Текст книги "Осмысление моды. Обзор ключевых теорий"

6. Морис Мерло-Понти. Мода как телесный опыт
ЛУЭЛЛИН НЕГРИН

Введение

Мода – это то, что мы носим, одевать нас – ее главное предназначение. И в силу этого она неразрывно связана с человеческим телом. Тем не менее до недавнего времени научный анализ моды чаще всего игнорировал обусловленный ношением одежды тактильный опыт и не рассматривал одежду как форму воплощения; вместо этого с ней обращались как с «текстом», требующим семиотической расшифровки, или как с изображением, художественной формой, к которой следует применять эстетический подход. Таким образом, на моду взирали как на чисто визуальный феномен, не обращая внимания на природу взаимодействия между одеждой и телом человека, который ее носит. В результате было упущено нечто важное – тот факт, что мода не только придает человеку определенный «вид» (look), но и влияет на то, как тело взаимодействует с пространством. Конкретные предметы одежды приобретают значимость не только благодаря своим эстетическим достоинствам или смыслам, которые они транслируют, но и в силу того, что они физически понуждают к определенной манере поведения.

В этой главе мы обсудим, как феноменология Мориса Мерло-Понти, выводящая на первый план телесную природу нашего опыта взаимодействия с миром, может быть применена к рассмотрению данного аспекта моды. Центральный тезис феноменологии Мерло-Понти основан на убежденности в том, что человеческое тело является не рецептором, пассивно регистрирующим внешние раздражители, но посредником, от которого зависит наше восприятие мира. Тело не просто инертный объект, существующий независимо от сознания, но скорее средство, с помощью которого человек приходит к пониманию мира и воплощает, а значит, транслирует в окружающий мир, собственные представления о себе. В этой главе будет показано, что феноменология Мерло-Понти предоставляет нам теоретический подход, вооружившись которым мы можем изучать моду не только как эстетический или символический феномен, но и как гаптический опыт.

Морис Мерло-Понти и его теория воплощенного опыта

Французский философ Морис Мерло-Понти (1908–1961) создавал и формулировал свою теорию воплощенного опыта в 1940–1950‐х годах. Она изложена в его важнейших трудах: «Феноменология восприятия», «Первичность восприятия», «Проза мира», «Видимое и невидимое». Его феноменология (то есть учение о феноменах), имеющая под собой фундамент философских трудов Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера, а также экзистенциализм Жана-Поля Сартра, подчеркивает значимость тела как места первичного познания мира, на котором зиждется наш опыт восприятия мира, формирующийся в процессе нашего с ним практического взаимодействия. Таким образом, Мерло-Понти выступал противником традиционных доктрин западной философии, в основе которых лежит дуализм разума и тела.

Мерло-Понти считал в корне ошибочным отношение к телу как к предмету, существующему помимо человеческого сознания, предмету, который якобы можно рассматривать и оценивать подобно другим объектам, наполняющим окружающий мир. И его главным аргументом было то, что, в отличие от других объектов, тело никогда не бывает для нас посторонним, не существует отдельно от нас. В его представлении тело – это, скорее, посредник, благодаря которому нам доступно познание мира и опыт его непосредственного постижения; тело – неотъемлемая часть нашего бытия-в-мире. Мысль о том, что мы каким-то образом можем рассмотреть и изучить собственное тело взглядом стороннего наблюдателя, как некий предмет, проистекает из ошибочной предпосылки, согласно которой сознание якобы может быть не зависящим от тела. Однако вопреки картезианскому дуализму сознание не существует вне нас, мыслящих существ; оно всегда связано с телом и в нем воплощено. Ощущение и понимание того, что мы обитаем в собственном теле, возникает не постфактум – оно есть у нас всегда. Как пишет Мерло-Понти:

Воспринимающее сознание – инкарнированное сознание. Я попытался <…> восстановить истоки сознания, уходящего корнями в тело и окружающий его мир, выступив таким образом против доктрин, которые преподносят восприятие как результат воздействия на наше тело внешних сил, как и против тех, что настаивают на автономности сознания (Merleau-Ponty 1964: 3–4) [курсив Л. Н.].

