Текст книги "Осмысление моды. Обзор ключевых теорий"

Я воспринимаю наследие Гофмана как целостную, оригинальную и уникальную теорию. Ее обоснованность была проверена моими собственными исследованиями, хотя данные, с которыми работала я, касались одежды. Занимавший меня вопрос относится к разряду онтологических. Если судить по одежде, то кем все же является гофмановский актер: честным человеком, стремящимся не потерять лицо, или изощренным манипулятором? В своих исследованиях я последовательно сравниваю теоретическую модель, изначально предложенную Гофманом, с подходом, фокусирующимся на управлении производимым на окружающих впечатлением. Я перевела проблему поведенческой самопрезентации в плоскость самопрезентации средствами одежды, уделяя особое внимание вопросу об искренности и приложенных усилиях. В частности, я рассмотрела следующие гипотезы:

1. Если человек прилагает усилия, чтобы преподнести себя хорошо знакомой аудитории, это может указывать на его неискренность.

2. Если человек силится создать улучшенный образ себя, чтобы демонстрировать его малознакомой аудитории, это может указывать на его двуличие.

3. Осознанное внимание к собственной внешности может быть связано как с намерением продемонстрировать фальшивый образ, так и с желанием его скрыть

Проработка первой гипотезы позволила сделать вывод, что в большинстве своем женщины уделяют больше внимания своему внешнему виду, когда встречаются с незнакомыми людьми, и меньше заботятся о нем, когда остаются в одиночестве или находятся в кругу семьи. Но более тщательный анализ данных показал, что существует промежуточная переменная – это соотношение испытываемого комфорта (психологического и физического) и интенсивности внимания со стороны окружающих (см. таблицу 8.1). Проявляя внимание к внешнему виду, мы не ограничиваемся ситуациями, в которых сталкиваемся с людьми, знающими нас недостаточно хорошо. Усилия, затрачиваемые на то, чтобы достойно выглядеть, рассматриваются как своего рода валюта, имеющая хождение в сфере близких взаимодействий. Действительно, ответы моих респондентов дают понять, что встреча с хорошими знакомыми может стать поводом для еще больших усилий, потому что в такой ситуации не страшно перестараться и это придает уверенность.

Второе предположение привело меня к мысли о том, что женщины отнюдь не испытывают желания одеться так, чтобы улучшенный образ разительно отличался от того, что они представляют собой на самом деле; как выразилась одна из участниц моего опроса: «Мне бы не хотелось притворяться кем-то другим» (Tseëlon 1992a: 510). Женщины скорее стремятся предъявлять незнакомым людям некий суммарный образ, нежели изображать перед ними поддельное «Я».

Третье предположение позволило увидеть, что осознанное внимание к собственной внешности – это показатель уязвимости. В ситуациях, когда приходится быть на виду, женщины используют одежду, для того чтобы чувствовать большую уверенность. На практике это может выглядеть по-разному – например, женщина может одеться сообразно обстоятельствам или сделать ставку на дороговизну и шик.

Я считаю своим долгом заметить, что Гофман создал риторику самопрезентации, основанную на нравственно нейтральных терминах и высказываниях (amoral terms), тогда как теоретики управления впечатлениями используют в своих интерпретациях паттернов самопрезентации риторику, нагруженную негативными нравственными коннотациями (immoral terms). У Гофмана термин «на публике» обозначает обстоятельства, при которых человек оказывается на виду. У теоретиков управления впечатлениями он превращается в сигнал, предупреждающий о потенциальном двуличии. В действительности драматургические рамки не предполагают, что искреннее поведение должно быть спонтанным. По мнению Гофмана, оно может быть спланированным и срежиссированным с учетом особенностей сцены. Сам он так сформулировал эту мысль: «Хотя люди обычно и являются тем, чем кажутся, такая видимость все же может быть подстроенной»127127
  Гофман И. Представление. С. 106.


