Текст книги "Хожение за три моря"

Для читателя и исследователя, стремящегося установить фактическую достоверность таких рассказов (а не их культурно-историческое значение), подобные этикетные эпизоды являются явным доказательством их несоответствия исторической реальности. Но было бы неверно считать этикетную фантастичность общим свойством всей средневековой письменности: существовало множество видов этой письменности, где подобные черты отсутствовали, где рассказчик очень точно описывал то, что он действительно видел. Таковы многочисленные летописные рассказы XV века о реальных событиях – например, рассказ великокняжеской летописи об ослеплении Василия Темного, новгородский рассказ о поражении на Шелони в 1471 году. Так же документален и лишен черт этикетного вымысла рассказ монаха Боровского монастыря Иннокентия о последних днях его «старца» Пафнутия. Нет никаких сверхъестественных эпизодов, никаких элементов фантастического в деловой переписке Древней Руси, например в берестяных грамотах. Практические цели повествования были здесь вполне определенными, и повествовательная манера в принципе не отличалась от манеры повествования человека нашего времени.

К каким из двух отмеченных типов повествования относится «Хожение за три моря»? «Хожение» включает два явно легендарных рассказа – о птице «гукук» и «князе обезьянском», но это – изложение услышанных Никитиным («а сказывают…») индийских сказаний – тверской купец вовсе не выдавал себя за очевидца походов «князя обезьянского» или деяний зловещей птицы гукук, испускающей изо рта огонь. Он мог преувеличивать увиденное или услышанное, делая поспешные обобщения – например, в рассказе об особом пристрастии «черных женок» в стране «Чин и Мачин» к «гарипам» – чужеземцам: «А жены их… спят с гарипы, да дают им алафу (жалованье. – Я. Л.), да приносят с собою еству сахарную да вино сахарное, да кормят, да поят гостей, чтобы ее любил, а любят гостей людей белых, занже люди их черны велми…» (Л, л. 451). Но когда Никитин описывал то, что он действительно видел, он писал точно, деловито и выразительно. Означает ли эта простота изложения, что записки Никитина, как писал Л.С. Баранов, «сделаны наспех» и что ценить их надо «не за литературные достоинства»?[1397]1397
  Баранов Л.С. Афанасий Никитин – первый русский путешественник в Индию, с. 7–8.


[Закрыть] Едва ли это справедливо. Возражая против определения стиля Никитина как «безыскусственного», Н.И. Прокофьев заметил недавно, что «если понимать “безыскусственность” как ясность и простоту повествования и языка, то эта простота повествования, стиля и языка требовала не меньшего литературного умения, выучки и мастерства, чем риторически приукрашенный стиль типа “плетения словес”. В простоте повествования Афанасий Никитин достиг высокого совершенства…»[1398]1398
  Прокофьев Н.И. Предисловие, с. 35.


[Закрыть]. Здесь, очевидно, надо разграничивать различные явления литературного мастерства. Существует простота пушкинской прозы и простота такт: автобиографических рассказов, как, скажем, записки дворянина XVIII в. Андрея Болотова. Любой мемуарист прошел какую-то литературную школу. Но если он не обладает талантом рассказчика, то при самом искрением стремлении описывать все, как есть, он запутается в подробностях, не сумеет найти нужных деталей и создаст, может быть, и правдивое, но маловыразительное повествование. Одаренный рассказчик, даже не имеющий специальной литературной выучки, опишет свои впечатления так, что мы увидим их его глазами. Таким природным рассказчиком и был Афанасий Никитин. Поэтика его повествования, конечно, требует специального исследования, выходящего за рамки данной статьи. Отметим только одно характерное для Афанасия Никитина средство художественного воздействия: использование «сильных деталей» в повествовании, своеобразных «миниатюр», несущих большую смысловую нагрузку: «…A месяць светит, и царь (астраханский. – Я. Л.) нас видел, и татарове нам кликали: “Качьма, не бегайте!” А мы того не слыхали ничего, а бежали есмя парусом… А нас отпустили голыми головами за море… И пришли есмя в Дербент, заплакавши (Л, л. 433). А мы поехали к ширъванше (ширван-шаху. – Я. Л.)… И он нам не дал ничего… И мы, заплакав, да разошлись кои куды… (Л, л. 379). И тут есть Индийская страна, и люди ходят все наги… А мужики и жонки все нагы, а все черны. Яз куды хожу, ино за мною людей много, да дивуются белому человеку… (Л, л. 444). Пути не знаю, иже камо пойду из Гундустана… А жити в Гундустани, ино вся собина исхарчити, занеже у них все дорого: один есми человек, ино по полутретью алтына на харчю идет, а вина есми не пивал, ни сыты… (Л, л. 454) … Хлам мой весь к себе възнесли на гору, да обыскали все – что мелочь добренькая, ини выграбили все… (Л, л. 458)». Именно благодаря этим художественным деталям мы получаем представление о настроениях героя на чужбине, и для нас, читающих его сочинение пять веков спустя, «безыскусственные записки» Никитина оказываются более живыми, чем изощренное этикетное повествование мастеров «плетения словес» XV века, – таких как Епифаний Премудрый и Пахомий Логофет. Никитин, несомненно, знал и читал «паломники» и «хожения в святые земли», существовавшие в то время, – он заимствовал из них, например, систему кратких указаний на расстояния между пройденными городами, но в остальном он опирался на свой природный литературный талант.

