Текст книги "МЖ: Мужчины и женщины"

СЕГОДНЯШНИЙ ЗАПАД

ГОЛУБОЕ, ЗЕЛЕНОЕ, ЖЕЛТОЕ

1

Я уже не помню, сколько раз читал «Волшебную гору». Первый раз, естественно, в 1959-м году, когда вышел соответствующий том тогдашнего собрания (было еще довоенное издание, но того не застал). В двадцать два года, конечно, понять такую книгу невозможно, но ее обаяние, ее чары действовали безотказно, помимо всякого понимания. Как же иначе – описывалось ведь зачарованное царство. Зачарованность была – смертью, и умирала высокая европейская культура, но мы в СССР в это как раз и не верили, не видели и не могли видеть этого: для нас Запад существовал в определенно метафизическом измерении, вне истории, вне времени, что, между прочим, как-то парадоксально отвечало самому замыслу книги: показать искушение смертью в отказе от времени. Но для нас это и было вечностью – европейской, западной, если угодно и «буржуазной». Антисоветское сознание числило буржуазность среди высоких ценностей, причем скорее духовных, что и отвечало Томасу Манну с его культом бюргерства. Мы так и понимали буржуазность – как бюргерскую культуру, а не викторианский капитализм в марксистском анализе. Какой-нибудь аптекарь Омэ шел по классу отечественных Чернышевских, больше напоминал доморощенных нигилистов, чем реальных западных мелких буржуа: скорее Сенекаль из того же Флобера, чем пристойный собственник. (М. Гаспаров, однако, заметил, что, не будь таких аптекарей, нас до сих пор жгли бы на кострах.) Лично мне даже Сомс Форсайт нравился больше, чем Филипп Босини: таких Босини было пруд пруди среди моих знакомых, а Сомса я не встречал никогда. Собственность вообще виделась как знак пристойности, была более культурной, чем материальной ценностью. Мы не верили в смерть Запада, потому что он и был для нас изначально, по определению потусторонним – по ту сторону жизни и смерти – существованием. Тут можно и Остапа Бендера вспомнить, но в основном было не до шуток – мы верили в Рай. И помимо прочего – индивидуальная уже поправка – в те самые двадцать два года как-то не думается о смерти, а о хорошей жизни очень даже думается. Например, о «твидовом пиджаке». В том-то и дело, что «твидовый пиджак» как-то неслиянно и нераздельно сосуществовал с «Волшебной горой» (в этом, кстати, весь Аксенов, которого не могут по-настоящему понять, не то что полюбить постсоветские интеллигенты). В общем, чтение «Волшебной горы» было кайфом. По-нынешнему: мы на ней торчали и оттягивались. Вопрос: происходит ли «ломка» и «отходняк»? Перечитав «Волшебную гору» сейчас, осенью второго года, в Америке, могу сказать: да.

При этом всё – к вящей славе Томаса Манна. Выяснилось, что он дал не только метафизику Запада, но и его историю – конец этой истории. Мы знали вчуже и тогда, что он именно об этом написал, но нам-то происходившее на Западе после 1914 года концом как раз не казалось. Кстати, двадцатые годы были очень ярким временем (мы не понимали, что по-другому ярким, совсем уж чахоточным румянцем пылали). Мне лично Первая мировая война на Западе как бы даже нравилась, звучала романтически: домик паромщика на Изере, генерал Нивель, расстрелявший французских бунтовщиков семнадцатого года, да и полувыдуманный персонаж тененте Генри, неизвестно чем на войне занимавшийся: самой войной или все-таки любовью (вдобавок еще – в швейцарских полупустых отелях). Иприт казался – и был – названием приключенческого романа (совместное сочинение Вс. Иванова и Шкловского). А если вам попадалась в руки книга Эренбурга «Война» – очерки Западного фронта и тыла, – вы совсем терялись: да какая это война, когда существовал отпуск с аперитивами на бульваре Капуцинов. За этими самыми аперитивами и капуцинами мы были готовы, кажется, даже на войну отправиться, на Западный фронт, на котором, как известно, без перемен. Для нас упомянутый тененте лежал не в миланском госпитале, а на той самой Волшебной горе. Теперь-то понятно, что прав был Томас Манн: пришлось спуститься на равнину, от высокоинтеллектуальных игр с понятием смерти броситься к настоящей смерти. «Что-то кончилось», как говорил тот же тененте Генри в реальной своей ипостаси. Что кончилось? Провербиальный Abendland. Но когда – в 14-м году, в 24-м или сейчас вот кончается?

