Текст книги "Осмысление моды. Обзор ключевых теорий"

10. Мишель Фуко. Моделирование коллективного тела
ДЖЕЙН ТАЙНАН

Введение

Французский историк и философ Мишель Фуко (1926–1984) оказал существенное влияние на развитие общественных и гуманитарных наук. По мнению Фуко, настоящей властью обладают не политические лидеры, но производительные силы, на которых держится повседневная жизнь. Именно поэтому сегодня идеи Фуко, можно сказать, снова в моде. Их неоднократно брали за основу, чтобы описать, как современные институты осуществляют контроль над населением; но пережив глобальный финансовый кризис, мы также стали свидетелями того, как проявляет себя власть низов.

В этой главе я буду говорить о том, как, опираясь на работы Фуко, можно описать социальные, политические и экономические смыслы моды во всех ее ипостасях – как культурной системы, дискурса, повседневной практики и индустрии. Фуко, которого в большей степени интересовала политическая значимость реального материального мира, нежели политический вес отдельных персон, выявил и описал целый ряд методов социального контроля, характеризующих условия современной жизни. Он был уверен в том, что эти дисциплинарные установки и практики обусловливают наше отношение к самим себе и наши суждения об окружающих. Доступные нам медицинские процедуры, наши жилищные условия, образовательная и правовая система, нормы обращения с заключенными – все это формирует наши представления о том, что правильно и что неправильно, кто достоин находиться у власти, какие публичные высказывания приемлемы, а какие недопустимы или опасны. Можно ли утверждать, что современные системы и технологии надзора и контроля бесконечно далеки от гламурной стороны моды? Возможно. Но они явно имеют отношение к массовой моде. Взгляды Фуко на социальные структуры перенаправляют наше внимание, побуждая на время забыть о зрелищности моды, чтобы задуматься над тем, как она устроена, выяснить, кто вовлечен в эту систему, разобраться в ее логических построениях и риторике, постараться понять, чьи интересы она представляет и кому предписано ею интересоваться. Иными словами, встав на позиции Фуко, мы должны будем задать вопрос: что составляет моду как социальную, культурную и экономическую практику? И нужно заметить, что большинство современных исследователей, посвятивших себя вопросам моды, проблемам человеческого тела и идентичности, явно движутся в направлении, заданном этим мыслителем; а это означает, что они признают значимость его интеллектуального наследия, и многие считают своим долгом хотя бы упоминать его имя в своих работах (Craik 1993: 125; Benstock & Ferriss 1994: 8; Svendsen 2006: 143; Finkelstein 2007: 211; Kaiser 2012: 20).

Были бы современные исследования моды настолько серьезными, содержательными и разнообразными в своей направленности, если бы не существовало наследия Фуко? Вряд ли. Фуко – возможно, ненамеренно – продемонстрировал, что человеческое тело моделируется множеством практик при участии самых разных социальных и политических институтов. Он обнаружил связь между трансформацией тела и политикой, а идущие по его стопам теоретики подтверждают его правоту, находя соответствующие примеры в практиках, связанных с модой, индустрией красоты, стилями одежды и регулирующими их кодексами. Если одежда формирует жесты и поведение тела, она также способна устанавливать пределы человеческого опыта; и многие авторы используют работы Фуко как модель критической теории, на которой можно построить собственный анализ системы моды и одежды, о чем я еще буду говорить в этой главе. Однако, несмотря на то что имя Фуко регулярно встречается в исследованиях моды как некий обязательный элемент, создается впечатление, что ни у кого из авторов до сих пор не возникало желания выстроить целостную аналитическую концепцию, последовательно развивающую его теории. Замечательное исключение – работы Джоан Энтуисл, которая постоянно стремится показать, как связанные с одеждой дискурсивные практики превращают тело в носитель смыслов, актуальных в тех или иных социальных и институциональных контекстах (Entwistle 1997; Entwistle 2000; Entwistle 2001; Entwistle 2009). Мода, определенно, может быть предметом фукольдианского анализа. То, как мы одеваемся, влияет на наше мировосприятие; но значительно важнее то, что интеграция идей Фуко в исследования моды предполагает отношение к одежде как к телесно воплощенной практике, вписанной в контекст социальных значений. Фуко побуждает нас видеть в одежде прежде всего вещи, которыми мы пользуемся, и лишь затем рассчитанные на посторонний взгляд образы.