Взаимодействуя с миром, утверждает Мерло-Понти (Merleau-Ponty 1962: vii–xxi, 73–89), мы делаем это, не руководствуясь чисто ментальными установками в духе декартова «cogito ergo sum» и не следуя извечно существующим нравственным императивам, как то предполагает кантианский идеализм, но ориентируясь на неявные формы практического знания, которые актуализируются и конкретизируются, воплощаясь в привычных телесных схемах. Именно эти практические формы знания, неразрывно связанные с нашим телесным опытом бытия, определяют направленность нашего взаимодействия с миром. Вместилищем разума является тело, и познание мира осуществляется через телесные схемы. Таким образом, к телу следует относиться не как к «существующему в мире объекту», но скорее как к «точке обзора, из которой мы воспринимаем мир» (Merleau-Ponty 1964: 5). Внешние раздражители воздействуют на тело не в силу механической причинности, они активно опосредуются этими привычными моделями поведения. И хотя в некоторых обстоятельствах мы можем их в какой-то мере осознавать, как правило, они реализуются неосознанно, само собой разумеющимся образом, что и обеспечивает основу нашего умения ориентироваться в мире и активно с ним взаимодействовать.

И даже когда мы, глядя в зеркало, оцениваем свою наружность более осознанно, образ, который нам при этом видится, то есть наше представление о самих себе, не может быть полностью отделен от гаптического опыта, накопленного физическим телом, в котором мы живем. Визуальные и тактильные переживания всегда тесно переплетены и неразделимы. Анализируя собственный опыт, Мерло-Понти говорит об образе, возникающем в зеркале:

[он] отсылает меня к оригиналу тела, находящемуся не там, среди вещей, но с моей стороны, по сю сторону всякого зрения <…> Ему мешает быть объектом, быть «всецело конституированным» то, что объекты существуют как раз благодаря ему <…> постоянство собственного тела, когда оно становилось объектом анализа классической психологии, могло привести ее к телу, которое было уже не объектом мира, но средством нашего с ним сообщения, к миру, который был уже не суммой определенных объектов, но неявным горизонтом нашего опыта, тоже присутствуя непрерывно прежде всякой определяющей мысли8585
  Здесь и далее цит. по изд.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Пер. с фр. И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина. СПб.: Ювента; Наука, 1999. – Прим. ред.


[Закрыть] (Merleau-Ponty 1962: 91–92).

Таким образом, мы не можем выйти за пределы собственного тела и взглянуть на него как на существующий помимо нас самих объект. Наше осознанное восприятие собственного тела не определяется визуальным образом, дающим представление о том, как мы выглядим. За ним стоит нечто более фундаментальное – кинестетические ощущения, получаемые в процессе физического взаимодействия тела с миром. Это, в частности, объясняет природу феномена фантомных органов, когда человек продолжает чувствовать ампутированную конечность, хотя зрение убеждает в ее отсутствии. После ампутации у людей сохраняется телесная память о физических способностях и возможностях, которыми они обладали прежде, и силы этих воспоминаний достаточно для того, чтобы противоречить очевидному (Ibid.: 80–82). Таким образом, дорефлексивный путь постижения тела первичен по отношению к осознанному оцениванию тела как объекта созерцания, а полученный этим первичным путем опыт составляет основу для последующего оценочного отношения.

Развивая свою идею, Мерло-Понти утверждает, что точно так же, как мир не может быть познан иначе, чем через посредничество тела, само тело не может восприниматься независимо от мира. Тело существует, постоянно вступая в отношения с пространством, которое его вмещает и окружает, и ни при каких условиях не может быть напрочь вырвано из него. Телу всегда отведено место в мире, заполненном множеством объектов, а также другими воплощенными субъектами. Пространство, занимаемое человеком в данный момент, не следует рассматривать как нечто отдельное от него: оно определяется природой выполняемых этим человеком практических задач. Следовательно, осознанное восприятие собственного тела зависит от ситуативного характера практического взаимодействия с миром. Как пишет Мерло-Понти:

…мое тело предстает предо мной только как поза ввиду некоторой задачи, наличной или возможной. И действительно, пространственность моего тела непохожа на пространственность внешних объектов или «пространственных ощущений» – пространственность позиции; она – пространственность ситуации <…> Слово «здесь», примененное к моему телу, обозначает не позицию, определенную по отношению к другим позициям или к внешним координатам, но установку первичных координат, сцепление активного тела с объектом, ситуацию тела в отношении его задач8686
  Курсив Мерло-Понти. – Прим. ред.


