное, стигматическое выражение (носителями стигматов были Франциск Ассизский, Катарина Сиенская, Вероника Джулиани, Екатерина де Риччи и др.), могла не почувствовать боль и страдания узников Концентрационного мира, почему не пережила эти страдания как собственные, как боль Христа? Несомненно, Христос, переживший тяжелейшие мучения, если бы оказался в годы войны в оккупированной нацистами Европе, был бы с теми, кто находился в Концентрационном мире, то есть в наивысшей точке страданий.

Почему отдельные деятели Церкви (христиане в целом) в лагерях и за их пределами проявили мужество, силу духа, готовность страдать (как, например, пастор Бернгард Лихтенберг, священники Владислав Демский, Доминик Енджеевский, Максимилиан Бинкевич, мать Мария (Скобцова), теолог Дитрих Бонхеффер и др.[825]825
  Подробнее о пострадавших в лагерях за свою позицию христианах см.: Риккарди А. Век мученичества. Христиане двадцатого столетия. М., 2018. С. 104–186.


[Закрыть]) и последовать в концентрационные лагеря, но всего этого не проявила Церковь (христианство) как «от Бога установленное общество всех личных (разумно-свободных) существ, верующих во Христа Спасителя и соединенных с Ним как с Единой Главой»[826]826
  Давыденков О., прот. Догматическое богословие. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Oleg_Davydenkov/dogmaticheskoe-bogoslovie/11.


[Закрыть]?

Еще один парадоксальный вопрос был поставлен теологом Э. Факенхаймом. Если полнота человеческой природы Христа была абсолютной, тогда необходимо признать, что Христос, оказавшись в концентрационном лагере, мог стать мусульманином, «в противном случае теология наносит смертельное оскорбление всем тем, кто действительно стали «мусульманами». Но если Христос, даже став узником, сохраняет в неприкосновенности свою божественную природу, эта неприкосновенность «становится жестокой насмешкой над всеми, кто неприкосновенными не были, кого уничтожили и кто выжил в результате отчаянной, круглосуточной, смертельной борьбы». В результате возникает неразрешимая ситуация: если Христос способен стать мусульманином, то правы нацисты; если же его божественная природа неприкосновенна, то они правы все равно, так как и в том и в другом случае узники остаются жертвами[827]827
  Факенхайм Э. О христианстве после Голокауста // Социально-политическое измерение христианства. Избранные теологические тексты ХХ века. М., 1994. С. 275. В русском переводе О.В. Боровой термин «мусульманин», употребленный автором статьи, переведен как «доходяга», так как это понятно русскоязычному читателю, более знакомому по литературе с реалиями советского ГУЛАГа, нежели нацистского Концентрационного мира.


[Закрыть].

Неразрешимость этих и других вопросов (прежде всего почему Церковь и ее члены остались прежними после Концентрационного мира) также явилась существенным фактором кризиса европейского религиозного сознания в целом. «Мертвые Освенцима должны были бы полностью изменить нас, – констатировал М. Юрген. – Ничто не должно остаться таким, как раньше, – ни мы сами, ни наши церкви. Но что же произошло с нами, гражданами Германии, христианами-католиками? Освенцим вовсе не стал поворотным моментом. После 1945 года нам не было жаль жертв – жаль только собственных потерь, таких как потеря национальной идентичности»[828]828
  Манеман Ю. Движение к анамнестической культуре: о теологии после Освенцима и ГУЛАГа. Политико-теологический подход. URL: http://www.jcrelations.net/.2634.0.html.


[Закрыть].

Таким образом были зафиксированы зародившаяся в религиозном сознании Запада проблема теодицеи и вопросы в рамках этой проблемы. Первый – о проявлении свойств человеческой и божественной природ Христа в «чрезвычайных обстоятельствах». Второй – об осуществлении Спасения после того, что случилось в Концентрационном мире. Все предыдущие эпохи история Спасения была историей спасаемых. Исторический пример был главным. Однако после нацистских концентрационных лагерей, в условиях аксиологической девальвации христианской традиции, пример переставал что-либо значить – все должно было начинаться с отдельного, конкретного, ныне живущего человека, так как в концентрационных лагерях убивали не Христианство, а отдельных христиан. На этой позиции история, показавшая свое бессилие предотвратить Концентрационный мир, становилась не нужна, ибо теперь имело значение только то, что есть и будет, а не то, что было.