Концептуальная рамка

Она вездесуща – это один из неоспоримых фактов, характеризующих моду. Наиболее зрелищные образцы моды могут быть доступны лишь очень богатым людям, но и самая заурядная повседневная манера одежды так или иначе испытывает влияние моды. Как заметила Джоан Финкельштейн, мода – это дисциплинирующая сила, которая принуждает нас держать тело в форме, а если надо, переделывать и видоизменять его: «Мода – феномен коллективный, системный и имеющий силу предписания» (Finkelstein 2007: 211). Фуко интересовали именно такие предписания; они побуждают нас принять во внимание требования, которые предъявляет мода к нашим телам. Они охватывают множество аспектов, касающихся всего, что подходит под определение «модная одежда» – от авангардных ансамблей, превращающих подиумные показы в шоу, до незамысловатых решений, которые изо дня в день принимают обычные люди, выбирая из личных гардеробов, что им надеть. Но ключевые идеи, заключенные в философии Фуко, обладают потенциалом, стимулирующим развитие того направления исследований моды, которое до сих пор оставалось почти невостребованным. Я имею в виду исследование одежды, предназначенной для повседневной жизни. Фуко занимал вопрос о том, как власть проявляет себя, манипулируя человеческими телами; поэтому на его теоретические рассуждения можно и нужно опираться, анализируя практики и ритуалы, связанные с форменной и повседневной одеждой. Даже если человек наделяет какой-то предмет или комплект одежды особым, сокровенным и понятным только ему смыслом, эта одежда не утрачивает своей социальной роли. Не писавший книг и статей о моде и одежде и практически не упоминавший их в своих работах, Фуко тем не менее снабдил нас инструментарием, незаменимым при рассмотрении вопроса о том, какое место отводится одежде в структурах власти.

В этой главе мы обратимся к философским воззрениям самого Мишеля Фуко, а также к работам тех, кто уже попытался интегрировать его концепции в исследования моды. Для Фуко человеческое тело было ключевым индикатором, показывающим, как действует власть: его состояние – точнее, то, каким оно видится, – становится предметом социальных и политических дискурсов. Одна из самых убедительных концепций, сформулированных Фуко, – концепция дискурса, описывающая, как возникает и обретает упорядоченность знание. Аньес Рокамора сводит воедино идеи Пьера Бурдьё (см. главу 13) и Мишеля Фуко, чтобы выстроить собственную концепцию модного дискурса; она изучила целый массив текстов, высказываний и идей, извлеченных из французских фешен-медиа и объединенных темой парижского стиля, чтобы продемонстрировать, как набирают силу и где распространяются модные дискурсы, а также описала ряд социальных и материальных практик, которые вызывают их к жизни и наполняют содержанием и смыслом (Rocamora 2009). Нет сомнений в том, что существование модного дискурса крайне важно для поддержания жизнеспособности самой системы моды; но мода, помимо прочего, конструирует влиятельные нарративы, касающиеся вопросов здоровья, гендера, сексуальности, разделения общества по классовому и расовому признаку. Или по меньшей мере она выступает пособницей властных институтов, поддерживая те нарративы, которые доминируют в каждом конкретном социальном контексте.