Ведшиеся как дневник записки Никитина в Индии не были рассчитаны на конкретных читателей. Конечно, тверской купец надеялся, что его записки когда-нибудь прочтут «братья русьстии кристияне» (он учитывал даже, как мы увидим, возможность появления и других, недружественных русских читателей). Но все эти читатели предвиделись им где-то в будущем, может быть, после смерти (что и случилось). К запискам Никитин (как и многие авторы дневников) обращался прежде всего для самого себя, чтобы осилить чувство одиночества, а также, возможно, для того, чтобы не забыть в чужой среде русский язык. И именно такое отсутствие расчета на определенного и скорого читателя делало «Хожение» одним из наиболее «личных» памятников Древней Руси; мы «знаем» Никитина, представляем себе его индивидуальность лучше, чем индивидуальность большинства писателей вплоть до XVII века.

Можно ли сформулировать основную тему «Хожения» – то общее впечатление, которое составлялось у Афанасия Никитина по мере накопления его наблюдений над «Индийской страной»? Несмотря на отдельные забавные эпизоды, «Хожение за три моря» – невеселая книга. Конкретные цели, которые ставил перед собой Афанасий, когда «очи понесли» его в Индию, едва ли были им достигнуты. Из «Хожения» мы узнаем, во всяком случае, только об одной торговой сделке, осуществленной автором, – о привозе им в Индию и продаже купленного по дороге «жеребца», да и то принесшего ему серьезные неприятности: в Чюнейре (Джунейре) хан отобрал у него жеребца, требуя, чтобы Никитин перешел в ислам, и только вмешательство знакомого купца-хоросанца помогло Афанасию вернуть его собственность. Конечно, кони хорошо ценились в Индии, где они были редкостью, но сам же Никитин замечает, что у ханов коней было «много добрых», так что продажа одно– единственного жеребца едва ли могла считаться значительным коммерческим предприятием.

Авторы книг и статей о «Хожении» неизменно употребляют по отношению к тверскому купцу эпитет «предприимчивый», но определение это требует оговорок. «Предприимчивость», конечно, предполагает смелость, и в этом смысле человек, рискнувший, после ограбления в самом начале пути на Кавказ, отправиться в далекую «Индийскую землю», заслуживает наименования предприимчивого, но «предприимчивость» это также и коммерческая ловкость, удачливость, способность к крупным оборотам. Был ли Никитин ловким коммерсантом? Едва ли. Перед нами скорее – «гость»-неудачник, бедолага, впутавшийся в безнадежное дело. «Мне залгали псы бесермены, а сказывали всего много нашего товара, ано нет ничего на нашу землю; весь товар белой на бесерменьскую землю, перец да краска… Да все товар их гундустаньской, да съестное все овощь, а на Рускую землю товару нет», – писал Никитин (Л, л. 445 об. – 449). И как общий вывод: «О благовернии рустии кристьяне. Иже кто по многим землям плавает, во многие беды впадают…» (Л, л. 452). В.П. Адрианова-Перетц справедливо выражала сомнение в том, что торговые дела Никитина сложились благоприятно, и еще Н.М. Карамзин писал, что путешествие «тверского жителя» «едва ли доставило ему что-нибудь, кроме удовольствия описать оное». С этим можно согласиться, если слово «удовольствие» понимать широко – как потребность осмыслить увиденное и передать свои впечатления на родном языке.