[Закрыть] (Ibid.: 100).

Объекты, с которыми мы сталкиваемся в процессе взаимодействия с миром, отнюдь не безразличны для нас; их значимость зависит от того, какое место они занимают в наших практических занятиях. Поэтому невозможно рассматривать их сами по себе, независимо от нас и нашего осмысленного взаимодействия с ними.

Это касается не только наших взаимоотношений с физической средой, но также наших активных контактов с другими людьми. Согласно концепции Мерло-Понти, тело социально по своей природе, поскольку мы приходим к пониманию самих себя через взаимодействие с окружающими. Тело не существует отдельно от социального мира, который бы затем влиял на него извне, правильнее было бы сказать, что тело всегда изначально вовлечено в мир, с которым активно взаимодействует.

Поэтому вслед за естественным миром нам необходимо открыть мир социальный, но не как объект или сумму объектов, а как постоянное поле или измерение существования; я вполне мог бы отвернуться от него, но не перестаю находиться в отношениях с ним. Наша связь с социальным, как и наша связь с миром, является более глубокой, чем любое отчетливое восприятие или любое суждение. Полагать нас в обществе в виде объектов среди других объектов так же ложно, как и полагать в нас общество в виде объекта мышления; в обоих случаях заблуждение состоит в том, что социальное понимается как объект. Нам необходимо вернуться к социальному, с которым мы находимся в контакте уже одним фактом нашего существования и с которым мы неразрывно связаны до всякой объективации (Ibid.: 362).

Достаточно перестать воспринимать индивида и социум как отдельные, самостоятельно существующие явления, чтобы стало понятно: взаимоотношения между человеком и социальным миром, в котором он живет, обоюдно детерминированы. Человека нельзя рассматривать ни как пассивного носителя усвоенных извне культурных кодов, ни наоборот – как полностью свободного агента, способного независимо ни от кого и ни от чего формировать некий собственный мир. Люди изначально оказываются определенным образом вписанными в мир, который формирует их по мере того, как они взаимодействуют с ним.

Таким образом, наши телесные схемы не могут быть сформированы исключительно внутри нас самих, как и не бывают полностью навязанными нам со стороны. Скорее, это схемы, работающие по принципу обратной связи, в которых наше гаптическое восприятие самих себя опосредовано ситуациями, с которыми нам приходится иметь дело, и одновременно формирует характер и развитие этих ситуаций. «Тело не просто вливается в мир, следуя усвоенной от него схеме, – пишет Мерло-Понти, – но владеет этим миром на расстоянии, даже в большей степени, чем само ему принадлежит» (Merleau-Ponty 1973: 78). Будучи интерсубъективными по своей сути и природе, наши телесные схемы подвергаются модификации в результате каждого взаимодействия с окружающим миром и людьми – на это обращает особое внимание Гейл Вайс в своем анализе феноменологии Мерло-Понти. Она утверждает, что главный элемент его концепции телесных схем заключается в их интеркорпоральности: представления о теле «выстраиваются в ходе телесных процессов, протекающих как внутри конкретных тел, так и в пространстве между ними» (Weiss 1999: 2). На то, как мы осознаем свое тело, влияют не только происходящие в нем физиологические изменения и колебания физических параметров окружающей среды, но также наши контакты с другими людьми.

Таким образом, в свете феноменологии Мерло-Понти тело следует воспринимать не как объект, который противопоставляет себя миру, но как процесс бесконечного становления, как сущность, которая постоянно создается и переделывается. Людям не свойственно пассивное усвоение навязанных им извне систем культурных значений. Скорее имеет место активный процесс двустороннего взаимодействия и обмена, который приводит к тому, что обе вовлеченные в него стороны претерпевают изменения. Благодаря имеющимся у нас телесным схемам мы подключены к социальному и культурному миру – мы активно участвуем в его жизни, тогда как он неустанно продолжает нас формировать.