Понятие «дискурс» стало чрезвычайно важным для постструктуралистов, стремившихся развенчать позитивистские взгляды в исторических дисциплинах. Для дискурса, о котором Фуко говорит в «Археологии знания» и первом томе «Истории сексуальности» (Foucault 2004; Foucault 1990), центральным является вопрос о том, как возникает и систематизируется знание. От этого в первую очередь зависит, каким багажом знаний обладает общество в целом и каждый член этого общества индивидуально. По мнению Фуко, современная система классификации знаний разительно отличается от системы, существовавшей в Античности. История – ключевой элемент конструирования дискурсивных формаций; Фуко называет это «историей настоящего». Пристальное внимание к исторической составляющей сделало его работы важным ориентиром для гендерных исследований, квир-теории, теории образования, культурологии, криминологии и исследований спорта. Фуко был антиэссенциалистом, убежденным в том, что все понятия и факты конструируются в определенном историческом контексте, в соответствии с той или иной системой знаний, обслуживающей конкретные политические запросы. Исторически сформировавшиеся области знания обладают способностью создавать субъектов и объекты только за счет дискурсивных формаций, делающих возможным высказывание (Rouse 1994: 93). Если материальный мир в полной мере обретает форму, лишь становясь объектом знания, дискурс может показать, каким образом вещи приобретают социальные и культурные значения. Связав социальную теорию с материальностью, Фуко наметил новые многообещающие перспективы для таких дисциплин, как история дизайна и материальной культуры.

Обнаружение параллелей между различными «дискурсивными полями» побудило Фуко рассматривать социальную жизнь сквозь призму систем репрезентации, воспроизводимых в работе институциональных структур (Ibid.: 94). Вот почему он считал сексуальную идентичность опасной, перевернув с ног на голову представления о политике идентичности как инструменте свободного самоопределения. Он утверждал, что тяга к типизации человеческого поведения является зловещей приметой модерности, поскольку классификация проявлений человеческой жизни указывает на появление новых форм социального контроля. Фуко хотел выяснить, каким образом социальные категории позволяют мобилизовать тела для решения политических и экономических задач. К примеру, обсуждение вопросов сексуальности в XIX веке стало средством, позволившим сделать контроль над половыми отношениями всеохватным. Эти дискурсы могли быть негативно окрашенными и репрессивными, но Фуко уловил в них стремление «добраться до истины» сексуальных проблем. Желание классифицировать сексуальные пристрастия привело к их упорядочиванию и формированию стереотипов, руководствуясь которыми общество судит каждого из нас. Фуко считал стремление разделять людей на категории и классифицировать их как своего рода объекты реакционным; по его мнению, эта систематизация в первую очередь нацелена на то, чтобы обратить человеческое тело в объект познания и мишень для манипуляций власти.

Фуко часто критиковали за то, что в описанной им картине мира общественные институты обладают значительно бóльшим потенциалом власти, чем люди. Юрген Хабермас (Habermas 1990) указывал на ограниченность его представлений, поскольку власть в них выглядит тоталитарной по определению, тогда как Пьер Бурдьё неоднократно предъявлял претензии к самому методологическому подходу Фуко (Callewaert 2006). Чарльз Тейлор (Taylor 1984) видел слабые места в построенной Фуко модели доминирования и подчинения, а Нэнси Фрейзер (Fraser 1985) рассуждала о том, позволяет ли антигуманизм Фуко назвать его отрицателем философии или нигилистом. Тем не менее Фуко действительно верил в то, что власть принадлежит современным институтам, и был убежден в эффективности стратегий, которые они используют для того, чтобы держать людей в подчинении. Он утверждал, что социальные и исправительные учреждения, в задачу которых, согласно их официальному имиджу, входят забота о человеке и его реабилитация, – больницы, школы, тюрьмы – в действительности предназначены для того, чтобы переделывать людей, и соответственно этому организованы; эту сферу властных отношений Фуко называет биополитикой. В том, что гуманитарные и социальные дисциплины стали относиться к человеческому телу как к культурному феномену, есть несомненная заслуга Фуко; однако заняться предметным рассмотрением вопроса о том, какие телесные практики отражают работу власти и в чем это выражается, предстояло мыслителям следующих поколений.

