Текст книги "Христианство. Три тысячи лет"

Иустин родился в Самарии; о том, как пришел к вере, он рассказывает вкратце, иллюстрируя свою позицию в споре о разуме и откровении. Вполне возможно, его рассказ – не реальное воспоминание, а притча. Он говорит, что отправился получать высшее образование в Эфес, но там его ждали одни лишь разочарования. Начал он, вполне предсказуемо, с самой популярной философии своего времени – стоицизма, однако наставникстоик ничего не смог рассказать Иустину о Боге: неудивительно, поскольку стоицизм уделял самопознанию и самовоспитанию намного больше внимания, чем природе Божества. С последователем Аристотеля Иустину повезло еще меньше – тот платой за учение интересовался куда больше, чем философией (возможно, это выпад в сторону Аристотелевой систематичности и практицизма). Пифагореец тоже его разочаровал: этот потребовал, чтобы Иустин вначале в совершенстве изучил музыку, астрономию и геометрию, дабы узреть тайны, воплощением коих служат эти искусства. Наконец Иустин отправился к платонику и успокоился на платонизме; но лишь до тех пор, пока однажды, гуляя по побережью близ Эфеса, не встретил старика, который завел с ним долгую беседу и заключил ее рассказом об иудейских пророках, предсказавших Христа.[262]262
  A.Lukyn Williams (ed.), Dialogue with Trypho the Jew (London, 1930), 4–20 [Chs. 2–9].


[Закрыть] Так завершился духовный путь Иустина. Ключевым пунктом в этой саге стало то, что мудрость пророков оказалась древнее греческой мудрости; в век, когда древнейшее почиталось наилучшим, для всех заинтересовавшихся новой верой это была прекрасная рекомендация. Однако, став христианином, Иустин не снял плащ философа («паллий») – предмет одежды столь же красноречивый, как белый воротничок современного западного христианского священника; впрочем, быть может, паллий лучше сравнить с парадной мантией и четырехугольной шапочкой оксфордского «дона», поскольку ношение плаща обозначало притязание на способность учить философии. И в повседневной жизни, и в научной работе плащ Иустина ярко свидетельствовал о том, что он не видит противоречий между греческой философией и христианством.

Иустин высоко ценил весь свой духовный опыт и потому стремился объяснить свою новообретенную христианскую веру тем, кто находился за пределами церкви, так, чтобы они смогли его понять; он стал первым из «апологетов», открывших во II веке диалог с окружающей культурой с целью показать, что христианство стоит выше высочайшей мудрости мира сего. С особым удовольствием изъяснял он таинственное отношение Иисуса Христа к Богу Отцу так, чтобы его понял образованный грек, поставленный в тупик странным христианским вероучением. Он использовал широко известный термин, бывший в употреблении как у платоников и стоиков, так и у эллинизированных иудеев, испытавших в своем богословии влияние иудейского ученого I века Филона Александрийского: Слово (Логос), ключевой термин поэтического гимна, открывающего Евангелие от Иоанна. Для Иустина Бог Отец соответствует платоновскому Высшему Существу. Споря с гностиками, Иустин подтверждал, что именно Бог создал материальный мир, и стремился обойти проблему отношений между Богом и миром, поставив Слово между ними посредником. Явление Логоса предвидели не только иудейские пророки, но и великие философы, как Платон: так, последний удостоился чести попасть в предвестники христианства. Наконец Логос полностью и окончательно явился в Иисусе Христе, существе, отличном от Отца, однако происходящем от Него так же тесно и непосредственно, как пламя свечи, зажигаемое от другой свечи: «Свет от Света» – выражение, в IV столетии вошедшее в Символ веры, ныне называемый Никейским.[263]263
  Ibid., 127 [Ch. 61]. For Philo’s use of logos, see Barrett (ed.), 262–265.