* * *

Какова же была «Индийская страна», увиденная Никитиным? Мы уже упоминали здесь «Сказание об Индийском царстве» – послание индийского «царя-попа», проникшее на Русь в XIII–XIV вв. Афанасий Никитин нигде не обнаруживает знакомства с этим памятником, и мы не знаем, читал ли он его, но для того, чтобы понять, как представляли себе русские люди XV века. Индию, вспомнить о нем необходимо. Индия в представлениях современников Никитина – это прежде всего блаженная земля, расположенная невдалеке от рая, где нет «ни татя, ни разбойника, ни завидлива человека», ибо она «полна всякого богатьства»[1399]1399
  ПЛДР, вып. 3, с. 468.


[Закрыть]. Совсем другую Индию увидел Афанасий Никитин: «В Ындейской земли княжат все хоросанцы, и бояре все хоросанцы, а гундустанцы все пешеходы, …ходят борзо, а все наги да босы… А земля людна велми, а сельскыя люди голы велми. А бояре силны добре и пышны велми» (Л, л. 446; Т, л. 376). «Хоросанцы» это, по терминологии путешественника, чаще всего – то же, что «бесермена» – мусульманские завоеватели, подчинившие в XIII веке. Индию и основавшие в центре ее Делийский султанат, из которого в XIV веке выделилось государство Бахманидов, куда и попал Афанасий Никитин. Господствующим «бесерменам» противопоставляются в его изложении «гундустанци», «индеяне», «сельские люди» – завоеванное коренное население Индии, индуисты по религии.

В «Индийской стране» Афанасий Никитин ощущал себя прежде всего «гарипом» – иноземцем, «белым человеком», противостоящим всем «черным мужам и женам», смуглым жителям Индии (независимо от вероисповедания), но особенно «бесерменам», которых он воспринимал как хозяев страны. Как же он мог вести себя в этой сложной обстановке?

Разновременность и разнослойность записей Никитина не позволяет дать однозначного ответа на этот вопрос. В веселые часы Никитин с удовольствием вспоминал о гостеприимстве «черных людей», в часы отчаяния бранил их всех, но гораздо чаще предметом его осуждения были «псы бесермена», «залгавшие» Никитину о выгодности индийской торговли и побудившие его совершить путешествие в Индию, преследовавшие его и принуждавшие к перемене веры. Принуждение это по временам казалось Никитину неодолимым: «Ино, братие, русстии християня, кто хощет поити в Ындейскую землю, и ты остави веру свою на Руси, да воскиликнув Махмета да поити в Гундустаньскую землю» (Л, л. 445а).

Опасность насильственного обращения в мусульманство постоянно угрожала Никитину в Индии. С индуистами отношения складывались легче и проще – у «индеян», по сведениям тверского купца, было «80 и 4 веры», причем «вера с верою не пиет, ни яст, ни женится» (Т, л. 377–377об.); ни одна из этих вер не претендовала на единственность; как свойственно политеистам, «индеяне» не мешали иноземцам верить во все, что им заблагорассудится[1400]1400
  Ср. Комментарии, прим. 110.


[Закрыть]. Но мусульмане были монотеистами и «правоверными»: подобно христианам и иудаистам они претендовали на то, что их вера единственно истинная. Именно поэтому они постоянно требовали от Афанасия, чтобы он обратился «в Махмет дени» (магометанство), «много» понуждали его «в веру бесерменскую стати» (Л, л. 445 об., 452, 454).

Как же поступил Никитин? В научной литературе было высказано за последние годы два противоположных мнения об этом.

Американская исследовательница Г. Ленхофф, автор специального исследования «За тремя морями: путь Афанасия Никитина от православия к отступничеству», уже самим заголовком своей работы высказывает ее идею: Афанасий Никитин не сохранил в Индии православной веры, а обратился в ислам. Как и ряд русских исследователей, Г. Ленхофф не доверяет прямым заявлениям Никитина о том, что он отправился в Индию «от многие беды», будучи ограбленным по дороге на Кавказ и не имея достаточных средств для благополучного возвращения на Русь. Г. Ленхофф считает Афанасия купцом, имевшим «какое-то представление о том, что ждало его за Каспийским морем», разведывавшим «легендарные рынки Индии», участником «поисков новых рынков». Верность Афанасия вере была несовместима с его «интересами купца и успехами путешественника»[1401]1401
  Lennhoff G. Beyond Three Seas: Afanasij Nikitin’s Journey from Orthodoxy to Apostasy. East European Quarterly, vol. XIII, N 4, December 1979, p. 431, 434, 435. 445.