Дискурс и биополитика стали частью теории «правительности» (la gouvernementalité), которую Фуко сформулировал в 1970‐х годах. Она может быть использована в качестве концептуальной рамки для исследования того, как форма и текстура тривиальных деталей повседневной жизни могут быть задействованы в установлении и поддержании социального контроля. Очевиден потенциал такого подхода для изучения политики модного потребления. Как утверждает Джон Райхман, Фуко пишет не историю вещей, но историю «понятий, категорий и технических приемов, благодаря которым в определенные моменты времени та или иная вещь становится центральными элементом, вокруг которого выстраиваются дискуссии и процедуры» (Rajchman 1983–1984: 8). В своих работах Фуко стремится к разоблачению иллюзий, и в первую очередь расхожих представлений о «прогрессивном развитии» и «преемственности» (Foucault 1994: 419). Его занимал вопрос о том, как «устроены» вещи в наших представлениях; и дискурс стал ключевым понятием в описании процесса формирования осознанных представлений («знания») о таких явлениях, как здоровье, безумие, сексуальность, раса, классовое положение. Но «ключевой» не значит «единственный», поскольку в данном процессе также задействованы подсознательные субструктуры – верования, мифы, идеологические убеждения.

Понятие «биополитика» дает нам убедительную концептуальную рамку для исследования форм социального поведения, поддержание которых основано на определенных телесных практиках. Фукольдианский анализ феномена моды опирается на работы Фуко о теле, самой значимой из которых является книга «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы»146146
  См.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / Пер. с фр. В. Наумова. M.: Ad Marginem, 1999.


[Закрыть]. Фуко тщательно исследует ключевую роль тела в функционировании современных институтов (Foucault 2001; Foucault 1991). Он подробно описывает, как разнообразные институциональные структуры перестраивают, исправляют, преображают человеческие тела. В книге «Надзирать и наказывать» он рассуждает о том, как знание возникает в результате непосредственного воздействия властных институтов на тело (Foucault 1991); эта тема актуальна для любых исследований социальных и пространственных формаций, но Фуко сводит их воедино, и в этом состоит новаторство его подхода. Он утверждает, что дисциплина формирует определенные типы личности. При этом в качестве метафоры функционирования дисциплинарного общества он использует Паноптикон, в свое время спроектированный Джереми Бентамом (Ibid.)147147
  Джереми Бентам (1748–1832) – английский философ, правовед и социальный реформатор, основатель Университетского колледжа Лондона. Также известен тем, что стремился создать проект идеальной школы и идеальной тюрьмы.


[Закрыть]. Новые криминологические дискурсы стимулировали появление новых форм тюремного наказания, которые уже с конца XVIII века включали в себя меры, направленные на исправление или перевоспитание заключенных. На смену физическим наказаниям пришел надзор, новая стратегия доминирования, призванная вызвать у заключенных болезненно обостренное внимание к собственному телу и заставить их изменить свое поведение.

Паноптикон – это «идеальная» тюрьма, где арестанты находятся под постоянным тотальным надзором. В самой ее архитектуре заложены технологические решения, позволяющие непрестанно вести наблюдение. Это машина, генерирующая самодисциплину из страха перед всевидящим оком тюрьмы. Взгляд Паноптикона берет на себя роль, которая прежде отводилась мерам физического воздействия; порядок достигается благодаря тому, что заключенные загнаны в «ловушку» видимости (Foucault 1997: 361). Это напоминает современные методы слежения – те же камеры и системы видеонаблюдения, которые сегодня встречаются нам на каждом шагу. Конечно, Фуко использовал образ Бентамова Паноптикона как чистую метафору общества, сделавшего своей опорой тотальный контроль. По мнению Фуко, субъективность не просто идеологически выстроена: будучи своего рода дискурсом, она оставляет отметины на теле. В книге «Надзирать и наказывать» философ описывает возникновение специфической современной формы дисциплинарной власти, системы отношений, включающих в себя различные способы контроля и регулирования. Согласно его определению, методы дисциплинарного общества – это иерархический надзор и обследование, процедуры, целью которых является выработка и распространение нормативных суждений. Можно ли сравнить принципы иерархического надзора и его цель – отделять нормальное от ненормального – с принципами, на которых держится система моды? Фукольдианский подход обеспечивает нас системой координат, подходящей для исследования методов контроля и регулирования, которыми оперирует мода. Так, тема контроля и подчинения занимает центральное место в исследовании Александры Уорвик и Дани Кавалларо, использовавших идеи Фуко как концептуальный каркас для собственных рассуждений о дисциплине одетого тела и заложенном в нем потенциале трансгрессии (Warwick & Cavallaro 1998).