[Закрыть]

Такое использование Логоса сделалось популярно среди богословов II века; встречаем мы его и у младшего современника Иустина, Иринея. Ириней, родом, по-видимому, из Смирны в Малой Азии, уехал учиться в Рим, а оттуда переселился на юг нынешней Франции, в Лион. В 177 году начались преследования Лионской церкви; епископ Потин был казнен, и Ириней занял его место. Его писательская карьера была вызвана практическими заботами отца духовного, чью паству смущали как гонения со стороны властей, так и соблазны гностических верований. Ириней не был, как Иустин, смелым мыслителем – он делал то, что в его положении и требовалось: подобно Игнатию Антиохийскому, защищал христианство от гностицизма, подчеркивая важность отеческого предания, воплощенного в епископате и в уже упомянутых мною символах веры (см. с. 152–153). Как мы уже видели (см. с. 145), Ириней использовал слово «ересь», встречающееся в позднейших новозаветных посланиях, в смысле «секта», и применял его ко всей палитре гностических верований. Тем самым он давал понять, что борется с единым, хотя и многоголовым, движением. Именно он ввел в христианство понятие «ереси», которому в дальнейшем суждено было большое будущее. «Ересь» стала естественным антонимом единой и единоначальной Вселенской церкви.

Основой и сердцем Вселенской церкви Ириней считал Евхаристию, неотделимую от власти епископа, ее совершающего. Он усиленно подчеркивал значение в Евхаристии плотского, материального начала, которое гностики отвергали. Вслед за Иустином Ириней видел действия Бога во всей истории человечества. Центральным текстом, повествующим об этой истории, стал Ветхий Завет (позор Маркиону, который его отверг!) – и Ириней с наслаждением выискивал в библейских книгах симметрию или рекапитуляции: падение первого человека Адама исцелено воскресением из мертвых второго Адама, Христа; непослушание жены Евы искуплено послушанием жены Марии; роковую роль древа жизни в Эдемском саду перечеркивает другое древо жизни – Крест Христов.[264]264
  Stevenson (ed., 1987), 120.


[Закрыть] Этот поиск симметрии указывает на культуру, зачарованную числами и геометрией, и позволяет нам понять, почему и Иустин, и Ириней, основываясь на Откр 20, ожидали тысячелетнего Царства Христова на земле (миллениума – отсюда название этого учения – милленаризм). Другие влиятельные церковные мыслители теперь старались избегать апокалиптической тематики – но Иустин и Ириней разговоров о втором пришествии не боялись, и уверенность их объяснялась логически: учение о рекапитуляциях показывает, что до сих пор все планы Бога исполнялись здесь, в тварном мире, – логично предположить, что здесь же будет достигнута и его конечная цель.

Тертуллиан – первый известный нам христианский богослов, который мыслил и писал по-латыни. Он происходил из Карфагена, крупного североафриканского города, в IV–III веках до н. э., едва не положившего конец неуклонному возвышению Римской республики. Завоевание и разрушение Карфагена, а затем – восстановление его на новых основаниях как римской колонии, прошло столь успешно, что теперь Карфаген превратился в центр латинской культуры, с собственными высшими учебными заведениями; латиноязычная христианская церковь возникла здесь, судя по всему, раньше, чем в Риме. Город был тесно связан с Римом: отсюда шел в Европу экспорт зерна, чрезвычайно важный для римских императоров, искавших все новые пути снабжения своей огромной столицыбесплатным хлебом. Христианские церкви Карфагена и Рима также поддерживали между собой тесную связь, пусть и не всегда дружескую. Тертуллиан активно участвовал в спорах, разворачивавшихся в Риме.

В биографии Тертуллиана многое остается неясным; однако творения его открывают нам человека, получившего первоклассное латинское образование. Безупречный литературный стиль его многочисленных богословских и полемических работ отдает долг классической традиции и обнаруживает в авторе талантливого, но страстного и увлекающегося публициста. В отличие от Иустина, Тертуллиан не скупится на презрение к классической учености; ему принадлежит чеканный афоризм, выражающий основную заботу кафолических богословов II столетия: «Что общего у Афин с Иерусалимом?»[265]265
  Там же, с. 167.


[Закрыть] Но отказаться от учености он не мог; он все же оставался заблудшим римским интеллектуалом, всю жизнь проведшим в мятеже – под конец в мятеже и против самой Вселенской церкви, поскольку он сделался приверженцем монтанистского раскола. Несмотря на это, память его в североафриканской церкви, не раз демонстрировавшей истинно монтанистское непочтение к центральной власти, хранилась свято.