[Закрыть]. Торговые интересы Никитина в Индии требовали его обращения в мусульманство. Свидетельством его отступничества и, в сущности, единственным доказательством тезиса об обращении Никитина в ислам служат для исследовательницы полумусульманские-полухристианские и «креолизированные арабские» молитвы, читающиеся в «Хожении», а также замечание Афанасия в одном месте его записок о могуществе «Мамет (Махмет) дени» (Магометовой веры). Что касается неоднократных утверждений Никитина, что он не мог точно соблюдать православных праздников только из-за того, что при ограблении в пути лишился «книг» и что, несмотря на давление мусульман, не оставил христианства, то они рассматриваются в работе Г. Ленхофф как заведомо лживые и имеющие целью скрыть от русских читателей (и оправдать для себя) свое отступничество. Таким же образом отвергается в статье Г. Ленхофф и рассказ Никитина о том, что он сообщал индуистам о своем христианском, а не «бесерменском» исповедании: Никитин был купец, объясняет исследовательница, ему надо было торговать с индийцами, поэтому он в разговоре «отбросил» свое мусульманство[1402]1402
  Там же, p. 437, 441.


[Закрыть]. Путешествие Никитина, пишет Г. Ленхофф, «начиналось со стандартной православной молитвы», но заключительная мусульманская молитва «не оставляла сомнений относительно сущности его веры»[1403]1403
  Там же, p. 442, 444.


[Закрыть].

Вывод этот находится в явном противоречии с многократными утверждениями Никитина о его верности христианству – утверждения эти, как мы уже отметили, отвергаются Г. Ленхофф как ложные. Но предполагаемый «путь Никитина от православия к отступничеству» противоречит также поведению и судьбе автора «Хожения». Как и обращение в христианство, обращение в ислам совершается путем определенного обряда – но в мусульманстве, в отличие от христианства, обряд этот имеет ясную и очевидную форму обрезания. Если Никитин в Индии обрезался, то ехать после этого на Русь (а ведь он не остался в татарском Крыму, а направился дальше к Смоленску) было самоубийственным актом. За отступничество бывший православный христианин подвергался у себя на родине тягчайшему наказанию – ему могла грозить даже смертная казнь[1404]1404
  Уже под 1262 г. Лаврентьевская летопись сообщала о казни монаха-вероотступника Зосимы, осужденного за обращение в мусульманство (ПСРЛ, т. I, вып. 2. Л., 1927, стб. 476). В «Послании о соблюдении соборного приговора 1504 г.», вошедшем в «Просветитель» Иосифа Волоцкого в качестве 15‑го и частично 16‑го «слова», автор (очевидно, Иосиф Волоцкий) доказывал, что «отступники» (т. е. христиане, перешедшие в нехристианскую веру) в отличие от еретиков не подлежат помилованию, даже если они «по нужи» покаются, «не хотяще огнем сожжены быть и иною горькою смертью умърети» (Казакова Н.А. и Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI в. М.; Л., 1955, с. 506–508).


[Закрыть]. Если же Никитин этого решающего обряда не совершил – то чего стоило его обращение в «правую веру» в глазах мусульман? Скрыть свою принадлежность или непринадлежность к исламу было одинаково невозможно и в Индии и на Руси – и одинаково опасно в обеих землях.

Нарисованная исследовательницей эволюция автора «Хожения» «от православия к отступничеству» также не выдерживает критики. Фраза: «За молитву святых отецъ наших, господи Исусе Христе, сыне божий, помилуй мя, раба своего грешного Афонасья Микитина сына» была сказана Никитиным не в начале его пути и не тогда, когда он начинал свои записки. Фраза эта читается лишь в Троицком списке (л. 369) и, как и фраза о хожении «за три моря», могла быть написана только задним числом – по завершении записок. С другой стороны, никакой двусмысленности в рассказе Никитина о том, что из-за гибели «книг», (т. е. богослужебных книг) он затруднялся с определением православных праздников, нет. Календарь древней Руси был, как и в наше время, солнечным, но так называемые переходящие праздники, и в первую очередь Пасха, определялись на основе довольно сложных соотношений между солнечным и лунным календарем; для установления ежегодно переходящей даты Пасхи служила специальная таблица – «пасхалия». Календаря и пасхалии, очевидно, и лишился Афанасий при ограблении. В мусульманских странах употреблялся иной календарь – лунный. Мог ли Никитин вычислить Пасху без пасхалий? Первое время (особенно в Иране, где он еще встречался с единоверцами), наверное, мог: дело в том, что в древнерусском календаре существовал не только счет дней, но и счет недель – каждая неделя (включая пасхальную) имела свое имя. Если Никитин в начале вел счет не только дней, но и недель, то он мог установить день пасхи и без пасхалии; однако долго держать в памяти эту сложную систему было трудно. Неудивительно, что в Индии (где совсем другая система сезонов) он сбился со счета и определял день пасхи наугад, ориентируясь по мусульманским праздникам. Нет основания поэтому не доверять упоминанию Никитина в его записках, что, начиная с четвертой пасхи, проведенной вне Руси, он вынужден был «гадать» христианские праздники «по приметам» (Л, л. 449, 452, 456) – но все же неуклонно отмечал эти сомнительные даты.