О применении метода Фуко в исследованиях моды

Согласно теории Фуко, дисциплинарная власть постоянно трудится над упорядочиванием субъективностей. Однако из его работ можно понять, что для насаждения нормативных суждений часто используются визуальные средства. Фуко обращается к образу Паноптикона, чтобы описать механизмы функционирования власти; это архитектурная метафора дисциплинирующей работы взгляда. Одно из ключевых положений теории Фуко состоит в том, что дисциплинарная власть подчиняет себе тело, направляя его движения и формируя поведенческие навыки, и это средство социального контроля оказывается гораздо более эффективным, чем, к примеру, физическое принуждение. Наказание не кара, а исправительная мера; оно приучает тело вести себя подобающим образом. Когда появляется образ тюрьмы как метафора порядка, которому люди подчиняются в современном обществе, мы понимаем, что Фуко рассматривает социальную жизнь как взаимодействие субъектов, облеченных плотью. Преследующее нас беспокойство о состоянии собственного тела – особенно переживания, связанные с его внешним обликом, – порождено скопическим режимом модерности.

Однако было бы ошибкой полагать, что представления Фуко о культуре надзора распространяются не дальше границ визуального измерения. Как заметила Крессида Хейес (Heyes 2007), Фуко побуждает нас обратить внимание на способы нормализации, предназначенные для облагораживания микротерриторий тела и преподносящиеся нам как «решения» (сюда относятся диеты, косметические процедуры и операции и т.п.). Напоминанием о том, что соответствует нормативным представлениям о красоте, служат не только идеализированные изображения безупречных тел. Нормализующий взгляд пытлив и навязчив – он добирается до каждого сантиметра наших тел, болезненно напоминая нам о том, как мало они походят на идеал, который создало и утвердило наше общество. Здесь особенно важно то, что это знание не требует подтверждения со стороны экспертов. Независимо от авторитетных суждений мы постоянно выискиваем в себе недостатки, отклонения и проявления невоздержанности. Фуко использует термин «паноптизм» («всеподнадзорность») в метафорическом описании тревоги, ставшей приметой современной жизни. Одним из ее характерных симптомов является не проходящая потребность в критической оценке внешнего вида тела. Следование моде – это практика самопрезентации, которая может служить образцовой иллюстрацией к рассуждениям Фуко о власти, реализующей себя в управлении повседневной жизнью. Невольный вклад Фуко в исследования моды ценен именно тем, что его подход выводит нас за рамки политики; ведь согласно его концепции, власть воплощает себя в повседневности, в социальных явлениях, в телах обычных людей.