Этот парадоксальный бунтарь в одном своем труде клеймил римского епископа за недостаточную суровость в насаждении того, что сам Тертуллиан считал истинно христианской нравственностью, а в другом страстно и пламенно писал о той чести, которую дает епископам (и епископу Рима в том числе) апостольское преемство.[266]266
  См. там же, с. 164, 176.


[Закрыть] Сторонники Маркиона, защитники крещения во младенчестве, коллаборационисты, готовые сотрудничать с имперской властью, противники монтанизма – все по очереди становились жертвами его яростного пера. Тертуллиан полагал, что душа человеческая передается от родителей к детям, а с ней неизбежно передается и грех: это учение традиционизма отражает пессимистический взгляд на человеческую природу, неминуемо подвластную первородному греху, – взгляд, впоследствии с таким блеском и глубиной развитый еще одним североафриканским гигантом богословской мысли, блаженным Августином Гиппонским (см. с. 331–334).

Именно Тертуллиан в этих спорах создал большую часть той терминологии, которой в дальнейшем начали пользоваться при обсуждении сложностей своей веры латиноязычные христиане. Смело бросался он в бой с проблемой, различимой уже в писаниях Павла, а к II столетию вставшей перед Церковью во весь рост: проблемой Бога, воспринимаемого в трех Лицах – Отца, Сына и Святого Духа как Творца, Искупителя и Подателя благодати. Каковы отношения между ними? Единственность Бога каким-то образом отражается в троичности (и само слово для обозначения троичности Божества, кстати, еще предстоит изобрести). Trinitas – Троица: быть может, слово придумал не Тертуллиан, но у него мы встречаем его впервые. Рассуждение о Троице включено в ядовитый, по обыкновению, памфлет против некоего христианина из Малой Азии по имени Праксей.[267]267
  О слове «Троица» у Тертуллиана см.: M. Wellstein, Nova Verba in Tertullians Schriften gegen die Häretiker aus montanistischer Zeit (Stuttgart and Leipzig, 1999), 218–220.


[Закрыть] Праксей был представителем влиятельной во II веке школы христианской мысли – монархианства, возникшего как реакция на язык Логоса, используемый Иустином и его последователями. Иустин так стремился подчеркнуть различие ролей Отца и Сына, что даже называл Логоса «иным, нежели Бог, сотворивший все», хотя тут же поправлялся: «иным по числу, а не по духу».[268]268
  Lukyn Williams (ed.), Dialogue with Trypho the Jew, 113 [56.11].


[Закрыть] Это не спасло его от обвинений в том, что это богословское направление покушается на центральную христианскую идею – идею единства Бога; но «монархиане», подчеркивавшие единство, в свою очередь рисковали утратить представление о различиях между Отцом, Сыном и Святым Духом. Вот почему не только Тертуллиан принимал их утверждения близко к сердцу.

У монархиан было две модели Бога. Адопционистское монархианство объясняло природу Христа тем, что человек Христос был усыновлен Богом; Христос – Бог лишь в той степени, в какой на его человеческой природе почила сила Божья. Некоторые ранние авторы, как Ерма в своей книге «Пастырь», высказывали такое мнение и не подвергались осуждению; однако монархиане конца II века, как Феодот, приехавший в Рим из Византии, в своих взглядах пошли намного дальше. Для Феодота Иисус был человеком, совершенно таким же, как все прочие люди, не считая чудесного рождения; при крещении в Иордане на него снизошел Святой Дух и дал ему силу творить чудеса; однако это не означало, что он стал Богом. Из-за акцента на том, что благодаря действию Святого Духа Иисус обрел новые силы, эту точку зрения иногда называли динамической (от греческого дюнамис – сила).