[Закрыть] (Goffman 1959: 77). Придавая гораздо большее значение технике создания внешнего вида, нежели отношениям между видимостью и реальностью, Гофман подчеркивал, что постановочность любого неискреннего поведения не дает оснований считать любое постановочное поведение неискренним. Иными словами, теория Гофмана посвящена скорее не психологии обмана, а семиотике драмы.

Таблица 8.1

* Примечание: оценки выставлялись по шкале от 1 до 10.

Недавние исследования, посвященные теме самопрезентации и базирующиеся на гофмановской модели, показывают, что даже в социальных сетях, таких как Facebook, люди представлены не только своим «улучшенным „Я“». И цифровые автопортреты (селфи) не обеспечивают полного контроля над образом, который в конечном итоге будет запечатлен и размещен во Всемирной сети (тем более что тот же Facebook предлагает пользователям опцию «отметить человека», так что ссылка, указывающая на вас, может появиться на чьей угодно странице). Более того, как утверждают М. Бирнбаум (Birnbaum 2008) и В. Вонг (Wong 2012), главным мотивирующим фактором, который загоняет пользователей в соцсети, является потребность в социальной поддержке. В действительности чрезмерная откровенность может сделать публичным достоянием глубоко личную информацию, обнажить уязвимые места и создать потенциальную угрозу стигматизации (Nosko et al. 2010).

Метод «жуткого»

Чтобы выявить силы, поддерживающие процесс социального взаимодействия, и описать его ранее не изученные предпосылки, Гофман применил нетрадиционный смешанный подход; он наблюдал, использовал этнографические принципы, а также заимствовал некоторые литературные приемы, оперируя метафорами, выходящими из ряда вон примерами и приправляя свои тексты юмором и иронией. Все это было ему необходимо, чтобы занять критическую точку зрения и подвергнуть деконструкции категории здравого смысла, или твердые убеждения, потому что только так он мог воссоздать картину общественного порядка, лежащего в основе социальных взаимодействий.

Я называю подход Гофмана к деконструкции деятельности общественных институтов методом «жуткого» (uncanny method). Термин заимствован мною из одноименной статьи Зигмунда Фрейда, где слово «жуткое» [das Unheimliche] используется для описания феномена отчуждения, превращения хорошо знакомого и привычного в пугающе странное (см.: Freud 1955). Стратегически такой метод может быть использован для того, чтобы подойти к изучению банальных проявлений повседневной жизни с любопытством, какое обычно вызывают только исключительные ситуации, экзотические феномены и дикие страсти. Подобный образ мысли позволяет исследователю охватить вещи свежим, непредубежденным взглядом. Фрейд посвятил себя изучению психических расстройств, чтобы понять, как функционирует здоровое сознание; Гофман пошел аналогичным путем и занялся исследованием отклонений от нормативных мотиваций и устремлений, а также языка тела и непреднамеренных сообщений (утечек информации, происходящих, когда человек не говорит о себе, в прямом или переносном смысле, а проговаривается), для того чтобы подобно археологу по отдельным фрагментам реконструировать картину, отражающую динамику межличностных взаимодействий.

Клиффорд Гирц (Geertz 1980) подчеркивает, что работы Гофмана демонстрируют уместность игровых аналогий в социальных науках. Неотступно следуя игровой модели социальных взаимодействий, он не сосредоточивается на поисках и истолковании смыслов. Гофман не задается вопросом «почему» – вместо этого он так пристально всматривается в подробности поведения (увиденного воочию, запечатленного на фотографиях, описанного в литературных источниках или устных рассказах), что обнаруживаются негласные допущения, это поведение обусловливающие. Гофмановский метод детального исследования был призван испытать самоочевидные правила. Гирц особо отмечает, что так называемые соображения здравого смысла являются продуктом культуры и потому могут существенно различаться у носителей разных культур. Гофман методично сталкивал самые устойчивые, воспринимаемые как должное убеждения с их абсурдными метафорами и нелепыми пропозициями. Следуя этим курсом, он постепенно разрабатывал проект нового рефлексивного направления социологии, способного пошатнуть систему институтов, с которыми мы имеем дело в обыденной реальности. В одном из своих ранних программных заявлений он говорит:

В нашем англо-американском обществе, очевидно, не бывает социальных контактов, которые не ставили бы в неловкое положение одного, а может быть, и большее число вовлеченных в них людей, что выливается в так называемые недоразумения и фальшь. Вслушавшись в этот диссонанс, социолог может прийти к обобщенному выводу, касающемуся причин, направляющих взаимодействие в неверное русло, и, как следствие, определить, какие условия необходимы для того, чтобы наладить это взаимодействие (Goffman 1967: 99).

Приведу еще одну цитату:

«события, чреватые тем, что кто-то окажется в неловком положении, и способы, которыми их можно избежать или предотвратить, могут стать кросс-культурной основой для социологического анализа» (Goffman 1959: 266).

Хорошим примером его инновационного методологического подхода является динамическая концепция стигм, где стигма определяется как «ущербная идентичность» (допустим, заметное увечье) или «потенциально ущербная идентичность». В книге «Стигма» (Goffman 1963b) развивает мысль о том, что все люди так или иначе стигматизированы, как минимум потенциально, поэтому «всем нам приходится учиться управлять дискредитирующей нас информацией» (Ibid.: 9). Некоторые исследователи изучали стигмы как особую предметную область (например, в контексте социологии девиантного поведения или медицинской социологии). Саманта Холланд (Holland 2004) и И. О. Укок (Ucok 2002) применили гофмановскую концепцию «ущербной идентичности», исследуя переживания женщин, которым из‐за болезни пришлось лишиться волос. Другие авторы сосредоточивали внимание на дискредитирующих аспектах. Кристи Дэвис (Davies 2001) исследовал поведение людей, для которых маскировка стала способом существования, что является примером гофмановской концепции управления собственными стигмами. Дэвис отмечает, что навыки маскировки и всевозможные уловки, использующиеся для того, чтобы избежать позора и жалкого существования, которым грозят дискредитирующие стигмы, могут передаваться и перениматься. По его мнению, это объясняет высокую концентрацию людей без роду и племени и мужчин-гомосексуалов в театральной среде, индустрии развлечений, а также в рядах тайных агентов. Аналогичным образом Х. Белофф (Beloff 2001) в своем историческом исследовании, посвященном анализу идентичностей, соответствующих различным лесбийским амплуа, рассматривает их как «дискредитирующие ущербные идентичности», которые приходится приспосабливать к существованию в двух мирах – одном, где господствуют традиционные гендерные стереотипы, и другом, отвергающем эти стереотипы. Это требует владения целым набором специальных кодов и изощренных приемов, от откровенного камуфляжа до искусства сдержанной элегантности, обыгрывающего мужские образы в поисках некой альтернативной эстетики. В книге Д. Миллера и С. Вудворд (Miller & Woodward 2012), которая, по сути, является не чем иным, как этнографическим исследованием практик, связанных с ношением джинсов, на примерах, собранных в Северном Лондоне, сквозь призму гофмановской концепции стигм рассматриваются примеры того, как люди, не желающие, чтобы в обществе их считали не такими, как все, используют джинсы в качестве маскировочного средства, позволяющего им выглядеть незаметно. В частности, простые синие джинсы в свое время помогали избежать социальной стигматизации мигрантам.