Гипотеза об обращении Никитина в ислам представляется, таким образом, неубедительной. Но не более убедительна и высказанная недавно Б.А. Успенским противоположная точка зрения, согласно которой для ортодоксального христианина Никитина вся Индия, независимо от исповедания ее различных групп, была «нечистым местом» – территорией, не «связанной с Божьей властью». И вести себя там можно было только «неправильно». «Хожение» Никитина рассматривается с этой точки зрения как сознательная антитеза паломническим «хожениям» по святым местам – своего рода «антипаломничество», а записи на тюркском (или татаро-персидско-драбском) жаргоне как «заведомо неправильные»[1405]1405
  Успенский Б.А. 1) К проблеме христианско-языческого синкретизма в истории русской культуры; 2) Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале «Хожения за три моря» Афанасия Никитипа). – В сб.: Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979, с. 60–62.


[Закрыть].

Но основная, значительная часть «Хожения» написана все же по-русски. Была ли эта часть, по мнению Б.А. Успенского, тоже «неправильной» в глазах ее автора? Что же касается фраз, написанных на восточных языках, то они в значительной своей части примыкают к русскому тексту, повторяют и развивают мысли, изложенные в этом тексте. Так, известное заявление Никитина о Русской земле начинается с русских слов «А Русь…» и далее Афанасий Никитин на тюркско-персидском языке призывает божие благословение на Русь и говорит, что на свете нет страны, подобной ей (Л., 453–454). Было ли это заявление в глазах самого автора «Хожения» заведомо «неправильным»? На разных языках написано и рассуждение Никитина о «правой вере». После иноязычной фразы (по поводу могущества индийского мусульманского султана) «Мухаммедова вера им годится. А правую веру бог знает» следует у Никитина русский перевод ее второй части: «А правую веру бог ведает. А правая вера – бога единаго знати, и имя его призывать на всяком месте чисте чисто» (Л, л. 456).

Именно последняя фраза дала, очевидно, основание Б.А. Успенскому предположить, что для Никитина вся Индийская страна была «нечистым местом» и что все рассуждения Афанасия, написанные в этой стране, были в глазах их автора заведомо «неправильными». Но сам же Б.А. Успенский справедливо указывает, что «нечистые» места означали в Древней Руси и некоторые «микропространства», связанные с повседневным бытом, где поминать имя Божье было неприлично – «баня, овин, болото, лес, распутье и т. д.»[1406]1406
  Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979, с. 62.


[Закрыть]. Нам представляется, что, говоря о необходимости призывать имя единого бога «на всяком месте чисте», Никитин исключал именно эти «микропространства», а не всю землю, в которой он писал свою книгу. Иначе мы признали бы «заведомо неправильным» весь текст «Хожения», за исключением, может быть, первых фраз, приписанных по окончании записок и приезде в Литовскую Русь, и поставили бы самого Никитина в положение персонажа из известного греческого софизма – «Критянин утверждает, что все критяне – лгуны».

Несомненно, «Хожение» в глазах его автора было «правильной» книгой, отражающей его подлинные воззрения. Зачем Афанасий Никитин записывал некоторые тексты не по-русски? Вероятнее всего, причиной этого было то, что «Хожение» могло все-таки попасть к будущим русским читателям, а среди них могли найтись и такие, которые взглянули бы на кое-какие места в «Хожении» весьма косо. Какие именно? Иногда это были сугубо откровенные и мало пристойные замечания о вольных обычаях «черных женок». Но в ряде мест высказывались не вполне ортодоксальные взгляды и по религиозным и по политическим вопросам – например, об отсутствии в Русской земле справедливости. Записывая такие пассажи не по-русски, Никитин исходил из тех же соображений, которые побуждали его современника, кирилло-белозерского книжника Ефросина предупреждать читателя некоторых из переписанных им памятников: «Сего в сборе не чти (т. е. не читай в присутствии нескольких человек. – Я. Л.), ни многим являй»[1407]1407
  Лурье Я.С. Литературная и культурно-просветительная деятельность Ефросина в конце XV в. – ТОДРЛ, т. XVII. М.; Л., 1961, с. 155.