Возможно, Фуко ни строчки не написал о моде, но в книге «Надзирать и наказывать» он посвятил целый пассаж внешности современного солдата, в том числе фасону и цвету военной униформы148148
  Отказавшись от прямого цитирования первоисточника, автор статьи допускает здесь неточность, так как в упомянутом фрагменте – начале главы «Послушные тела» – Фуко говорит о телесных кондициях солдата, таких как сила, осанка, выправка и даже «непотеющие ступни», но ни единым словом не упоминает его одежду. (См.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. M.: Ad Marginem, 1999. С. 197–198.) Зато в книге можно найти такой пассаж, касающийся одежды: «Бывает, люди приходят для того, чтобы изучить различные типы преступников, пытаются определить по одежде или лицу „специальность“ осужденного, узнать, убийца он или вор: идет игра в маскарад и куклы, которая является также, для более образованного взгляда, своего рода эмпирической этнографией преступления» (Там же. С. 380). Также одежда упоминается в главе «Карцер», где описана колония для малолетних преступников Меттрэ, например: «„Главы“ семей и их помощники, воспитатели и старшие мастера должны были жить как можно ближе к колонистам. Одежда их была „почти такой же скромной“, как у колонистов. Они практически никогда не покидали воспитанников, надзирали за ними днем и ночью, создавали в их среде сеть постоянного наблюдения» (Там же. С. 434). – Прим. пер.


[Закрыть], появление которой он расценивает как свидетельство обновления дисциплинарного режима (Foucault 1991: 135–136). Фуко вновь и вновь описывал то, как человеческие существа становятся частью социума, превращаясь в субъектов определенного типа, через призму различных способов познания мира (дискурсов), способствующих этому процессу. Вопрос «как конструируется идентичность» интересует любого, кому небезразлично, какой дисциплинарный режим определяет лицо социальной реальности и внешний облик членов социума; он особенно важен для феминистских теоретиков, и многие из них с энтузиазмом подхватывают идеи Фуко (Sawicki 1991; Bartky 1998; Bordo 1998; McLaren 2002), хотя известны случаи, когда обсуждение этих идей приводило к стычкам в рядах единомышленников. Все согласны с тем, что в своей теории власти Фуко никак не касается гендерных вопросов. Тем не менее его анализ дисциплинарных практик согласуется с намерением теоретиков феминизма развенчать культурные установки, формирующие и поддерживающие традиционные представления о женственности, и продемонстрировать сомнительный характер той самодисциплины, к которой эти установки обязывают женщин. С феминистской точки зрения работы Фуко ценны тем, что проливают свет на дискурсы патриархальной власти.

Сандра Ли Бартки утверждает, что его концепция послушных тел как нельзя лучше подходит для описания телесного воплощения женственности, подчиненной власти патриархата, и объясняет уловки, пользуясь которыми, современное общество насаждает новые формы этого подчинения (Bartky 1988: 93–111). Как отмечает Эфрат Цеелон, женщины постоянно находятся под прицелом дисциплинирующего взгляда – в эту ловушку их загоняет навязанная культурными установками потребность быть на виду и демонстрировать себя мужчинам как некие эффектные объекты (Tseëlon 1995: 69). Сформулированная Фуко концепция власти – социализированной и телесно воплощенной – подготовила стартовую платформу, отталкиваясь от которой, сторонники феминистских взглядов могут расширить рамки дискуссии о феномене взгляда наблюдателя и вынести на обсуждение проблемные вопросы, прежде остававшиеся в стороне. Но верно ли, что быть объектом пристального внимания со стороны общества – участь исключительно женского тела? Нет, это не так. Тело мужчины также является предметом множества нормализующих суждений.