Второй вариант монархианства назывался модалистским, поскольку рассматривал Отца, Сына и Святого Духа просто-напросто как имена, присвоенные разным сторонам или модусам одного и того же божественного существа: подобно актеру классического греческого театра, меняющему роли и маски в ходе пьесы, Бог выступает на сцене мира то как Отец, то как Сын, то как Дух. Театральная маска по-латыни – persona, отсюда наше персона. В более поздних христианских дискуссиях, когда разговор ушел уже очень далеко от «временных ролей», слово «персона» начали применять, напротив, к постоянной и неизменной сущности Отца, Сына и Святого Духа – утверждая, в противоположность монархианцам, что эти сущности у них различны. Монархиан-модалистов называли также савелианами, по имени Савелия, проповедника этого взгляда, жившего в конце II века, о котором почти ничего не известно; впоследствии термин «савелиане» не раз применялся в разных частях церкви как ругательство, с той же неразборчивостью, с какой сенатор Джо Маккарти кого попало клеймил коммунистами.

На рубеже II–III столетий Римская церковь наконец осудила обе формы монархианства: однако три епископа подряд на это не решались – из чего легко понять, с какой осторожностью, даже опаской подходила Церковь к различию взглядов на сложнейшие богословские проблемы.[269]269
  Brakke, “Self-differentiation among Christian Groups”, in Mitchell and Young (eds.), 255–256; F.M.Young, “Monotheism and Christology”, in Mitchell and Young (eds.), 452–469, at 461.


[Закрыть] Монархианские идеи, однако, не исчезли – да и могло ли случиться иначе в религии, где об одном Боге говорили как о трех? Многие христиане связывали с монархианской мыслью слово «гомоусиос», означающее «единосущный» и применявшееся непосредственно к отношениям Отца и Сына. Сейчас это слово стоит в Никейском символе веры, произносится миллионами христиан на каждой Евхаристии и ни у кого не вызывает сомнений: однако было время, когда многие христиане, особенно на Востоке, заслышав о единосущности, начинали бить тревогу. Им казалось, что это слово угрожает различению в Троице трех Лиц, поскольку в III веке его использовали монархиане, особенно Павел Самосатский – сирийский христианин, смещенный с поста епископа Антиохийского по целому набору разнообразных и скандальных обвинений. В дальнейшем, в IV столетии, как мы узнаем чуть позже (см. с. 234–245), одно слово «гомоусиос», даже одна буква в этом слове внесла раздор в весь христианский мир.

Самый тесный контакт с греческой философией, какой только был возможен без отрыва от церковного мейнстрима, поддерживали христианские богословы в Александрии. Едва ли этому стоит удивляться: ведь христианские школы, в которых преподавали Климент Александрийский и Ориген, сложились на основе известнейших в Древнем мире центров высшего образования. Иудеи, греки и египтяне жили в Александрии бок о бок на протяжении нескольких веков: неудивительно, что гностицизм здесь процветал и что границы его с ортодоксальным христианством были весьма проницаемы. Климент не стеснялся аннексировать у своих соперников слово гносис (знание) и решительно заявлял, что «гностик есть муж глубокомысленный и проницательный» и что добрые христиане ведут «совершенную гностическую жизнь».[270]270
  Stevenson (ed., 1987), 184, 186.


[Закрыть] По мнению многих позднейших комментаторов, и Клименту, и Оригену не раз случалось преступать границы ортодоксии. Не случайно многие их произведения ныне утрачены. Когда сочинение существует лишь в одной рукописи, молчаливой церковной цензуре не сложно позаботиться о том, чтобы с этой рукописи не снимали копий и она рассыпалась бы в прах во тьме забвения, навсегда скрыв от глаз читателей опасное творение дерзновенного искателя истины.

Около 190 года Климент, высокообразованный, немало путешествовавший по свету ученый и новообращенный христианин, сменил некоего Пантена (о котором нам ничего не известно) на посту руководителя одной из известнейших в Александрии христианских школ. Двенадцать лет спустя мы видим Климента вдали от Александрии – он в Кесарии Каппадокийской, городе в Малой Азии, помогает местной христианской общине разрешить кризис, связанный с преследованиями. Став лидером обезглавленной общины, Климент не только навел в ней порядок, но и привлек в нее новых людей.[271]271
  Евсевий VI. 11. 6.