[Закрыть]. Так же поступал и Никитин. Но зашифровывал он вовсе не то, что было «неправильным» с его точки зрения, а то, что было для него наиболее заветным. Тем большее значение приобретают рассуждения Никитина о широте понятия «правой веры» – Г. Ленхофф заблуждается, когда считает эти высказывания доказательством обращения Никитина в ислам, но сами по себе они бесспорно заслуживают рассмотрения и объяснения.

Для того чтобы понять мировоззрение, постепенно складывавшееся у Афанасия Никитина в «Индийской стране», необходимо постоянно учитывать обстоятельство, на которое мы уже обращали внимание: Никитин был в Индии «гарипом», неполноправным чужеземцем, одним из тех, кого даже не пускали внутрь бидарского дворца-крепости (Л, л. 447 а), метэком – если употреблять аналогичный греческий термин. И это – совсем не обычная позиция для русского писателя, не только в древней, но и в послепетровской Руси. Люди Древней Руси хорошо знали социальное неравенство и несправедливость, знали ужасы неприятельского нашествия – особенно с XIII века. Однако в своей стране они жили среди своих. Русь не была включена в состав Золотой Орды, подобно Средней Азии; ее северо-восточная часть находилась в вассальной зависимости от ханов, платила дань, подвергалась карательным экспедициям ордынцев, но русские на Руси всегда находились в огромном большинстве – «гарипами», метэками они не были. Поэтому и в литературе древней Руси тема метэкства, судьбы иноземца в чужой среде, встречается весьма редко.

Можно назвать, пожалуй, только один памятник XV века, где эта тема занимает существенное место. Это «Стефанит и Ихнилат» – перевод греческого басенного цикла, в свою очередь восходящего к арабской книге «Калила и Димна» (XI век). «Калила и Димна» тоже не была вполне оригинальным памятником – первоначальным прототипом ее была индийская (санскритская) «Панчатантра», но тема метэкства, «чужеземства», была в арабской версии резко усилена: сам составитель «Калилы и Димны» Абдаллах Ибн-ал-Мукаффа был метэком – персом, жившим под властью арабского халифа и казненным впоследствии за ересь. Основная тема первых двух глав «Стефанита и Ихнилата» («Калилы и Димны») – судьба Тельца – «травоядца» под властью «кровоядца» Льва; в связи с этим в книге рассказывается басня о хищных зверях, погубивших приблудившегося к ним «травоядца инородного» верблюда[1408]1408
  Стефанит и Ихнилат. Средневековая книга басен по русским рукописям XV–XVII вв. Л., 1969, с. 22–24.


[Закрыть]. Но «Стефанит и Ихнилат» был переводным памятником; в оригинальной русской литературе XV в. тема «инородного» чужеземца неизвестна. С повествованием, где русский выступает как одинокий бедствующий инородец в чужой стране, мы встречаемся уже в литературе Нового времени. Это – «Игрок» Достоевского, «Без языка» Короленко или парижские рассказы Ремизова.

Афанасий Никитин не только был иноземцем, «гарипом» – он, кроме того, в течение долгого времени не был уверен, что ему удастся вырваться из этого состояния и вернуться на Русь: «Горе мне окаянному, яко от пути истиннаго заблудихся и пути не знаю уже, камо пойду… Господи!.. Не отврати лица от рабища твоего, яко в скорби есмь… Пути не знаю, иже камо пойду из Гундустана…» (Л, л. 452 об., 454). Что же ему оставалось делать? Иногда он просто впадал в хандру и отчаяние: «А все черные люди, а все злодеи, а жонки все бляди, да веди (ведьмы – Я. Л.), да тати, да ложь, да зелие, осподарев морят зелием…» (Л, л. 446). Эти слова Никитина истолковывались разными авторами по-разному: Г. Ленхофф склонна была относить их к индуистам и видеть в них доказательство желания Никитина примкнуть к господам страны – мусульманам[1409]1409
  Lennhoff G. Beyond Three Seas…, p. 437.