В действительности целый ряд практик, призванных сделать тело приемлемым для инспектирующего взгляда, не умещается в узкие рамки моды и образует некие сопредельные территории; это индустрия красоты, фитнес, косметическая хирургия, диеты и программы здорового питания. В уже упоминавшейся здесь теории «правительности» можно найти предпосылки для осмысления моды на макро– и микроуровнях. Ингрид Джикл утверждает, что вычислительные технологии поддерживают процесс нормализации, поскольку с их помощью можно ужесточить контроль за производством модных товаров, чтобы отсеять все немодное (Jeacle 2012: 82–98). В своем исследовании механизмов, продвигающих быструю моду, она затрагивает тему, которая часто возникает в работах Фуко, – это озабоченность учетом и отчетностью. По словам Джикл, для фаст-фешен даже самые примитивные способы ведения учета служат «системой мониторинга, которая помогает сформировать образ моды и в конечном итоге определяет, во что одеты массы» (Ibid.: 95). Но такой гибкий подход к производству ложится тяжелым бременем на тела занятых в нем рабочих, поскольку глобализация индустрии моды способствует ухудшению условий труда на текстильных и швейных фабриках, зачастую делая их по-настоящему опасными. Джикл обращает внимание на то, что новые технологии усиливают структурное единство власти/знания за счет прироста математически измеряемого знания о телах и пространствах, далеких от центра индустрии. Независимо от того, изучаем ли мы условия труда рабочих на швейных производствах, профессиональный опыт продавцов или поведение покупателей, вывод остается однозначным: микропрактики индустрии моды постоянно порождают новые и, как правило, злокачественные структуры власти/знания. Подход, подобный тому, что выбрала Джикл, может отвлечь внимание исследователей и теоретиков моды от более соблазнительных ее аспектов – эпизодической зрелищной демонстрации новинок – и переключить его на проблемы, которые могли бы заинтересовать самого Фуко: как власть рассредоточена внутри сложной, многоуровневой системы моды и каким образом ее присутствие в этой системе влияет на жизнь огромного числа людей.

Ил. 10.1. Модель, идущая по подиуму. Показ коллекции Жан-Поля Готье, Парижская неделя моды, 5 марта 2011 года. Фото: Антон Опарин

Опыт манекенщиц также уже становился предметом рассмотрения в контексте концепции послушных тел. В своем этнографическом исследовании Эшли Мирс пришла к выводу, что их работа – это не что иное, как дисциплинарный процесс. Он превращает тела женщин в товар, к качеству которого предъявляются особенно жесткие требования из‐за плавающих норм, отражающих неопределенность гендерных установок и изменчивость запросов рынка; переплетение этих неопределенностей образует матрицу для производства фешен-моделей (Mears 2008: 429–456). Работа моделью переводит гендерную перформативность в профессиональное измерение, а дисциплина и надзор в этом бизнесе служат для поддержания высоких стандартов качества вопреки любой неопределенности. Мирс делает акцент на том, что профессиональная деятельность моделей – это требующий физического напряжения, трудоемкий, болезненный процесс, жестко контролируемый и не допускающий смягчения режима. Фукольдианский подход позволяет выявить процессы, которые обеспечивают жизнедеятельность системы моды. Фуко придавал большое значение визуальности, однако при этом его интересовали не эстетические аспекты, а воздействие, которое оказывают на людей зримые образы. Поэтому паноптизм Фуко может быть использован как модель для исследования механизмов, которые вызывают у потребителей моды нездоровую реакцию на идеализированные образы, увиденные на страницах журналов и подиумах, побуждая их постоянно и чрезвычайно строго следить за состоянием собственных тел.

Если проводниками паноптического взгляда служат публичные дискурсы – здорового образа жизни, правильного питания, фитнеса, всевозможных тренингов или красоты в самом широком смысле, – означает ли это, что он заведомо нацелен на то, чтобы заставить человека стыдиться себя и, как следствие, подчиниться новому дисциплинарному режиму? Мне известна одна статья, где метафора Паноптикона используется для подробного, буквально пошагового, описания действий, обусловленных потребностью в самомониторинге, которой (в данном случае) заражают своих читательниц спортивные журналы (Carlisle Duncan 1994: 48–65). Теории зрительского поведения, из которых в 1970‐х годах родилась более известная теория «мужского взгляда» (Berger 1972; Mulvey 1975; Kaplan 1983; Nochlin 1994), предвосхитили некоторые идеи Фуко, хотя и относились к области психоанализа. Фуко предлагает нам более глубоко осмыслить эффекты доминирующих патриархальных дискурсов, и не только насаждаемые ими идеологические установки, но и вполне осязаемые меры воздействия, которым подвергаются тела женщин. Дискурсы, или режимы упорядочивания знания, получают практическое воплощение на микроуровне тела, и, как утверждает Джоан Энтуисл, сегодня они не менее деспотичны, чем были в XIX веке, когда женщинам приходилось носить корсеты (Entwistle 2000: 20–21). Впрочем, с теориями Фуко скорее ассоциируются экстремальные практики ношения корсета, которые упоминает в своей книге149149
  См.: Стил В. Корсет / Пер. с англ. М. Маликовой. М.: Новое литературное обозрение, 2010.