[Закрыть] Писания Климента показывают, что в знаниях он видел не только полезный для христианина интеллектуальный инструмент, но и путь к высшей форме христианской духовной жизни. Подобно обожаемому им Платону, он полагал, что знания увеличивают нашу нравственную ценность. Именно некоторый «интеллектуальный снобизм», присущий творениям и Климента, и Оригена, отталкивал от них многих христиан.

Однако внимательный взгляд на творения Климента мгновенно обнаружит, что от гностицизма, о котором мы рассказали немного ранее, он очень далек. Действительно, он, как и гностики, говорит о некоем особом предании, дошедшем из уст в уста до его учителей, но это предание исходит не от какого-то одного авторитета, как у гностиков, а от апостолов «Петра и Иакова, Иоанна и Павла». Кроме того, оно покоится на фундаменте Писаний – как Ветхого, так и Нового Заветов.[272]272
  Stevenson (ed., 1987), 180.


[Закрыть] Климент исповедует христианское учение о творении и подчеркивает высокую ценность земной жизни: в его глазах земное существование дает нам возможность, путем неустанного труда и нравственного совершенствования, приблизиться к познанию Бога. Спасение – не случайный внешний дар, как полагали многие гностики; познание Бога можно найти и в Писании, и в таких достижениях человеческого разума, как творения Аристотеля и Платона: «Философия есть приготовление пути для того, кто стремится стать совершенным во Христе».[273]273
  Там же, с. 184.


[Закрыть] Идея возрастания христианина в святости для Климента так важна, что, по его предположению, духовный путь каждого человека продолжается и после физической смерти: «Достигнув последней ступени во плоти, он продолжает двигаться дальше».[274]274
  Там же, с. 187.


[Закрыть] Об этом дальнейшем духовном прогрессе в жизни иной Климент рассуждает в терминах космических иерархий, знакомых гностикам, но, кроме того, называет его огненным очищением, имея в виду не адский огонь, но пламя мудрости (представление, заимствованное у стоиков).[275]275
  A.Le Boulluec (ed.), Clement D’Alexandrie: Les Stromates: Stromate V (Sources Chrétiennes 278, 1981), 38–39 [V.1.9.4]; A.Le Boulluec (ed.), Clement D’Alexandrie: Les Stromates: Stromate VII (Sources Chrétiennes 428, 1997), 128–129 [VII.6.34.4].


[Закрыть] Возможность дальнейшего очищения – утешительная перспектива для тех, кто страшился умереть внезапно и предстать перед Богом неподготовленным; эта идея впоследствии принесла в христианстве обильные плоды. В течение столетий она дала жизнь грандиозным картинам посмертного бытия, в средневековой Западной церкви носящим общее название чистилища (см. с. 601–603).

В центре христианства для Климента стояло нравственное совершенствование, поэтому неудивительно, что очень много внимания он уделял повседневной жизни христианина: он – один из первых христианских писателей, работавших в области так называемого нравственного богословия. Он подробно обсуждает тему земного богатства, в то время весьма актуальную: все больше и больше богачей обращались к Церкви – и не без удивления слышали, что Иисус, оказывается, приказал богачу пойти и продать все свое добро, прежде чем присоединяться к его ученикам. Климент подчеркивал: «Даже избавившись от земных богатств, человек может быть богат страстями… Итак, необходимо распрощаться со всем, чем владеешь неправедно, но не с тем, что при должном употреблении может принести тебе пользу».[276]276
  Stevenson (ed., 1987), 188–189.


[Закрыть] Климент выступает за сохранение богатства и ответственное распоряжение им – и тем задает «рамки» для христианского отношения к имущественному неравенству на много-много столетий вперед. Совершенно как всякий стоик, однако оперируя не только общими местами, известными каждому образованному александрийцу, но и библейскими пассажами, он призывает к умеренности в еде и питье тех, кто по своему состоянию может позволить себе любую неумеренность. Кроме того, он утверждает ценность человеческой сексуальности, в которой многие христианские учителя, как и гностики, видели сплошной грех, соблазн и опасность для души. Однако при этом он делает довольно неожиданные заявления, основанные не столько на ТаНаХе или на Павловых посланиях, сколько на более или менее научных соображениях нехристианского ученого – Аристотеля. Климент подчеркивает, что брак служит деторождению, что не романтическая любовь, а лишь потребность в продолжении человеческого рода оправдывает сексуальные отношения: «Сближаться не для зачатия детей, а с какой-либо иной целью, – говорит он, – значит совершать насилие над природой». Это «александрийское правило» и по сей день лежит в основе многих официальных положений нравственного богословия Римско-католической церкви.[277]277
  J.Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century (Chicago and London, 1980), 140, 147, 164, 355–359.