Во всех приведенных примерах дискредитирующая идентичность является потенциально негативной характеристикой. В собственных исследованиях я расширила представления о дискредитирующих стигмах, распространив это понятие и на положительные черты. Я полагаю, что женская привлекательность (в какой бы мере она ни проявлялась) может быть рассмотрена как стигма в силу культурных установок, превративших женщину в объект постоянного внимания, а также в связи с тем, что «в представлениях о красоте заложен влияющий на социальный отклик и самооценку фактор неопределенности, которому сопутствует постоянная неуверенность и боязнь сделаться безобразной, если не будет соблюдаться строжайшая дисциплина» (Tseëlon 1992c: 301). Таким образом, «женщины стигматизированы уже тем, что им полагается быть красивыми» (Tseëlon 1995: 88). Понимание того, что, находясь в публичном пространстве, они должны демонстрировать привлекательность, которая является не постоянной характеристикой, а всего лишь временным состоянием, очень недолгим, преходящим и отягощенным чувством неуверенности, делает для женщин их красоту скорее стигмой – «символом бремени», нежели «символом престижа».

Заключение

Созданный Ирвингом Гофманом метод пристального наблюдения за поведением случайных людей и детальное рассматривание явлений, относящихся к разряду культурной продукции, его внимание к девиантным формам поведения и всевозможным крайностям, нарушающим порядок повседневной жизни, дают ему право называться предтечей идеологического критицизма. Под этим термином подразумевается интеллектуальная традиция, ставящая целью выявление негласных установок и описание лежащих на поверхности практических приемов, которые делают возможным социальное взаимодействие на самом приземленном, обыденном уровне. Гофман убедил социологию в том, что межличностные взаимодействия следует воспринимать как значимую область исследования, которая при всей своей банальности отнюдь не тривиальна и занимает центральное место в сфере социальных взаимодействий.

Его подход обеспечил нас концептуальной базой и снабдил методологическим инструментарием, позволяющим сочетать микро– и макроанализ (в исследованиях моды этому соответствуют гардеробный и стереотипный подход). Он обеспечивает широкий угол обзора, позволяя охватить самые разные источники информации: поведенческие модели (изучаемые с помощью наблюдений, опросов и анкетирования), культурные практики (здесь подразумевается изучение письменно зафиксированных правил – кодексов, протоколов и т.п., проверка действенности правил, анализ ритуализованных форм поведения), культурная продукция (средства массовой информации, художественная литература, поп-культура), – и облегчает процесс проникновения в тонкости социальных значений моды, на которую я смотрю как на процесс, соединяющий в себе индивидуальное и коллективное измерение.

9. Жиль Делёз. Тело без органов в складках моды
АННЕКЕ СМЕЛИК

Фактически самость – это только порог, дверь, становление между двумя множествами128128
  Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. Я. И. Свирского. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. С. 411–412.


[Закрыть].

(Deleuze & Guattari 1987: 249)

Введение

Представьте философа, который пишет о переплетении долевых и поперечных нитей; о запутанных взаимоотношениях волокон в фетре; о переменных и постоянных величинах вышивки; о бесконечно разрастающемся калейдоскопе лоскутного шитья… Таким философом был Жиль Делёз (1925–1995). Его размышления о текстиле можно найти в главе «Гладкое и рифленое» знаменитой книги «Тысяча плато» (1987), написанной Делёзом в соавторстве с Феликсом Гваттари.

Пример основы и утка демонстрирует одновременно широту и причудливость мысли Делёза. В книге «Тысяча плато» ткань (наряду с музыкой и математикой) служит ориентиром, направляющим размышления о вещах, которые, на первый взгляд, имеют с ней очень мало общего, – в данном случае о том, как организовано пространство. Делёз и Гваттари используют образ тканой материи с ее долевыми и поперечными нитями в качестве модели рифленого (расчерченного) пространства, а фетр и войлок, полученные путем валяния или выкатывания волокон, как модель гладкого (аффективного) пространства (Deleuze & Guattari 1987: 475–477). Вязание на спицах и крючком, вышивка и лоскутное шитье – все это переходные формы, сочетающие в себе черты рифленого и гладкого пространства. От рассматривания тканей и текстильных форм Делёз и Гваттари переходят к рассуждениям о капитализме и искусстве, а затем к революционному требованию перемен, сопровождаемому залпами ассоциативных идей, – и все это в главе без ясного вступления, отчетливо обозначенной центральной части и концовки, в книге, больше похожей на нагромождение плато, чем на прямую дорогу линейного повествования. Не только в структуре, но и в языке, которым написана книга, есть что-то лихорадочное – текст «льется потоком, закручивается спиралью, рисует зигзаги, извивается» (Там же: 499); его можно описать и любимым словом Делёза и Гваттари «ризоматический» – то есть образующий бесконечные рабочие узлы и подвижные сети вместо жесткой иерархической структуры. Поэтому неудивительно, что их работа становится камнем преткновения для многих студентов.