[Закрыть] Валери Стил, описывая их как своеобразную программу дисциплинарного воздействия на тело (Steele 2001: 155–165). Но Энтуисл подчеркивает важный момент: на дисциплину тела работает множество самых разных моделирующих практик – когда мужчины накачивают мускулатуру в тренажерных залах; когда женщины сидят на диетах, чтобы похудеть; когда люди, недовольные своей внешностью, обращаются к услугам пластических хирургов. Требования, предъявлявшиеся к женскому телу в прошлом, не были более высокими; и, как утверждают и Энтуисл, и Стил, несмотря на то что со временем одежда может стать принципиально иной, отношение к дисциплине тела останется таким же истовым.

Размышления Фуко о дискурсах и их воздействии на тело вступают в резонанс с исследованиями, предмет которых – различные виды униформы, от военных мундиров и форменной одежды персонала гражданских организаций до стилистически унифицированных сарториальных атрибутов различных субкультур. Описанная Фуко модель знания-власти популярна у исследователей и теоретиков, занимающихся проблемой «социального фасада», и некоторые из них на примере униформы описывают, как культура тела способствует повышению гражданской ответственности и упрочению коллективной дисциплины на физическом уровне. Антрополог Брайан Маквей апеллирует к концепции «правительности», чтобы продемонстрировать, как форма, которую в японских школах носят старшеклассники, отражает могущество государственной власти, заставляя учащихся подчиняться «нормализующему взгляду», являющемуся частью педагогической стратегии (McVeigh 1997: 195). Таким образом, коллективная дисциплина униформы – и в первую очередь привычка ежедневно надевать на себя форменную одежду – дает новый ключ к пониманию значимости той роли, которую одежда играет в политических программах. Теории Фуко помогают осознать, что униформа диктует телу свои условия и тем самым формирует определенные типы гражданского сознания.

Те, кого интересует культурная политика образования, также ссылаются на работы Фуко в своих рассуждениях о том, что униформа является орудием власти, контролирующим тела учащихся. Дафна Мидмор и Колин Саймс, собиравшие материал для своего совместного исследования в школах Австралии, считают, что вид одетых одинаковым образом учащихся служит влиятельным символом школьной дисциплины, и называют униформу одним из важнейших инструментов правительности (Meadmore & Symes 1996: 209–225). Будучи «разделяющей практикой», ношение униформы придает вес одним субъективностям и обесценивает другие, физически разобщая людей ради того, чтобы усилить дисциплину (Foucault 1982). Униформа не просто придает телу подобающий вид, но также выявляет его изъяны и недостатки. Практически все вопросы, связанные с униформой: из чего она состоит и как выглядит, когда и как ее полагается носить, какие проявления протеста возникли в ответ на дисциплинирующее воздействие униформы, и т.д. – было бы небесполезно рассмотреть сквозь призму теорий Фуко. Изучение ритуалов и практик, в которых фигурирует униформа, необходимо для того, чтобы понять, почему технологии тела являются эффективным средством для достижения социальных и политических целей. Инес Дуссель утверждает, что униформа является частью устойчивых, проверенных временем технологий тела, которые соединяют в себе «эстетические, научные, политические и моральные дискурсы» (Dussel 2004: 86). Она ссылается на Фуко и его концепцию взаимоотношений между властью и человеческим телом, когда говорит о том, что субъективация осуществляется в первую очередь средствами тела, а одежда проявляет себя как мощный инструмент социального регулирования.