[Закрыть]

Ориген стал руководителем христианской школы вслед за Климентом: мальчик из благочестивой христианской семьи, уже в ранней юности, вследствие тех же преследований в 200-х годах, заставивших Климента уехать в Каппадокию, он получил ведущее положение в общине. С тех пор жизнь его была непрерывной интеллектуальной работой: исследования, защита своей веры перед нехристианами, роль посредника в богословских спорах в Восточном Средиземноморье. Об Оригене мы знаем довольно много благодаря его восторженному поклоннику и биографу IV века Евсевию Кесарийскому. Пламенная натура Оригена в 202 году едва не толкнула его на верную смерть; его спасла лишь решимость его матери, которая спрятала всю одежду сына, чтобы он не вздумал в разгар гонений выбежать на улицу и во всеуслышание объявить себя христианином. Чувство приличия взяло верх над героическим порывом.[278]278
  Евсевий, VI. 2.4–6.


[Закрыть]

Позже своей воинственностью Ориген нажил немало врагов: в числе их был и александрийский епископ Димитрий, прилагавший немало усилий к объединению Египетской церкви. Именно он заложил основания той впечатляющей церковной машины, которая позволила александрийскому епископату стать одним из влиятельнейших в церкви. Неудивительно, что Димитрия раздражал независимый мыслитель, вслед за Климентом утверждавший: цель и смысл жизни христианина – в обретении знания. Открытое столкновение между ними произошло из-за действий Оригена во время визита к своим поклонникам в Палестинскую церковь – действий, которые епископ справедливо расценил как акты нарушения субординации. Вначале палестинцы попросили Оригена прочитать проповедь, хотя он был мирянином; затем, желая разрешить эту проблему, попытались организовать его рукоположение в обход александрийских церковных властей. Этот второй инцидент привел к полному разрыву с Димитрием, и Ориген переселился в Кесарию Палестинскую, где продолжал свои исследования, на которые жертвовал средства один его состоятельный поклонник. Об этих неприятных событиях Евсевий повествует с явной неловкостью.[279]279
  Stevenson (ed., 1987), 192–193.


[Закрыть] Мечта Оригена стать мучеником в конечном счете практически исполнилась: умер он от жестокого обращения в темнице во время гонений в середине III века.

Ориген прославился в двух областях – как библеист и философствующий богослов: интересно, что в этих областях он проявлял совершенно разные таланты. Как библеисту ему не было соперников среди христиан. Он установил стандарты и направления работы для решения грандиозной задачи, занимавшей в то время Церковь: изыскания в ТаНаХе указаний на божественный план спасения и роль в нем Иисуса Христа – иными словами, создания той Библии, какой мы ее знаем. Его библейские комментарии заложили основу для последующего христианского понимания священных текстов.[280]280
  J.N.B.Carleton Paget, “Origen as Exegete of the Old Testament”, in M.Saebo (ed.), Hebrew Bible/Old Testament: The History of Its Interpretation (3 vols., Gottingen, 1996), I, Pt I, 499–542.


[Закрыть] Библейские труды Оригена демонстрируют стремление к точности и верности тексту – весьма ценные добродетели для эпохи, когда текст Священного Писания еще не вполне устоялся; и на этом-то прочном фундаменте он возводит фантастически причудливое здание своего богословия. Как мы увидим далее, богословские труды Оригена полны идей невероятно смелых, хотя часто и предлагаемых лишь как гипотезы, возможные решения той или иной богословской проблемы. Некоторые из них были столь радикальны, что через полтораста лет после смерти Оригена, в 400 году на соборе в Александрии эти идеи были осуждены под названием «оригенизм». Однако мысль Оригена сохранилась в церковном сознании и продолжала воздействовать на сознание христиан, хотя многие и считали его влияние вредоносным. Мы увидим далее, что его поклонники не раз призывали Оригена себе в союзники против великого Августина Гиппонского (см. с. 341–342 и 652–653).