Мерло-Понти и новый материализм

Феноменология Мерло-Понти была возвращена в активный теоретический оборот с появлением новых концепций тела. Одна из характерных особенностей многих недавно изданных работ, посвященных вопросам тела, – акцент на его материальной, или корпоральной, природе. В то время, когда социологические теории уделяли внимание главным образом тому, как тело вписано в культуру, сложилась тенденция рассматривать его как продукт социальных систем сигнификации, пренебрегая его плотской природой. Если взгляд сосредоточен на том, как тело формируется культурными кодами и встраивается в них, текстуальные и дискурсивные аспекты почти полностью затмевают его материальность. Именно этот пробел стремится восполнить новый материализм, подчеркивая, что опосредующая тело система культурных значений – это далеко не все, что его характеризует и составляет его суть.

Стремясь переключить внимание на телесный субстрат, который служит посредником при взаимодействии человека с системами культурных значений, некоторые теоретики (к примеру, Ник Кросли и Томас Чордаш – см.: Crossley 1995 и Csordas 1999) взяли на вооружение феноменологические концепции Мерло-Понти. В частности, стимулом для предпринятой Кросли попытки развить новое направление, получившее название «плотская социология» (carnal sociology), перейдя от анализа разнообразных вариантов воздействия на тело культурных установок к анализу активной роли тела в социальной жизни, было представленное Мерло-Понти доказательство того, что «наше тело – это средство, обеспечивающее наше бытие-в-мире, наше непосредственное восприятие мира и нашу принадлежность миру» (Crossley 1995: 48). Как утверждает Кросли, признание, вслед за Мерло-Понти, телесной природы нашего существования, от которой нам никак не уйти, создает базовую предпосылку для преодоления редукционистской концепции, в которой тело предстает не активным культурным посредником, а пассивным накопителем культурного багажа. Процитирую:

[По мнению Мерло-Понти,] в основе восприятия лежит поведение; то есть благоприобретенные, культурно обусловленные, вошедшие в привычку формы поведения, к которым относится то, как мы смотрим, слушаем, осязаем и т.п. Воспринимающее тело выстраивает само себя <…> приводя в действие нажитые перцептивные схемы. Оно ведет себя не как пассивный получатель, которому мир адресует свои послания, но как активный дознаватель, требующий от мира ответов, исходя из освоенных культурных схем (Ibid.: 47).

Несмотря на то что тело не существует прежде и независимо от получаемых им культурных установок, оно также не является их продуктом. Скорее следует говорить о диалектических взаимоотношениях между телом и культурой, в которых каждая сторона заведомо отражает другую, но при этом не ограничивается содержанием и формой этого отражения, представляя собой нечто значительно более сложное. Кросли поясняет, что феноменология Мерло-Понти преодолевает ложный дуализм, ставящий на один полюс тело как дискурсивный объект, а на другой – тело как форму живой плоти, так как у Мерло-Понти тело рассматривается как активный посредник, который взаимодействует с миром, пользуясь целым арсеналом усвоенных культурных навыков и техник. «Он помогает нам понять, что представляющие людей агент-субъекты – это их тела, как и то, что тела – это способные к чувственному восприятию, общительные, практичные и разумные существа» (Ibid.: 60).

С появлением нового материалистического подхода к рассмотрению тела анализ способов культурной репрезентации тела (то есть изучение визуальных образов тела) был заметно потеснен исследованиями телесного опыта (то есть чувствующего тела). В нашей перенасыщенной медиакоммуникациями среде, где безраздельно властвуют образы, тело преимущественно рассматривается как зрелище, которое должно быть тщательно срежиссировано и отредактировано; это привело к тому, что зачастую мы не отдаем себе отчета в том, как тело физически взаимодействует с пространством. Как заметил Майк Фезерстоун, понятие «образ тела», будучи чисто умозрительным конструктом, руководствуясь которым мы стремимся придать себе определенный вид, является источником проблем, поскольку сокращает суть человека до пределов существующего независимо от тела сознания, которое взирает на тело как на некий совершенно посторонний объект. При этом игнорируется тот факт, что мы привыкли воспринимать собственное тело не как объект, вызывающий у нас исключительно познавательный интерес, но как неотделимую от нас плотскую оболочку, форму, в которую заключена наша сущность (Featherstone 2010). Процитирую:

Концепция рефлексивного тела как нашей обзорной площадки и одновременно как предмета, на который смотрят и о котором судят окружающие, не принимает в расчет того, что в повседневной жизни тело ведет привычное существование и отнюдь не постоянно находится под прицелом оценивающего взгляда инженеров от потребительской культуры <…>. Большая часть человеческой жизни проживается в некогнитивном мире, где тело не может быть редуцировано до образа, целостной индивидуальности или организма, поверхности, которую социум должен исписать своими знаками (Ibid.: 207–208).