Теология после Концентрационного мира должна была осмыслять действительность не в порядке продолжения истории, а в порядке ее онтологического преодоления, вытесняя историю и занимая ее место. Поэтому вопрос о Спасении должен был после Концентрационного мира перенесен с истории спасаемых на саму весть о Спасении, теология должна была ответить на вопросы, что представляет собой эта весть, как она распространяется и действует на человека, пусть даже не бывшего узником, но в целом пережившего Концентрационный мир. То есть на повестке дня оказались фундаментальные, онтологические категории, которые ждали своей актуализации, чтобы стать фундаментом новой «теологии Спасения».

В этих условиях оказывалась актуальной идея Спасения как незавершенного процесса, которую впервые высказал Иоахим Флорский, живший в эпоху глобальных трансформаций рубежа XII–XIII веков[829]829
  Riedl M. A Collective Messiah: Joachim of Fiore’s Constitution of Future Society. URL: https://www.revistamirabilia.com/sites/default/files/pdfs/2012_01_03.pdf.


[Закрыть]. Он, вопреки традиционной доктрине о том, что воплощение Христа произошло единократно и тем самым поставило точку в развитии христианства, обусловив вечное возвращение от вершины к корню, считал, что вопрос о воплощении не закрыт, а открыт к будущему. Развивая мысль, которую до него в не столь конкретной форме высказывал Григорий Назианзин, Флорский утверждал, что Спасение не уже совершилось, а еще совершается, история Спасения не только не завершена, но и не может быть завершена, ибо Спасение продолжается. Тем самым он описывал христианство как чрезвычайно подвижную систему, суть которой не уже сотворена, а непрерывно сотворяется, так же как Сын не родился от Отца, а вечно рождается, а Дух не исшел, а вечно исходит. Хотя это учение было отвергнуто, но главная мысль Флорского о «незавершенности» христианства, не высказываемая напрямую, обрела актуальность в теологии после Концентрационного мира, в частности в «Теологии освобождения».

Самое большое разочарование принесло осознание того, что европейское христианство, не сумевшее предотвратить ужасы Концентрационного мира, оказалось тем самым не системой безусловных ценностей, а всего лишь мировоззрением, которое доказало свою несостоятельность наряду с другими мировоззрениями. Тем самым оно утратило историческую уникальность, то есть приобрело свойство устаревать. Христианство всегда было религией Слова, которое было «в начале» (Ин. 1: 1), это Слово стояло у истоков европейской цивилизации и мыслилось ее финалом: один из важнейших эпизодов Откровения Иоанна Богослова – это снятие печатей с книги «в деснице у Сидящего на престоле… написанной внутри и отвне, запечатанной семью печатями» (Откр. 5: 1). Однако в один из самых трагических моментов истории христианство оказалось безгласным, и этого было достаточно, чтобы оно вошло в поток истории, чтобы история оказалась сильнее и Слово христианства, без которого не мыслился мир и человек, стало одним из тысяч слов современной цивилизации.

Еще одна проблема состояла в том, что одной из движущих сил христианства всегда был конфликт с миром, с современностью, конфликт, прямо пропорциональный росту бесчеловечности и аморальности мира. Одна из форм проявления христианства в мире – это вечный спор с миром о ценностях, об Истине, о подлинной жизни, обязанность христианина – восставать против мира, исправлять его, быть его неусыпаемой совестью. Однако именно в то время, когда бесчеловечность и аморальность достигли своего апогея, христианство не вступило в конфликт. Были осторожные обличения и наставления отдельных христиан, но не было конфликта христианства. Поэтому закономерно, что для многих из тех, кто все-таки не отошел от Церкви в послевоенные годы, она превратилась из Церкви Христа в Церковь как бюро ритуальных и культурно-исторических услуг общества, от которого теперь всего лишь требуются рекомендательные предложения по совершенствованию этических и эстетических представлений.

Закономерным следствием Концентрационного мира стал продолжающийся до настоящего времени процесс трансформации христианства в музей, авторитетный лишь своей древностью и ценный лишь артефактами, в результате чего оно у все большего числа людей не вызывает желания преклоняться и благоговеть, а совершенно другие чувства. Иронию, снисходительность, равнодушие, отстраненное любование, недоумение. Произошла подмена христианства христианскими ценностями, которые имеют обыкновение, как всякие другие ценности, девальвироваться. В результате значительно усилился процесс секуляризации европейского общественного сознания и социального пространства. Пока непосредственные участники и свидетели событий пытались примирить собственное теологическое знание и веру с произошедшим, молодое поколение, выросшее после войны, решительно отвергало религию вместе с остальными моральными и духовными ценностями, которые в совокупности не помогли ни предотвратить, ни даже смягчить случившееся.