Сочинения Оригена в основном дошли до нас в фрагментах; однако не церковную цензуру надо винить в потере большей части величайшего его труда, венца его библейских исследований: «Гексаплы». «Гексапла» – это ТаНаХ в шести вариантах, расположенный шестью параллельными столбцами: первым идет, естественно, еврейский оригинал, затем – транскрипция еврейского текста на греческий и далее – четыре греческих перевода, включая Септуагинту. Такие параллельные колонки разноязычных текстов встречались порой в официальных документах, но никогда до сих пор – в книге; использовались они в несмолкающих спорах с иудаизмом о значении священного текста ТаНаХа. Тому, что в тексте приведены сразу четыре греческих перевода, существуют различные объяснения: самое простое – Ориген просто свел воедино все переводы, ему известные; но, возможно, дело в том, что ко II веку иудеи перестали доверять Септуагинте, которой постоянно пользовались христиане. Неточность Септуагинты мы уже отмечали в связи с девственностью Марии (см. с. 105) – хороший пример того, почему иудеи, возможно, предпочитали более точные переводы. К III веку христианство и иудаизм разошлись настолько, что Ориген, величайший библеист своего времени, нетвердо владел еврейским языком. И все же он достиг немыслимого: огромное справочное издание, в полном виде занимающее почти сорок рукописных книг – один из первых христианских исследовательских проектов и, по любым меркам, труд выдающийся. Фрагменты «Гексаплы», собранные в полном викторианском издании, занимают два печатных тома, – а с тех пор археологические раскопки помогли обнаружить много новых отрывков.[281]281
  О том, содержался ли в «Гексапле» еврейский текст ТаНаХа, среди ученых существует спор, однако см.: A.Grafton and M.Williams, Christianity and the Transformation of the Book: Origen, Eusebius and the Library of Caesarea (Cambridge, MA, and London, 2006), 92–96. О числе книг см. там же, с. 88, 105; о новой форме – с. 17; о плохом знании еврейского языка Оригеном – с. 112. Викторианское издание: F.Field (ed.), Origenis Hexaplorum quae supersunt; sive, Veterum interpretum Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta (2 vols., Oxford, 1867–1875).


[Закрыть]

Итак, точный текст христианской Библии установлен: что же делать с ним дальше? От текстологии Ориген переходит к герменевтике: ему принадлежит первое крупное собрание толкований Библии, дошедшее до наших дней. В отличие от своего учителя Климента, он заявлял, что ни во что не ставит греческую мысль, однако на деле постоянно использовал ее наследие: в своей аргументации он пользовался методикой Аристотеля, а, обсуждая истины о Божестве, приводил тезисы Платона и стоиков.[282]282
  Недавние серьезные поправки к распространенному мнению, что александрийскую христианскую мысль следует воспринимать, главным образом, сквозь призму Платона и среднего платонизма, см. в: M.J.Edwards, Origen against Plato (Aldershot, 2002).


[Закрыть] Это означало: читая Библию, он, по примеру эллинов и эллинизированных иудеев, сомневался в том, что некоторые ее части следует понимать буквально. Вот как оценивал Ориген рассказ о творении из книги Бытие: «Каким глупцом надо быть, чтобы воображать, что Бог, подобно крестьянину, насадил в Эдеме на Востоке райский сад, а посреди его посадил видимое и осязаемое древо жизни с такими плодами, что, откусив от одного из них телесными зубами, всякий получал бы жизнь вечную?!» – и, должно быть, немало бы он огорчился, узнав, что именно такими «глупцами» остаются миллионы христиан семнадцать столетий спустя. Он попытался бы объяснить им: да, в Священном Писании все – истина, ибо каждое его слово вдохновлено Богом; однако нельзя читать Писание как историческое сочинение так же, как рассказ о возвышении и гибели персидских династий. Он настаивал, что это правило следует применять даже к текстам евангелий.[283]283
  Stevenson (ed., 1987), 206. Критические замечания неоплатоника Порфирия об использовании Оригеном аллегорий см. там же, с. 207–208.