По-разному, в вариантах, но процесс (туберкулезный?) тот же. «Закатная земля» весьма обширна, и запад солнца не мгновенно происходит. «Еще на западе земное солнце светит». Или: «Еще на западе дремлет сиянье». 1924-й здесь взят по чисто внешнему обстоятельству: это год выхода «Волшебной горы» и еще одной книги, говорившей точь-в-точь то же самое, разве что не в художественной форме: «Новое Средневековье» Бердяева. Диагноз был даже не сходным, но тождественным. Сравним:

В наше время «реакционным» нужно признать возврат к тем началам новой истории, которые восторжествовали окончательно в обществе XIX века и ныне разлагаются. Призыв задержаться на началах новой истории и есть «реакция» в глубочайшем смысле слова, помеха на путях творческого движения. Старый мир, который рушится и к которому не должно быть возврата, и есть мир новой истории, с его рационалистическим просвещением, с его индивидуализмом и гуманизмом, с его либерализмом и демократизмом, с его блестящими национальными монархиями и империалистической политикой, с его чудовищной индустриально-капиталистической системой хозяйства, с его могущественной техникой и внешними завоеваниями и успехами, с безудержной и безграничной похотью жизни, с его безбожием и бездушием, с разъяренной борьбой классов и социализмом как увенчанием всего пути новой истории.

Это Бердяев, в первой же цитированной строке вспомнивший любимого Леонтьева с его оправданием реакции (реакция у Леонтьева – признак живого организма, реакции не бывает только у трупов). Набор фактов и ценностей, провозглашаемых мертвыми, – тот же, что у Сеттембрини из «Волшебной горы», вплоть до такой, нынче кажущейся незначительной детали, как либеральный апофеоз национального государства. Бердяев говорит чуть ли не буквально словами оппонента Сеттембрини иезуита Нафты. Что касается альтернативы, то и Бердяев, и Нафта обращаются к социализму, который у обоих совпадает с понятием «Нового Средневековья». Нафта:

Не освобождение и развитие личности составляют тайну и потребность нашего времени. То, что ему нужно, то, к чему оно стремится и добудет себе, это – террор. <…> Сам по себе труд они (религиозные вожди Средневековья. – Б.П.) ставили не очень высоко, ибо он дело этическое, а не религиозное и служит жизни, а не Богу. Но постольку поскольку речь шла о жизни и экономике, они требовали, чтобы условием экономической выгоды и мерилом общественного уважения служила продуктивная деятельность. Они уважали землепашца, ремесленника, но никак не торговца, не мануфактуриста. Ибо они хотели, чтобы производство исходило из потребностей и порицали массовое изготовление товаров. И вот все эти погребенные было в веках экономические принципы и мерила воскрешены в современном движении коммунизма. Совпадение полное, вплоть до внутреннего смысла требования диктатуры, выдвигаемого против интернационала торгашей и спекулянтов интернационалом труда, мировым пролетариатом, этого политико-экономического спасительного требования современности, отнюдь не в господстве ради господства во веки веков, а во временном снятии противоречия между духом и властью под знаменем креста, смысл ее в преодолении мира путем мирового господства, в переходе, в трансцендентности, в царствии Божием. Пролетариат продолжает дело Григория. В нем горит его рвение во славу Господа Бога, и подобно папе пролетариат не побоится обагрить руки свои кровью.

У Бердяева социализм – собственно, русский его вариант, восторжествовавший в большевистской революции, – вызывает более сложные чувства. Нельзя Бердяева считать принципиальным и сладострастным поклонником террора, каким был выдуманный (правда, не совсем) Нафта. Бердяев уже обладал опытом знакомства с реальностью террористического коммунизма. Идеал Нового Средневековья не совпадает у него с «пролетарским царством». Некоторые достижения Нового времени неоспоримы для Бердяева: свобода, ценность личности. Но он говорит, что в прохождении через хаос (нынешнее состояние мира) нельзя рассчитывать на благополучный результат, процесс разнонаправлен, возможны смешения и подмены, и коммунизм как раз есть такая подмена. Средневековое в коммунизме то, что он, сам того не желая, говорит больше, чем хочет сказать, указывает на действительно громадную проблему, переводит культурно-исторические темы в религиозное измерение:

Лишь те антигуманистические выводы, которые сделал из гуманизма коммунизм, стоят на уровне нашей эпохи и связаны с ее движением. Мы живем в эпоху обнажений и разоблачений. Обнажается и разоблачается и природа гуманизма, который в другие времена представлялся столь невинным и возвышенным. Если нет Бога, то нет и Человека – вот что опытно обнаруживает наше время. Обнажается и разоблачается природа социализма, выявляются его последние пределы, обнажается и разоблачается, что безрелигиозности, религиозной нейтральности не существует, что религии живого Бога противоположна лишь религия диавола, что религии Христа противоположна лишь религия антихриста. Нейтральное гуманистическое царство, которое хотело устроиться в серединной сфере между небом и адом, разлагается, и обнаруживается верхняя и нижняя бездна. <…> Религия не может быть частным делом, как того хотела новая история, она не может быть автономна. <…> Религия опять делается в высшей степени общим, всеобщим, всеопределяющим делом. Коммунизм это показывает. Он отменяет автономный и секулярный принцип новой истории, он требует «сакрального» общества, «сакральной» культуры, подчинения всех сторон жизни религии диавола, религии антихриста. В этом огромное значение коммунизма. В этом он выходит за пределы новой истории, подчиняется совсем иному принципу, который я называю средневековым. Разложение серединно-нейтрального, секулярного гуманистического царства, обнаружение во всем полярно-противоположных начал и есть конец безрелигиозной эпохи нового времени, начало религиозной эпохи, эпохи нового средневековья.

Тут не со всем можно и нужно соглашаться. Дело еще не дошло до того, чтобы безоговорочно броситься в лоно церкви – хоть римско-католической, хоть бы и православной. Сегодня разговор о невозможности религиозной нейтральности встретит резкий и аргументированный отпор. Пример: в США существует мощная религиозная группа, оказывающая ощутимое давление на нынешнюю правительственную внешнюю политику в сторону ее ужесточения: это религиозные фундаменталисты протестантского толка, так называемые южные баптисты во главе с пастором Джерри Фолвеллом. Эти люди (а их в США сейчас 70 миллионов) – безоговорочные сторонники Израиля в его конфронтации с палестинцами, арабским Востоком вообще, но видят эту конфронтацию в тонах исключительно религиозных, апокалиптически-христианских: идет, мол, последнее сражение перед Страшным судом и вторым пришествием Христа. При этом три четверти Израиля погибнет, а оставшаяся четверть провозгласит осанну Христу. Поддержка, что и говорить, провокационная, а что таится в подсознании этих союзников Израиля, лучше на свет не выводить. Можно представить, как скрежещут зубами евреи при самой мысли, что кто-то может смотреть на них как на пушечное мясо, но при этом приходится терпеть – какие ни есть, но союзники, причем влиятельные. Настоящие же профессионалы говорят, что эту войну можно выиграть только при условии полного забвения имени Бога. Крестовый поход в прямых терминах – худшее, что можно сейчас придумать.

Вопрос в том, существуют ли в недрах современной западной цивилизации имманентные резервы выживания, вне какой-либо плодоносной реакции. Ведь «Новое Средневековье» сегодня – это Усама бен Ладен и Аль Каида. Но почему именно сейчас захотелось перечитать «Волшебную гору»? Неужто мелькает в (под)сознании тут же изгоняемая мысль о возможном конце Запада?

2

Утешаясь, стоит вспомнить хотя бы, что прогнозы-1924 не оправдались. Запад действительно выстоял, хотя дело шло именно туда, куда указывали (а то и глядели) Т. Манн и Бердяев. Последний, например, в «Новом Средневековье» говорил об итальянском фашизме как единственно творческой в послевоенной Европе силе. С русским социализмом тоже еще очень было неясно, несмотря, а может быть, как раз в силу последовавшей в том же году смерти Ленина.

Вопрос: а были ли у кого-нибудь из тогдашних левых, притом крайне левых, мыслителей подобные мысли о пролетарском социализме как изоморфной Средневековью структуре? Бердяев, конечно, левый, но не крайне левый, и как раз в период революции его левизна несколько отступила перед иным циклом мыслей. Но можно указать на одного левого теоретика, мысль которого обладала этим качеством изоморфности Средневековью. Это, разумеется, Георг (Дьердь) Лукач, который, как известно, был в какой-то степени прообразом манновского Нафты. Нафта – это некий синтез Лукача с мыслями тогдашнего Бердяева и, конечно, самого Т. Манна, всегда видевшего эту сторону правды (см. его «Размышления аполитичного»). Интересно, что Бердяев вспомнил Лукача в одной позднейшей работе – книге «Истоки и смысл русского коммунизма», где назвал этого «венгерца, пишущего по-немецки», лучшим из современных марксистских теоретиков.