Тексты Жиля Делёза увлекают и находят отклик, потому что главная цель его философии – нащупать новую концепцию, которая позволит переосмыслить жизнь и привнести в нее свежую струю (Colebrook 2002b: xliii). Таким образом, его можно назвать радикальным мыслителем, постструктуралистом, который бросает вызов устоявшемуся образу мышления. Его новаторство и креативность, обогатившие философский язык множеством оригинальных понятий, которые сперва могут показаться заумными, а то и до безумия странными, превращают постижение философии Делёза в испытание, трудное, но вдохновляющее. Многие понятия так тесно переплетены между собой, что не всегда бывает легко найти тот кончик нити, потянув за который, можно распутать его ризоматическую концептуальную сеть; поэтому для начала лучше всего настроить восприятие, прочитав несколько книг, знакомящих с идеями Делёза, или вооружиться специальными словарями (Colebrook 2002a; Colebrook 2002b; Colebrook 2006; Parr 2005; Stivale 2005; Sutton & Martin-Jones 2008).

Несмотря на то что до сих пор практически никто не проецировал идеи Делёза на моду, на мой взгляд, они могут пролить свет на некоторые вопросы, имеющие непосредственное отношение к исследованиям моды. В этой главе я намерена продемонстрировать, как некоторые его концепции и оригинальные понятия: становление, тело без органов, складка – способствуют новому видению и пониманию современной моды.

Работы Жиля Делёза насыщены содержанием и дают богатую пищу для размышлений, но вместе с тем они трудны для восприятия и иногда напоминают непроходимые дебри. Его идеи и суждения можно рассматривать как часть постструктуралистского движения, организованного в основном французскими философами, которые стремились преодолеть косность западной метафизики, опровергнув представления о цельности и неизменности индивидуальной идентичности и отказавшись от трансцендентных претензий на истинность. В отличие от ряда других мыслителей, таких как Жак Деррида (см. главу 15 этой книги), Делёз не увлекся лингвистическими моделями и критиковал само понятие репрезентации. Большая часть книжного наследия Делёза может быть тематически разделена на три группы129129
  К такой тематической разбивке – разделению работ Делёза на три группы – я уже прибегала ранее, когда с 2006 по 2012 год совместно с Рози Брайдотти вела исследовательские семинары на базе Голландской высшей школы литературоведения (Dutch Research School of Literary Studies).


[Закрыть]: 1) книги по истории философии, где он выстроил альтернативную генеалогию классической философии, заново переосмыслив идеи философов, которым традиционно отводилось место на периферии канона, – Спинозы, Юма, Лейбница, Ницше, Бергсона; 2) работы с уклоном в сторону психоанализа, в которых представлен критический взгляд на психоанализ как таковой, а также на семиотику (самыми заметными здесь будут книги, написанные в соавторстве с психоаналитиком Феликсом Гваттари, и в первую очередь два тома, объединенных заявленной в подзаголовке темой «Капитализм и шизофрения», – «Анти-Эдип» и «Тысяча плато»); 3) книги, посвященные литературе (в частности, Марселю Прусту и Францу Кафке), изобразительному искусству (творчеству Фрэнсиса Бэкона) и кино. Безусловно, все эти направления так или иначе пересекаются между собой, и имя автора не единственное, что их объединяет.