[Закрыть]

В подобном взгляде на библейские тексты Ориген следовал своему учителю Клименту, а тот – аллегорическому методу понимания литературных текстов, имеющему в греческой науке долгую историю. Именно так образованные греки читали Гомера (см. с. 47–48), а образованные александрийские иудеи, вроде Филона – ТаНаХ. Читатели-аллегористы полагали, что в Писании скрываются несколько смысловых уровней. Глубинные смыслы, скрытые за буквальным значением слов, наиболее важны – но они открываются лишь тем, у кого есть глаза, чтобы видеть. Снова мы встречаемся с элитарным сознанием александрийских христиан, которое уже наблюдали у Климента. Аллегорические подходы к Писанию приобрели в христианстве большую популярность, поскольку позволяли христианам мыслить по-новому – или привносить в свою веру очень старые мысли, взятые из источников, лежащих далеко за пределами Ветхого и Нового Заветов в их буквальном содержании. Латинский Запад поначалу относился к этому методу с осторожностью: однако Августин Гиппонский признал пользу аллегоризма, и последующие комментаторы, ободренные его примером, порой забывали и сдержанность, и здравый смысл, с энтузиазмом доказывая аллегориями истины вовсе не самоочевидные. Противники аллегорий встречались и на Востоке: так, сирийский город Антиохия стал родиной богословской школы, понимающей Библию как буквальный рассказ об исторических событиях. Различие александрийского и антиохийского подходов – не только к Библии, но и ко всем богословским вопросам – со временем привело к яростной борьбе восточных церквей, о которой мы расскажем дальше (с. 245–250).

Интерес Оригена к классическим проблемам греческой философии в его трудах по систематическому богословию проявляется не меньше, чем в толкованиях Библии. Особенно заметно это в книге, озаглавленной «О началах» – одной из первых попыток создать общий обзор христианской традиции: здесь он долго сражается со старым платоновским вопросом – как бесстрастный, неделимый, неизменный высший Бог сообщается с нашим преходящим миром? Как и для Иустина для Оригена мостом между Богом и миром становится Логос; вслед за Иустином, Ориген смело именует Логоса «вторым Богом» и даже говорит о том, что этот «второй Бог» подвластен первому, творением коего является и стоит по отношению к нему на некоем низшем уровне – учение, известное под названием субординационизма.[284]284
  Там же, с. 202.


[Закрыть] Сосредоточившись на объяснении отношений между Отцом и Сыном, Ориген почти ничего не говорит о Святом Духе, которого, по всей видимости, считает подчиненным Сыну. Основная задача Духа, по Оригену, состоит в том, чтобы даровать силы членам Церкви. Он открыто признавал, что многое в личности и действиях Духа является для него загадкой и требует дальнейшего церковного исследования.[285]285
  Там же, с. 199.


[Закрыть] Вообще после несчастливого финала истории монтанистов, пламенно преданных Святому Духу, раннехристианские писатели предпочитали избегать этой темы.

Один из самых дерзких элементов богословской системы Оригена – его предположение о том, как соотносятся Падение и Искупление. По его словам, Бог создал низших духов, обладающих свободной волей, и они злоупотребили этим даром по примеру своего предводителя Сатаны. Степень их падения предопределила занимаемые ими места в космической иерархии: от ангелов до человечества и затем – до бесов. Наша задача – при помощи своей свободной воли исправить ошибку, которую мы совершили своим падением (и о которой аллегорически повествует история Адама и Евы). Как и его предшественник Климент, Ориген полагал, что человечество спасется собственными усилиями, с помощью Христа благодаря посмертному очищению. Абсолютного падения человечества или тварного мира он не признавал, поскольку это уничтожало всякую нравственную ответственность: «Совершенно порочному существу невозможно предписывать законы – его можно лишь пожалеть как несчастного урода».[286]286
  Толкование на Ин 20:28; см.: H.Chadwick, East and West: The Making of a Rift in the Church. From Apostolic Times until the Council of Florence (Oxford, 2003), 6.


[Закрыть]