[Закрыть]; Н.И. Прокофьев относит слова Никитина к «феодальным верхам и правителям Индии»[1410]1410
  Прокофьев H.И. Предисловие, с. 25.


[Закрыть]. Приведенные слова Никитина непосредственно примыкают к его рассказу о бидарском базаре, где едва ли могли быть представлены преимущественно «феодальные верхи», да и вообще какая-либо одна группа жителей «Гундустана». Эти слова – не характеристика «индеян»: у Никитина, как мы увидим, вскоре завязались с ними иные, куда более человечные отношения, а просто выражение крайнего недовольства жизнью в чужой стране.

Но застряв в «Индийской стране» прочно, русский «гарип» не мог только ограничиваться выражением своей хандры и тоски по родине. Он неизбежно должен был начать смотреть на мир другими глазами – теперь уже не как представитель большинства населения, а как метэк. И тут он находил общий язык с другими неполноправными людьми «Гундустана»: «индеянами» – «кафирами», «язычниками», как именовали мусульмане индуистов. «…И познася со многыми индеяны. И сказах им веру свою, что есми не бесерменин – исаядениени (веры Иисусовой) есмь християнин, а имя мне Офонасей, а бесерменское имя хозя Исуф Хоросани. И они же не учали от меня крыти (скрываться) ни о чем, ни о естве, ни о торговле, ни о маназу (молитве), ни о иных вещех, ни жон своих не учали крыти…» (Т, л. 377). Это было тем более дорогим знаком доверия, что «индеяне», как отметил Никитин, «з бесермены ни пиют, ни ядят… а от бесермен крыются, чтоб не посмотрит ни в горнець, ни в еству. А толко посмотрит, ино тое ествы не едят» (Л, 448 об).

Но жить все-таки приходилось в стране, где правили преимущественно «бесермене». И Никитин вынужден был поступать, как поступает обычно метэк в иноземном окружении: именовался «нормальным», по-«бесерменски» звучащим именем «хозя (ходжа) Исуф Хоросани», заодно приписывая себе «нейтральное», хоть и не местное, но все же мусульманское, «хоросанское» происхождение (Хоросан – область в Иране). Сдвиги происходили не только во внешнем поведении «гарипа», но и в его психологии. Окружающая среда оказывала какое-то влияние на Никитина. Бахманидский мусульманский султан был могущественен, он вел – по крайней мере, в то время, когда Никитин жил в Индии – успешные войны с соседями. Чем объяснялись такие успехи? Современникам они казались грандиозными и неотвратимыми – человек Средних веков неизбежно думал в таких случаях о благоволении божьем. Неслучайно рассуждения Никитина о «правой вере» следовали за фразой, вырвавшейся у него после рассказа о военных успехах султана: «Такова сила султанова индейского бесерменскаго. Мамет дени иариа (Мухаммедова вера им годится)…» (Л, 456). Написав это, Никитин явно задумался: следует ли христианину так хвалить мусульманского султана и его веру?

Решение этой проблемы, предложенное Никитиным, имело отнюдь не только практически-деловой, но и серьезный философский смысл: недаром оно получило отражение в заключительной части его «Хожения», написанной позже основной части – уже тогда, когда Никитин решился отправиться на Русь[1411]1411
  См. выше, в настоящей статье, прим. 27.


[Закрыть]. Но вопрос о «правой вере» все еще продолжал занимать его мысли. Уже в Средние века в Средиземноморье появился популярный «бродячий сюжет», использованный в XIV в. Боккаччо в «Декамероне». Султан Саладин, египетский султан и полководец XII в., отвоевавший Иерусалим у крестоносцев, спросил жившего под его властью еврея Мелхиседека, какую веру тот почитает истинной – иудейскую, мусульманскую или христианскую? Мелхиседек был человек мудрый и понял, что Саладин поставил ему ловушку: если он не отречется от своей веры, то будет обвинен в хуле на ислам. Он ответил султану притчей – о добром отце, который, не желая обидеть ни одного из трех любимых сыновей, оставил им в наследство не один перстень, дающий права на первенство в семье, а три одинаковых перстня: «То же самое, государь мой, да будет мне позволено сказать и о трех законах, которые бог отец дал трем народам…: каждый народ почитает себя наследником, обладателем и исполнителем истинного закона, открывающего перед ним путь правый, но кто из них им владеет – этот вопрос, подобно вопросу о трех перстнях, остается открытым»[1412]1412
  Боккаччо Джованни. Декамерон, день 1‑й, новелла 3. М., 1970 (Библиотека всемирной литературы), с. 66. Ср.: Thompson Stith. Motif – Index of the Folk Literature, vol. I–V. Copenhagen, 1955–1957, J 462.3.1, J 462.1.1; Rotunda Д P. Motiv – Index of the Italian novella in prose. Bloomington, 1942; J 462.3.1, J 462.3.1.1, J 462.3.1.2. Идеи равенства народов и вер в России XV–XVI вв. были впервые сопоставлены с итальянской гуманистической литературой (начиная с «Novellinо» конца XIII в.) А.И. Клибановым: Клибанов А.И. У истоков русской гуманистической мысли (Исторические традиции идеи равенства народов и вер). Статья вторая. – Вестник истории мировой культуры, вып. 2, март – апрель 1958, с. 45–46.