Согласно убеждению Делёза, теория «должна быть полезной», функциональной, а если теория не работает, она «никуда не годится или для нее не подошло время» – так он сам выразился в разговоре с Мишелем Фуко (Deleuze 1980: 208). Я также являюсь сторонницей прагматического подхода, поскольку заинтересована главным образом в понимании моды, а не в красоте философских построений и теорий как таковых. Исследователь моды не должен ставить перед собой цель до конца постичь чьи бы то ни было философские концепции; но он может – хотя бы для начала – последовать совету Делёза использовать теорию как «ящик с инструментом» (Ibid.). Первый шаг к этому – восхититься и вдохновиться креативностью мышления Делёза. В свою очередь, я, используя его теории как «ящик с инструментом», намерена обсудить в этой главе некоторые из его наиболее значимых идей (в том числе сформировавшиеся в процессе совместной работы с Гваттари), имея в виду лишь те, что могут быть спроецированы на моду. Как уже было сказано, это концепции становления, тела без органов и складки. Конечно, из его работ можно извлечь и другие концепции, которые будут так же уместны и плодотворны в контексте теории моды, но, будучи ограниченной регламентом ознакомительной главы, я выбрала именно эти, чтобы показать, что идеи Делёза могут помочь уловить самую суть современной моды.

Становление

Мысль Делёза аффирмативна, поскольку по самой своей природе он был креативным и позитивным мыслителем, которого в первую очередь интересовали трансформации и метаморфозы (Braidotti 2002). Его работы наполнены не исключительно негативной критикой несовершенств этого мира, но раздумьями о мире, за которыми стоит желание изменить его к лучшему. Основная идея, красной нитью пронизывающая всю философию Делёза, – идея становления (Colebrook 2002a; Braidotti 2006). В противовес представлениям о статичном бытии, довлевшим в контексте западного сознания (что отражено в словах Гамлета «быть или не быть»), концепция становления описывает мир, сотканный из бесчисленных и бесконечных практик и процессов изменения, – или, говоря словами, вынесенными Делёзом в заглавие одной из самых значительных его работ, мир «различий и повторений» (Deleuze 1994). С каждым повтором – какого-то привычного человеку жеста, мысли, побуждения – что-то изменяется, и это значит, что сам человек стал немного иным, чем был до этого. Это происходит и всякий раз, когда мы надеваем одно и то же платье или костюм. Непрекращающийся процесс созидательных трансформаций – именно этот смысл Делёз и Гваттари (Deleuze & Guattari 1987) вкладывали в понятие «становление-другим». Становление подразумевает иной образ мысли и взгляд на человеческую идентичность: это не данность, остающаяся неизменной от колыбели до могилы, идентичность изменчива и непрерывно трансформируется на протяжении всей жизни. Она способна развиваться в разных направлениях, двигаться, преодолевать пороги, находить линию ускользания и перепрыгивать с плато на плато.

Становление связано со столкновениями и созданием альянсов, не только с другими живыми существами, но также с искусством, модой, популярной культурой (O’Sullivan 2006). Сосредоточивая внимание на становлении, Делёз больше интересуется аффектами, силами и интенсивностями, тогда как значения и смыслы для него менее важны. Так, в его понимании главный вопрос искусства состоит не в том, какой смысл оно несет, а в том, что оно делает (Colebrook 2002b: xliv; O’Sullivan 2006: 43). Как оно воздействует на вас или на меня? Какого рода процессы происходят, когда я или вы сталкиваемся с тем или иным произведением искусства? Какие возможности открывает перед нами это столкновение? Ту же логику можно перенести на наши взаимоотношения с модой. Вопрос не в том, что означает мода, а в том, что она делает. Может ли выбранный стиль одежды побудить вас или меня к развитию в себе новых качеств, которые станут частью идентичности? А загнать вас или меня в рамки определенной роли? Мысль можно направить и в другом направлении: что мода делает с окружающей средой, с работающими на швейных фабриках людьми, с обществом потребления?