Его главное сочинение – вышедший в 1923 году сборник эссе «История и классовое сознание». Эту вещь все-таки задним числом перевели в России, и я даже видел соответствующее объявление в каталогах здешней русской книготорговли. Какое-то любопытство Лукач вызывал, но я исходил из того, что и так знаю заранее все, что он может сказать. Теперь, по нужде заглянув в американское издание 1967 года, я убедился, что был прав, но коли уж речь зашла о Нафте, то есть смысл поговорить о Лукаче.

Бердяев в упомянутой работе представил его несколько расплывчато. Он правильно написал, что у Лукача революционаризм понимается как тотальное миропереживание: для подлинного революционера не существует отдельно взятых истин, он видит мир всегда и только как целостность, поэтому он и революционер, а не реформатор, не постепеновец, думающий, скажем, о полезности обобществления производства, но вполне допускающий независимость эстетических форм от политики. В передаче Бердяева возникает предположение, что Лукач имеет в виду исключительно черты революционной психологии. Знакомство с книгой «История и классовое сознание» углубляет представление о Лукаче. До сих пор значимыми остаются два эссе из этой книги: «Марксизм Розы Люксембург» и особенно «Овеществление и сознание пролетариата». Важнейший тезис Лукача:

Пролетарская наука революционна не просто в смысле ее революционных идей, противопоставленных буржуазному обществу, но прежде всего по ее методу. Примат категории тоталитета (всеобщности) есть главный принцип революции в науке.

Конечно, здесь говорится не об эмпирической науке, а о некоем «цельном знании» – философии или идеологии. Лукач сумел доказать необходимость для правильного понимания марксизма постоянной памяти о Гегеле. Маркса нельзя понимать исключительно в смысле экономического фатализма, предетерминированности истории формами производства, Гегель для него гораздо важнее, Гегеля гораздо больше в Марксе, чем сам Маркс говорил об этом. А у Гегеля понятие всеобщности связано с главным определением диалектики: это процесс, в котором всеобщее отвергает формы конечного. Поэтому истины нет в конечном, в эмпирическом субъекте, в индивидууме. Истина конкретна, говорил Гегель, но на его языке конкретное означает всеобщее, а отдельное, конечное – это абстрактное. Науки об эмпирическом мире в этом смысле могут быть только абстрактными, их методология специальна, она выделяет условно изолированные фрагменты бытия, а фрагментарность, выделенность, нецелостность и есть абстрактное. Вот это все время помнит Лукач, поэтому словосочетание «пролетарская наука», под которой подразумевается знание о целостном мире, неточно (может быть, это неточность английского перевода). Пролетариат у Лукача, становящийся субъектом подлинного философского познания (по Энгельсу: немецкий пролетариат как наследник немецкой классической философии), – это не субъект-индивид, а субъект-тотальность. Индивид всегда и только буржуазен, это продукт частной собственности, отсюда связанность классической философии субъект-объектными моделями. Познание же у Лукача понимается не как теоретическое созерцание, а как переделка мира. И это даже не только и не столько «Тезисы о Фейербахе», сколько память об основной посылке трансцендентальной философии: познание равно творению. Пролетариат выступает не просто гносеологическим субъектом (иллюзорная возгонка буржуазного индивидуализма, оторванного от источников бытия), а Творцом, которому открыта, которым создается вещь-в-себе исторического процесса.

Это социологическая интерпретация философской классики, переворачивание Гегеля, произведенное Марксом, но растолкованное Лукачем: пролетариат тотален как субъект, ибо он стоит вне – читай: выше – конечных форм познания и бытия, детерминированных положением людей в классовом обществе. Классовый человек – частичный, абстрактный человек. Классовая принадлежность искажает представления о мире, связывает человека с его социальным статусом; но пролетариат свободен от этих искажений именно потому, что он в классовом обществе – пария. Ему и откроется истина революционной – целостной, тотальной – переделки мира. Между прочим, та же мысль о пролетариате как субъекте истинного познания, свободном от порабощающих влияний собственности, развита была молодым Бердяевым в его марксистский период, в первой его книге «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии».