По сути, Фезерстоун говорит о том, что визуальная презентация тела не заслуживает того внимания, которое ей принято уделять, и было бы разумнее сосредоточить его на способах, которыми тело осваивает пространство. Телесно воплощенная манера поведения может быть гораздо более выразительной, чем любой образ, запечатленный на поверхности тела. И в данном контексте предложенная Мерло-Понти концепция «телесной схемы» представляет более перспективную альтернативу идее «образа тела», поскольку, в отличие от последней, имеет дело не с набором чисто умозрительных конструктов, а с арсеналом действительно имеющихся в распоряжении тела сенсорно-моторных способностей.

Наброски к теории моды как телесно воплощенной практики

Поворот в сторону материализма заметен и в теории моды. Выдвинутая Мерло-Понти идея приоритета телесного воплощения как основы, определяющей саму природу человеческого существования, нашла отклик и поддержку у целого ряда теоретиков моды. В их число входят Айрис Марион Янг, Джоан Энтуисл и Пол Свитмен. Все они попытались интегрировать взгляды Мерло-Понти в анализ телесных аспектов одежды. В частности, они обратили внимание на то, что люди воспринимают свои наряды не только как визуальный феномен, но и как источник гаптического опыта. В намерение этих исследователей входит продемонстрировать, что выбор той или иной формы одежды связан не только с желанием выглядеть определенным образом, но также с выходящим далеко за пределы визуального измерения способом бытия-в-мире. С этой точки зрения одежда выглядит как продолжение тела – нечто сродни протезу, который опосредует наше практическое взаимодействие с миром и в итоге оказывается вмонтированным в наши телесные схемы.

Применив феноменологический подход в своем исследовании женских практик одевания и связанных с ними переживаний, Айрис Марион Янг стремилась подчеркнуть гендерный характер нашего телесного опыта, на что сам Мерло-Понти не обращал внимания вовсе. Так, в эссе «Женщины, которые возвращают себе одежду» она сосредоточивает внимание на чувственных удовольствиях, которые может доставлять женщинам одежда, – не тех, что обещает оценивающий мужской взгляд, но заложенных в тактильных свойствах самих вещей. До недавних пор предметом тематических исследований в основном становилась женская мода и впечатление, производимое ею на тех, кто видит ее со стороны; при этом мало кого интересовали гаптические свойства одежды, как и ощущения, которые она вызывает у той, кто ее носит. Предполагалось, что природа удовольствия, которое женщины получают от одежды, вторична, поскольку оно связано с интериоризацией объективирующего мужского взгляда: женщина мысленно ставит себя на место мужчины-наблюдателя и видит себя его глазами (Young 1994).

В свою очередь, Янг предположила, что засилье идеализированных женских образов в массмедиа не отменяет не зависящего от мужского взгляда удовольствия от одежды как таковой: это удовольствие прикосновения. Оно не требует посредничества мужчины-наблюдателя, а доступно непосредственно самой женщине. В отличие от зрения – чувства, предполагающего наличие дистанции, разделяющей субъекта и объект, осязание не допускает подобного разграничения, поскольку субъект и объект должны непосредственно соприкасаться друг с другом. Янг говорит об этом так:

В меньшей степени связанное с классификацией вещей, их сопоставлением, сравнением их размеров и свойств, осязание втягивает субъекта в непрерывный поток, где он сливается с объектом; прикасаясь к объекту, субъект ощущает его ответное прикосновение, этот процесс размывает границу между «я» и «другим» (Ibid.: 204).

Осязание не только позволяет почувствовать, как ткань соприкасается с кожей, оно также «настраивает [человека] на чувственное восприятие, включающее все органы чувств и чувственные ощущения» (Ibid.). Часто предметы одежды привлекают нас не своим видом, а именно текстурой материала и покроем – достаточно вспомнить, как тепло исходит от шерстяной кофты или как пышная юбка при ходьбе вихрем закручивается вокруг ног.