[Закрыть]. Афанасий Никитин не читал Боккаччо, как не читал он, вероятнее всего, предисловия Ибн-ал-Мукаффы к «Калиле и Димне», где также содержалось рассуждение о невозможности установления того, какая вера истинная[1413]1413
  Калила и Димна: Пер. И.Ю. Крачковского и И.П. Кузьмина / Под ред. И.Ю. Крачковского. 2‑е изд. М., 1957, с. 52–55.


[Закрыть]. Но рассуждения такого рода постоянно возникали в среде метэков, – в частности, среди «гарипов», живших под мусульманской властью. Почву для них давало и само мусульманство, возникшее как третья монотеистическая религия и воспринявшее значительную часть учений двух предшествующих. В Коране отдавалось должное и Ветхому, и Новому Завету, признавался авторитет ветхозаветных пророков и Иисуса, сына Марии, и говорилось, что «Мессия, Иса, сын Мариам» – «слово» Аллаха и «дух его», что Аллах подкрепил его «духом святым». Поэтому и мусульманская молитва со словами «Иса рух оало» (Иисус дух божий), которой заканчивается «Хожение за три моря» (Л, л. 458 об.), не казалась Никитину недопустимой для христианина. Поэтому он вполне искренне выражал свои убеждения, когда заявлял в уже процитированном нами тексте: «А правую веру бог ведает. А правая вера – бога единаго знати, и имя его призывать во всяком месте чисте чисто» (Л, л. 456)[1414]1414
  Ср. Комментарии, прим. 198 и 237.


[Закрыть]. Русский «гарип» приходил, таким образом, к своеобразному синкретическому монотеизму, признавая критерием «правой веры» только единобожие и моральную чистоту.

Но решение это не могло быть принято ни одной из двух «вер», между которыми приходилось выбирать Никитину. Ислам чтил библейских пророков и Иисуса (не признавая его все же Богом Сыном), однако последним пророком он считал все же Магомета, и истиной в последней инстанции – магометанство. Такой же истиной в последней инстанции почитало себя и православие – и вовсе не всякий человек, признающий единого бога и соблюдавший моральную чистоту, признавался носителем «правой веры». Напротив, все неправославные и уже во всяком случае все нехристиане именовались «погаными», т. е. язычниками.

Компромиссное решение, найденное Никитиным, не освобождало его от положения «гарипа» в «Гундустане», не сулило оно ему ничего хорошего и на родине. Мировоззрение автора «Хожения за три моря» и вообще оказывалось весьма далеким от той системы воззрений, которая становилась господствующей в объединенном московскими великими князьями Русском государстве. О неортодоксальности воззрений Афанасия Никитина свидетельствует и одно из наиболее известных мест «Хожения», – то, где высказывается его любовь к Русской земле. Сравнивая между собой разные области – Севастию (греческое поселение в Малой Азии), Гурзыньскую (Грузию), Турскую, Волосскую (Молдавскую), Подольскую (украинская область Польско-Литовского государства) земли. Никитин записал далее «А Русь…» и перешел на тюркско-персидский язык: «…Бог да сохранит! Боже, храни ее! На этом свете нет страны, подобной ей. Но почему князья Русской земли не живут друг с другом как братья? Пусть устроится Русская земля, а то мало в ней справедливости. Боже, боже, боже, боже!» (Л, л. 453 об. – 454)[1415]1415
  О переводе этого места см. Комментарии, прим. 178.


[Закрыть].