В общем, наука эта нехитрая, и в мое время все вышесказанное знал любой хороший студент философского факультета – потому что хорошие преподаватели именно так подносили Маркса. При этом о Лукаче и звука не было (как и о доморощенном Богданове, у которого много сходного). Во времена «оттепели» в СССР нашелся собственный Лукач – Э. Ильенков, издавший книгу «Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса». У него было совершенно лукачианское понимание Маркса, даже и углубленное исследованием в специальной сфере – интерпретацией марксовой политэкономии. И это правильное понимание марксизма. Неправильным же было то, что было неправильным у самого Маркса, – совершенно некритическая трактовка понятия пролетариата, поданного в качестве некоего мессии, подмена эмпирической реальности рабочего метаисторическим концептом. Да работа Ильенкова, растолковавшая непонимавшим, что такое (гегелевское) конкретное у Маркса, даже позволяла, слегка задумавшись, сообразить, что нельзя делать из политэкономии онтологию – то, что тайком проделал Маркс в «Капитале».

Впрочем, в случае Маркса готово возникнуть подозрение, что он-то как раз хорошо понимал незаконность своего трюка, почему и склонялся приуменьшить, а не подчеркнуть свою зависимость от Гегеля в главном методологическом пункте. Он говорил, что всего-навсего «кокетничает» с Гегелем. Но у Лукача никакого кокетства нет, а есть вполне серьезное намерение тотальной переделки мира по схемам трансцендентальной философии в марксистской ее ревизии. Поэтому Ленин у Лукача – философ первой величины, осуществляющий конец классической философии преображением ее в революционную тактику пролетариата. Времена и сроки исполнились, грядет будущее; «старо-новое», уточняют Т. Манн и Бердяев.

3

Почему же все-таки Средневековье? Ведь такого соотнесения совсем не было у тогдашних революционеров: никакого пассеизма, наоборот, полный футуризм. У Лукача и упоминания нет о какой-либо «поповщине». Но так увидели новый мир люди, не связанные рамками революционаризма вообще, марксистского революционаризма в частности. Они увидели типологическое сходство марксистско-ленинского проекта со Средневековьем: переход на позиции (религиозного) тоталитета от частичных истин и интересов буржуазного просвещенского индивида. Новое в очередной раз оказалось хорошо забытым старым. В случае революционеров важнейшей была даже не полная культурно-историческая ясность сознания, а готовность к действию, апостольское, так сказать, рвение.

И, конечно же, нельзя забывать о конкретной исторической ситуации. Мир действительно проходил через катастрофу, Первая мировая война была именно катастрофой, а не случайным недоразумением, быстро исправленным и забытым. Стоит вспомнить хотя бы, что случилась и Вторая. Мы, читатели «Волшебной горы», и ее готовы были считать незначительным событием для Запада: ведь Париж остался Парижем. Так мы думали, сидя за благодетельным железным занавесом. Он действительно был благодеянием, если считать желанным результатом такового сохранение невинности. В сущности, это мы жили в некоем Раю – отнюдь не Запад.

И прежде всего мы не понимали, что буржуазия, буржуазность – это не патент на благородство, даже не индульгенция, за плату дающая отпущение грехов. Закономерность реакции на буржуазный мир с его корыстным индивидуализмом, на который готовы были свалить грех мировой войны многие думающие люди, равно как и темпераментные бойцы, была непонятна нам в 1960-м, скажем, году. Мы не могли перенести себя в европейский, скажем, восемнадцатый год, потому что всё, что мы знали об этом времени, сводилось к тому, что в России тогда было еще хуже. Имел место парадокс, который можно даже назвать счастливым обстоятельством: «реальный» советский социализм законсервировал в стране викторианское сознание. Прожив 14-й, 17-й, 29‑й, 37-й, 41-й, 53-й годы, мы жили все-таки году этак в 1900‑м. У нас Чехов еще был жив. А Сартра советская власть переводить не велела и, получается, правильно делала: так, кое-какие пьески (кроме «Грязных рук» и «Без выхода») да «Слова». Знакомство с какой-нибудь «Критикой диалектического разума» или, того пуще, с текущей его публицистикой привело бы однозначно к разочарованию не только в Сартре, но и в Западе, повторявшем на духовных вершинах советские зады. Каковое разочарование и происходило с людьми, настоящего Сартра знавшими. Еще университетские воспоминания: один настоящий профессор настоящей философии говорил мне: «Я-то думал, что у Сартра истина; да нет ее и у Сартра».