Янг продолжила исследовать гендерную природу телесного опыта в эссе «Грудь как опыт» («Breasted Experience»). В нем она доказывает, что оценки достоинств и недостатков женской груди, сделанные на основании установок, навязанных идеализированными медиаобразами, не дают адекватного представления о том, как воспринимают свою грудь сами женщины. Несмотря на то что в контексте западной культуры женские груди являются одним из популярных объектов фетишизации, женщины, как правило, не рассматривают грудь, тем более собственную, как самостоятельно существующий объект, поскольку для них грудь – это неотделимая составляющая их телесной целостности, и данное знание лежит в основе их ощущений и переживаний, связанных с этой частью тела (Young 1990).

В этом, как и в упомянутом выше, эссе Янг анализирует телесно воплощенный опыт непосредственных переживаний, полученный скорее через осязание, нежели от зрения, – такой вывод она делает на основании того, что «с позиции женщины-субъекта грудь является прежде всего источником ощущений, важна ее чувствительность, а вовсе не то, как она выглядит» (Ibid.: 194). Исходя из этого, Янг критикует бюстгальтер; по ее мнению, этот предмет одежды создает барьер, ограждающий груди от тактильных ощущений, и придает им форму в соответствии с патриархальным идеалом, требующим, чтобы груди выглядели округлыми и упругими. И хотя кому-то груди в такой презентабельной упаковке могут казаться более привлекательными, без бюстгальтера они более чувствительны к прикосновениям, более податливы и способны менять форму в ответ на изменение положения и движения тела. Таким образом, грудь, не обремененная бюстгальтером, воспринимается просто как неотъемлемая часть женского тела, в то время как грудь в бюстгальтере – это объект с четко очерченными, застывшими формами, который фаллоцентрическая культура преподносит как эталон.

Косметическая хирургия также делает ставку на объективацию женской груди, когда обещает улучшить ее форму, подчеркивая, что это придаст ей более соблазнительный вид. По словам Янг, в патриархальной культуре «самое большое значение придают размеру грудей и тому, как они выглядят, их соответствию эталону – немыслимой эстетике округлых, массивных выпуклостей, высоко вздымающихся на торсе. Те же объективирующие установки явственно прослеживаются в подходе к груди, демонстрируемом специалистами в области пластической хирургии» (Ibid.: 201).

Как замечает Янг, этот акцент на внешнем виде женской груди присущ картине мира, в основе которой лежит мужская точка зрения; в ней нет и намека на признание значимости чувств и ощущений женщины, связанных с этой частью ее тела – ощущений, не зависящих напрямую от размера груди и ее визуальной привлекательности для окружающих. Хирургические вмешательства с эстетическими целями зачастую приводят к тому, что груди утрачивают естественную чувствительность, а женщина начинает ощущать их как чужеродные объекты, прикрепленные к ее телу, но не имеющие с ним ничего общего, настолько они лишены податливости и подвижности. Таким образом, в обмен на искусственно создаваемую видимость сексуальности женщине приходится жертвовать той частью чувственного опыта, которая поступает от ее груди.

Как и Айрис Марион Янг, Джоан Энтуисл, исследуя женский гардероб и практики одевания, сосредоточивает внимание не на способах визуальной репрезентации идеализированного тела, а на телесном опыте самих женщин. Основная задача, которую она ставит перед собой, – описать одежду как «ситуативные телесные практики». Ее анализ охватывает следующий круг вопросов: как эти практики проживаются в потоке повседневности, какие ощущения их сопровождают, какое содержание они в себе воплощают (Entwistle 2000a: 28–35).

В частности, Энтуисл рассматривает гардероб и манеру одежды амбициозной деловой женщины, карьеристки. Она обращает внимание на то, что мужчины и женщины по-разному воспринимают и осваивают пространство рабочего места, и пытается выяснить, как это сказывается на практическом отношении женщин к их деловому гардеробу. Энтуисл говорит о том, что, выходя на профессиональную арену, где до недавнего времени доминировали мужчины, женщина должна найти разумный компромисс между двумя противоречащими один другому императивами – с одной стороны, она должна максимально затенить свою природную сексуальность, чтобы не вызывать у коллег иных чувств, кроме уважения, но вместе с тем ей нужно поддерживать свою женственность и избегать маскулинных черт, чтобы не выглядеть «мужиком» (Entwistle 2000b).