Мода сегодня, особенно в самых артистических своих проявлениях, таких как подиумные показы и модная фотография, часто уподобляется творческому перформансу, рассчитанному на аффективные переживания и отрицающему любую стабильность отношений, постоянство идентичности и неизменность значений. В то же время система моды может фиксировать идентичность, в частности связанную с определенным классовым положением или гендерной ролью. Это своего рода парадокс. С одной стороны, мода является, а лучше сказать, притворяется изменчивой и одержимой новизной. Иногда она шокирует общество, превращая нижнее белье в платья от-кутюр (эксперименты Шанель с джерси, корсеты Вивьен Вествуд), перекраивая для женщин традиционно мужские костюмы (смокинги от Ива Сен-Лорана) или одевая мужчин в юбки (Жан-Поль Готье), выворачивая вещи наизнанку, украшая их дырами, разрезая на детали и лоскутки и сшивая их в новой последовательности (Comme des Garçons), переворачивая платья вверх тормашками (Viktor & Rolf) или создавая немыслимо экстравагантные модели, которые могут быть уместными лишь в гардеробе немногочисленных поп-идолов. С другой стороны, моде удается меняться, внося лишь незначительные изменения (Lipovetsky 2002), а правила, которые она устанавливает, в основном сводятся к тому, что желательно (или нежелательно) носить в этом сезоне. Еще Георг Зиммель в самом начале XX века заметил, что мода – это социокультурная система, которая диктует отдельным людям и группам, как им следует одеваться и вести себя, загоняя людей в рамки устойчивых идентичностей (Simmel 1950; также см. главу 4 этой книги). Несмотря на то что многие люди утверждают, что их манера одежды выражает или отражает их неповторимую индивидуальность, фактически они изо всех сил стараются соответствовать требованиям капиталистической системы моды, для которой аутентичность – это товар и даже бренд (Smelik 2011).

Становление – процесс трансформации и своего рода метаморфоза – связан с явлениями, которые Делёз и Гваттари (Deleuze & Guattari 1987) называют территоризацией, детерриторизацией и ретерриторизацией. Определенная территория – к примеру, сфера моды – не должна непременно иметь фиксированные границы и неизменный рельеф; она скорее напоминает ассамбляж с «мобильным и смещающимся центром» (Parr 2005: 275). Такая территория может быть детерриторизирована «линией ускользания»130130
  Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. Я. И. Свирского. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010.


[Закрыть]. Этим термином Делёз и Гваттари обозначают маршрут, которым «„некто“ оставляет территорию»131131
  Там же. С. 862.


[Закрыть]; линия ускользания стимулирует процесс становления (Deleuze & Guattari 1987: 88). Кроме того, поскольку территории (причем любой) присуща изменчивость, она может подвергнуться ретерриторизации с целью обновления структуры, стабильность которой обретет новый характер. Таким образом, модный дизайн, подиумные показы и модная фотография время от времени детерриторизируют подходы к использованию одежды; говоря это, я имею в виду, что они выходят за пределы репрезентационных значений предметов одежды, за пределы привычных очертаний человеческого тела, а следовательно, и за пределы установленных форм идентичности. Тем не менее модная одежда массового производства (ready-to-wear fashion) и система моды в целом часто служат орудием территоризации. Система моды направляет и производство, и потребление, предлагая шаблонные формы идентичности и способы самовыражения в одежде (Brassett 2005), и важную роль в этом процессе играют всевозможные медиа – достаточно вспомнить многочисленные программы, из которых мы узнаем, что нужно сделать, чтобы выглядеть более эффектно или естественно, или руководства из серии «dress-for-success» («одежда как залог [профессионального/социального] успеха»).