Сартра тут вспомнить совершенно необходимо. Он был Нафтой периода после Второй мировой войны. Отсюда же его социализм, марксизм, даже, прости, Господи, соцреализм, о котором он, к нашему недоумению, пытался размышлять совершенно серьезно (мы увидим почему). Начал он совсем не по-марксистски: человек тотально свободен, не детерминирован социально, но это оказалось для него, Сартра, только половиной истины: надо сделать тотально свободным – человечество. А свободным оно может стать только в той же тотальности, как единый субъект – творец исторического процесса. Сартровский марксизм – прохождение через ад: ад – это другие, но других нужно принять. Урок, позднее извлеченный Сартром из его же знаменитой пьесы: не нужно бояться «третьего», сторониться отчуждающего «взгляда», нужна готовность к свальному греху, который для него и есть коммунизм – марксистский горизонт истории. Философия позднего Сартра – теоретическое обоснование коммунальной практики, описанной Зощенко. (Сартра можно спроецировать и на Платонова: «обретение в голом порядке друг друга».) Коммунизм – коммунальность – Фурье: возвращение марксизма от науки к утопии (Маркузе); впрочем, советская практика коммунизма как раз и была осуществлением этой утопии. Мы жили плохо, хуже, чем западные марксисты, но мы жили – для них – теоретически интересно.

Вот это и был главный (даже и комический) парадокс советской эпохи, точнее, антисоветского культурного сознания: разуверившись в собственной коммунальщине, мы завидовали индивидуальной свободе Запада, тогда как духовные вершины оного продолжали размышлять над нереализованными возможностями «советского эксперимента». Это был разговор Городничего с Хлестаковым в гостинице. Городничий – Сартр писал Анне Андреевне (советской власти) семейные записочки, а мы вычитывали на обороте гостиничный счет с интуристовской икрой.

Не питал иллюзий – хотя бы в отношении того же Сартра – разве что один Солженицын, средневековый человек. Впрочем, тут гораздо сложнее. Не столько Солженицын был реликтом Средневековья, сколько в оттепельной, да и в застойной советской власти Средневековья уже не было, – были испуг перед прошлым и консервативная инерция. Недаром так быстро (по советским меркам) избавились от Хрущева, этого человека двадцатых годов. Солженицын, может быть, потому и воевал с тогдашними коммунистами, что были они болотом, а не Горой, а он человек активный. В эпоху Горы он еще неизвестно кем был бы и с кем. Оттепельные коммунисты были если не Жирондой, то Директорией. А боялись они своих собственных якобинцев, своего собственного Средневековья революционной поры.

Вот это словосочетание и есть то «старо-новое», та «архаическая революционность», о которой так любил рассуждать Томас Манн.

А ведь был, был в советской России свой великолепный Нафта. Именно Нафта, а не Лукач. И был им не какой-нибудь ревизионист-бернштейнианец, а человек, глядевший куда дальше и глубже Маркса. Маркс по сравнению с ним – тот самый хороший студент философского факультета. Нафта же русский – да, пожалуй, и советский – был на этой шкале несомненным профессором. В этом качестве даже большевики его признавали. Но – вот парадокс! – и он их признавал. Только не так, как им того хотелось.

Надеюсь, непонятно, что речь идет – об Алексее Федоровиче Лосеве.

Его «Диалектика мифа» – отнюдь не кукиш в кармане большевикам. Во-первых, никакого кармана и не было – но вполне открытый жест. Во-вторых, не стоит говорить о провокации, делать из Лосева эренбурговского Хуренито: масштаб тут покрупнее. Лосев объяснял коммунистам, что на самом деле происходит, каким историческим и культурным потоком их поволокло: да вот этим самым Новым Средневековьем. Причем фундированным новейшей наукой, а не достаточно устаревшим Марксом. И даже не в Средневековье он пошел, а дальше, в самую античность. Достаточно заглянуть в финал «Античного символизма и современной науки», чтобы понять, куда он ведет: к гибели мира в новом цикле Мирового Года. А что новейшая наука сюда руку приложит, ему уже было ясно, хотя атомной бомбы он, в отличие от Андрея Белого, вроде бы не предсказывал: говорил «только», что мир сгорит в огне, после чего все пойдет заново. И ведь то же самое повторял полвека спустя, реабилитированным, признанным и уважаемым, даже Орденом Трудового Красного Знамени награжденным – в статье 1979 года о Вагнере, к примеру. Экспроприация экспроприаторов для Лосева – детский лепет, он больший большевик, чем большевики, ему потребна космическая революция, гибель Валгаллы. О любимом Вагнере: «…глубочайшее единство его художественных исканий всегда сводилось к страстной критике субъект-объектного дуализма, то есть к критике самой основы новоевропейской культуры».