Выполнить первое условие намного труднее, поскольку традиционно женщины в большей степени, чем мужчины, отождествляли себя с собственным телом. Еще не так давно считалось, что в трансцендентных сферах интеллектуального есть место только для мужчин – женщины всегда оставались где-то ниже, будучи связанными путами своей телесности. Поэтому, когда женщина облачается в женский аналог классического делового костюма (обычно состоящий из строгого жакета и юбки), дизайн которого, казалось бы, должен лишить тело эротического потенциала, в глазах окружающих мужчин она по-прежнему предстает в первую очередь сексуальным объектом и лишь затем коллегой. По этой причине женщинам приходится с бóльшим вниманием и осознанностью, чем мужчинам, относиться к своему рабочему гардеробу, тщательно заботясь о том, чтобы в их внешнем облике не было ничего сексуально провокативного. Например, собираясь на важную деловую встречу, женщина может надеть жакет, под которым ее грудь сделается абсолютно незаметной.

В то же время деловая женщина не должна выглядеть слишком маскулинно, поскольку это может быть истолковано окружающими как откровенное посягательство на мужской авторитет. Вот почему в комплект женского делового костюма обычно входит строгая юбка, а не брюки; кроме того, его принято дополнять женственными предметами – блузой из мягкой шелковистой материи, шарфиком, неброскими ювелирными украшениями и туфлями на каблуках.

Все это наглядно демонстрирует, как гендерная природа тела влияет на манеру одежды конкретного человека. Тело не чистый лист, поверхность которого постепенно заполняется какими-то знаками; оно обладает собственной материальностью, и эта материальность влияет на опыт, складывающийся из непосредственных взаимоотношений человека с одеждой и реакции на его манеру одеваться со стороны окружающих. Кроме того, в свете сказанного становится очевидным, чтó в наши сарториальные практики вносит пространственный и временной контекст. Решения, касающиеся выбора одежды: «что надеть и как это носить», – всегда соотносятся с конкретной ситуацией и не могут быть абсолютно правильно поняты в отрыве от нее.

В отличие от Энтуисл и Янг, исследующих телесный опыт на примере предметов женского гардероба, Пол Свитмен рассматривает татуировки. Не скрывая критического отношения к чрезмерной сосредоточенности на семиотических аспектах практик украшения тела в исследовательских работах, посвященных молодежным субкультурам, он подчеркивает значимость глубинного телесного опыта, который скрывается за татуировками. Свитмен утверждает, что для человека, покрывающего себя татуировками, процесс их нанесения и сопровождающие его телесные ощущения значительно важнее, чем сами изображения и зашифрованные в них смыслы (Sweetman 2001a; Sweetman 2001b). Если бы главным назначением татуировки была коммуникация – передача некой информации, высказывание, – тогда бы фейковые татуировки (которые наносятся на тело как переводные картинки и держатся на нем лишь какое-то время), имели бы тот же вес, что и настоящие. Однако это совсем не так, в чем легко убедиться, если поинтересоваться, как к таким фейкам относятся в сообществах, где татуировка является частью образа жизни.

Как уже было сказано, Свитмен выяснил, что для людей, имеющих татуировки, процесс их нанесения, и в первую очередь его физические аспекты, столь же, а иногда и более значимы, чем визуальный результат. Многие, по их собственному признанию, во время нанесения татуировок переживают катарсическое состояние; кроме того, при этом может возникнуть ощущение телесной связи с другими обладателями татуировок (Sweetman 2001a: 189). Вслед за Мишелем Маффесоли, который исследовал неоплемена, существующие в современном обществе, Свитмен утверждает, что связи, устанавливающиеся между членами неформальных сообществ, все чаще опираются не на общность идейно обоснованных целей, как это бывало в прошлом, а на аффективные узы (Sweetman 2001b: 70–71). Это особенно заметно в молодежных субкультурах, где главными объединяющими факторами становятся увлечения, связанные с разными видами физической (то есть телесной) активности: танцы, езда на мотоциклах и т.п. Нанесение татуировок – еще одна разновидность телесного ритуала, которая также вызывает чувство сопричастности, родства с людьми, разделяющими с тобой тот же телесный опыт. Подобные практики являются не просто внешним выражением этого родства, но и залогом его прочности, одной из его несущих конструкций.