Исследования моды включают в себя, с одной стороны, последовательное рассмотрение процесса территоризации – того, как модный дизайн, модные показы и модная фотография кодифицируют значения, упорядочивают телесные формы, разделяют общество на группы, сегментируют производство и потребление и расчерчивают ткань рифленого пространства. С другой стороны, можно отслеживать моменты детерриторизации, когда модный дизайн, показы и фотографии разрушают стройную систему значений, освобождают тело от ограничений, отменяют любое сегментирование, создают линии ускользания и стимулируют образование ризом, ассамбляжей и гладких пространств. В этой главе я намерена следовать большей частью вторым курсом. Для Делёза такие критические разборы никогда не превращаются в игру «или – или», ведь аффективные потоки, силы и энергии ризоматически соединяют разнородные узлы в сложные, разветвленные сети. На любом плато, на любой территории существуют точки пространства и моменты времени, где происходит территоризация, детерриторизация и ретерриторизация. Таким образом, процесс становления подразумевает постоянное движение, трансформацию и преображение.

Множественные становления

«Становление – это глагол»132132
  Там же. С. 393.


[Закрыть]. Так говорят Делёз и Гваттари (Deleuze & Guattari 1987: 239). Но кем или чем становится человек? Если верить Фридриху Ницше, ты становишься тем, кто ты есть133133
  «Стань тем, кто ты есть» – основная идея философского романа Ницше «Так говорил Заратустра» (1883–1885).


[Закрыть]. Однако с точки зрения Делёза и Гваттари, «Я» или «самость» – это эгоцентричная, самовозвеличивающаяся, нарциссически настроенная сущность, «организованная, означающая, подчиненная»134134
  Там же. С. 267.


[Закрыть] (Ibid.: 161). Это постоянное и ограниченное «Я», от которого стоит отойти, хотя бы на время, встав на путь эксперимента и поиска новых путей становления. Я вынесла в эпиграф этой главы одно из самых прекрасных высказываний Делёза и Гваттари: «Фактически самость – это только порог, дверь, становление между двумя множествами» (Ibid.: 249). «Я» человека – это узелок в разветвленной сети взаимоотношений, и чтобы его желания образовали живой поток, человек должен установить связи с теми, кто, и с тем, что его окружает – с животными, растениями, механизмами, молекулами… Авторы призывают человека раздвинуть границы собственного «Я» и «стать-женщиной», «стать-животным», «стать-машиной», «стать-молекулой» и даже «стать-невоспринимаемым»135135
  В книге «Тысяча плато» Делёз и Гваттари утверждают, что каждая серия становлений начинается со «становления-женщиной», поскольку в патриархальной традиции женщина всегда воспринимается как «другой» (или как «противоположность») по отношению к мужчине, в чем нас убеждает классический феминистский анализ Симоны де Бовуар. Концепцию «становления-женщиной» критикуют исследователи, рассматривающие философию Делёза под феминистским углом зрения, в частности Р. Брайдотти (Braidotti 2002; Braidotti 2006) и Й. Бьюкэнен и К. Колбрук (Buchanan & Colebrook 2000), а Т. Танем и Л. Уолленберг (Thanem & Wallenberg 2010: 7) поддерживают такую критику примерами из мира моды. На мой взгляд, в контексте исследований моды – учитывая, что мода предписывает всем, независимо от пола и гендерного статуса, содержать тело «в красоте», – анализ концепции «становления-женщиной» был бы весьма полезен для лучшего понимания гендерных нюансов.


[Закрыть].

Звучит слишком неопределенно? Чтобы идея обрела форму, обратимся за примерами к мифам, искусству и литературе. Найти их будет легко, ведь существует множество сюжетов, где люди превращаются в животных, растения и насекомых, – достаточно вспомнить «Метаморфозы» Овидия или «Превращение» Франца Кафки. Не меньше их и в кинематографе, особенно в фильмах ужасов, где герои в силу сверхъестественных или научно-фантастических обстоятельств становятся то вампирами, то оборотнями, то крысами, то мухами. Впрочем, жанр научной фантастики отдает предпочтение другим метаморфозам, делая из людей киборгов или мутантов, подцепивших инопланетный ген.