Отрицание субъект-объектного дуализма – это переход на позиции тоталитета, тоталитарности. Но как умело и органично – совсем, как Нафта, – он связывает таковую с концом буржуазного, индивидуалистического и материально ориентированного, общества:

Богам и героям Вагнера потребовалось для построения небесной Вальхаллы похитить золото, извечно таившееся в глубинах Рейна; для самоутверждения героев-богатырей понадобилось путем насилия воспользоваться этим золотом, которое переходило из рук в руки и повсюду приводило к распрям и убийствам, к торжеству смерти над жизнью; сознание того, что героическая мощь может довести мир до катастрофы, в конце концов приводит к необходимости вернуть золото Рейна обратно в его глубины, не нарушать своим вмешательством естественной и целомудренной жизни природы и уйти в небытие для торжества всеобщей жизни.

Торжество всеобщей жизни тут – новый ее цикл, восторжествовавшая цикличность, требующая конца любого данного отрезка движения. Вечен – оборот колеса, а не состояние покоя на какой-либо точке окружности. А что касается отождествления золота Рейна с капитализмом, так это стало сейчас общим местом, так и Вагнера сейчас ставят – на Западе. Нибелунги – пролетариат. Вот потому Лосев ему и сочувствует в «Диалектике мифа», потому и требует осознать и принять пролетарский миф. В частности: «Развитой пролетарский миф не будет содержать в себе искусства». Сохраняя Большой театр, вопреки настояниям Мейерхольда и Маяковского, большевики расписываются в своей буржуазности. И никакой революции у них не получится, ни космической, ни пролетарской, потому что они остаются в просветительском мифе, они буржуазны. Им нравится пустое черное пространство Ньютона, а не голубой небосвод (античная инспирация шпенглерианца Лосева). И того они не понимают, что теория относительности, говорящая, что скорость способна менять массу тел, подтверждает древнее представление об оборотнях.

Всё это писалось и в 29-м году, и в 79-м, и в каком угодно году. Лосев всю жизнь – 95 лет! – писал одно и то же, ни от чего не отказался, ни в чем не переменился. В одном из томов «Античной эстетики» глава о Сократе (совершенно ницшеанская по ненависти к этому родоначальнику «теоретического человека») заканчивается словами: «Ну как было не казнить такого человека?» Лосев ставит крест на Просвещении, на Новом времени, на буржуазной эпохе. Буржуазный – значит индивидуалистический, а индивид – значит ценность. Для Лосева же личность – величина, которой можно пренебречь, и не только в ценностном, но и в гносеологическом порядке, субъект-объектная модель познания не ведет к истине (типологически – то же, что Лукач). Лосев готов осуществить ту программу-максимум, на которую не решились, которую даже не представляли себе большевики: погибнуть в мировом огне, прославляя бога-Гераклита. Разве что Троцкий нечто подобное заявлял, да и то в минуты, когда отчаивался в победе. (Именно победа и не дала большевикам как следует развернуться, «обуржуазила» их.)

Впрочем, кое-что сравнимое по стилистической мощи у них все же появилось: культ личности. И это предсказывал Лосев, к этому он звал. Вспомним героев-богатырей Вагнера: без них колеса не обернешь. Сталин, если его брать в методологии Лосева, – абсолютный мифический герой, и он его предвидел, так же как сгорание мира в огне – совместном проекте античного символизма и современной науки. Сталин у Лосева – необходимость, а лучше сказать, рок. Ананке. И тут – очередное совпадение с Лукачем, придумавшим «социалистический реализм» как историческое опровержение буржуазного индивидуалистического реализма, с его копанием в психологии мелкобуржуазных персонажей. Буржуазное вообще всегда и только мелко, потому что индивидуально. Роман – это «буржуазная эпопея» (опять Гегель!), а сменит его коллективный эпос, в котором предназначенное им место найдут мифического масштаба герои.