Текст книги "Христианство. Три тысячи лет"

Даже из этого краткого описания сложной истории арианства читателям несомненно ясно, до какой степени имперская политика влияла теперь на церковные дела; однако императоры столь глубоко входили в дела церкви не столько из-за собственных религиозных убеждений (хотя и они, конечно, играли значительную роль), сколько потому, что религиозные споры сделались важны для народных масс. Особый интерес к ним, естественно, проявляли клирики: в их душах праведное желание утвердить истину тесно переплеталось с сознанием, что неприкосновенность и привилегии, дарованные христианскому священству Константином, доступны лишь тем, кто сумеет убедить императора, что представляет истинное христианство. Политическая игра шла сразу в нескольких направлениях; императорам не оставалось ничего иного, как позволить церкви жить по собственным правилам – а в церкви, кажется, лишь немногие сознавали опасности, связанные с богословием, проникшим в толпу, и армией, идущей в бой во имя христианского Бога. В наше время кажется поразительным, что диспуты о столь сложных и специфических, на наш взгляд, предметах возбуждали страсти, сравнимые лишь с буйством фанатов после футбольного матча. Однако, помимо универсальной склонности людей делиться на партии и «воевать» порой из-за сущих пустяков, необходимо помнить: обычные христиане переживали встречу со своим Богом во время церковной литургии и паломничеств по святым местам. Они переживали встречу с Божеством в определенных обстоятельствах, получали определенные разъяснения о том, что такое Божество, – и изменения в литургии или новые объяснения, отменяющие старые, для них означали, что и их прежний религиозный опыт был ложным или ошибочным. А это, разумеется, серьезная причина ярости и страха.

Сложное переплетение политики, богословия и народных страстей еще отчетливее проявилось в новых спорах, вошедших в историю под именем миафизитских или монофизитских. В них богословское внимание участников сместилось в сторону от отношений Отца и Сына, как в арианстве, или отношения Духа к Троице в целом, как у пневматомахов. Теперь спор шел о том, каким образом во Христе соединяются божественная и человеческая природы, – вопрос, который, к своему несчастью, первым поднял пламенный антиарианин Аполлинарий. За этим богословским спором стояло несколько скрытых мотивов, в которых богословие было тесно сплетено с политикой. После разрушения Иерусалима престолами первенствующих епископов, митрополитов или патриархов, имеющих юрисдикцию над другими епископами, стали в Восточном Средиземноморье два крупных города – Антиохия Сирийская и Александрия. Теперь к ним добавилась новая сила – епископ Константинопольский, первенство которого епископы более древних церквей признавать не желали – особенно после того, как Константинополь присвоил себе гордое звание «нового Рима», и на соборе 381 года, к всеобщему недовольству, этот титул был принят официально. За последующие семьдесят лет три раза три александрийских епископа вносили свой вклад в падение трех епископов Константинополя.[447]447
  A.Hastings, “150–550”, in Hastings (ed.), 25–65, at 39.


[Закрыть] Поскольку Иерусалимское епископство чрезвычайно выиграло при Константине и его матери, сделавшись мировым центром паломничества (см. с. 217–218), епископы иерусалимские теперь также стремились занять в церкви положение, соответствующее их званию хранителей величайших христианских святынь. Все четыре города боролись за власть – и одновременно выясняли, как же следует понимать соотношение во Христе божественной и человеческой природы. Кроме того, был еще епископ Римский, все более уверяющийся в своем особом значении преемника Петра (см. с. 315–319), однако постепенно отодвигаемый на обочину греческих богословских дебатов, разворачивающихся в Восточном Средиземноморье.

Основными участниками спора были александрийцы, с одной стороны, и антиохийцы, с другой. Не всегда богословы действуют согласованно, однако на этот раз у христианских ученых двух городов наблюдалась несомненная разница в подходах: мы уже отмечали, что антиохийские комментаторы Библии, в отличие от александрийских, склонны были понимать текст Писания буквально (см. с. 173–174). Теперь на повестку дня вновь встала проблема христологии: все та же трехсотлетняя загадка – как может быть связан человек, живший в Палестине, с космической фигурой Спасителя мира; или, точнее, как может одна и та же личность быть и человеком, и Спасителем? Арианский спор разрешен утверждением, что Христос имеет единую природу с Отцом; но что сказать тогда о его человеческой природе – его слезах, гневе, шутках, о преломлении самого обычного хлеба и питье вина? Насколько следует – и насколько возможно – отличать Христа-человека от Христа-Бога? Свой ответ на этот вопрос предложили талантливые богословы, связанные с Антиохией: сперва Диодор, епископ Тарса, затем его ученик Феодор, глубокий и тонкий богослов, уроженец Антиохии, впоследствии ставший епископом Мопсуэстийским (поблизости от современной турецкой деревушки Якапинар).

Александрийские богословы, следуя за Оригеном, стремились подчеркивать различие в Троице трех Лиц – поэтому дополнительное разделение личности Христа казались им излишними. Диодор и Феодор, знакомые с антиохийским буквальным и историческим прочтением евангельских жизнеописаний Иисуса, готовы были делать упор на реальной человечности Христа; кроме того, они стремились подчеркнуть единство Божества в Троице и поэтому были намного более готовы говорить о двух природах Христа, истинно человеческой и истинно божественной, на таком языке, который в Александрии мог показаться богохульным. Разницу в их позициях можно пояснить такой метафорой: в александрийском представлении о человечности и божественности Христа его единая Личность уподоблялась (не самими александрийцами) сосуду, содержащему в себе воду и вино – которые, естественно, смешиваются до полной неразделимости; по мнению же Феодора и его сторонников, две природы Христа содержались в сосуде его личности, как вода и масло – нераздельно, но и неслиянно.

Особенно рьяно Диодор и Феодор защищали свои позиции от ужасавшего их утверждения Аполлинария, что во Христе обитал Логос, заменивший в нем человеческое сознание. Они подчеркивали, что при всей своей божественности Христос обладал человеческой природой во всей ее истинности и полноте. Для Феодора жизненно важно было помнить, что Христос – второй Адам, что Он искупил человечество, положив себя в жертву в качестве истинного человека: та же мысль стояла за безумными саморазрушительными истязаниями современных ему сирийских монахов, стремившихся приблизиться к самоотрицанию человека Иисуса. Бог, настаивал Феодор, не просто «принял человеческую природу», но стал реальным, конкретным человеком: «Сказать, что Бог обитает во всем, есть, по общему мнению, вершина нелепости, а сущность Его описать невозможно. Поэтому до крайности наивно полагать, что обитание [Бога в Иисусе] есть вопрос сущности». Вот почему чрезвычайно важно было не забывать о различии между человеком Иисусом, при всей его «неподражаемой склонности ко всему благому», и вечным Словом, несущим в себе сущность Божества.[448]448
  Stevenson (ed., 1989), 291–295.


[Закрыть]

Настоящий скандал разгорелся в 428 году, когда епископом Константиполя был избран энергичный, напористый священник по имени Несторий. Несторий учился в Антиохии у Феодора и был его восторженным поклонником. Его выдвижение отнюдь не порадовало Кирилла Александрийского, наследника Афанасия в череде умных и властных александрийских епископов, прелата, о котором мы уже упоминали в связи с расправой над женщиной-философом Ипатией (см. с. 243–244). Кирилл, по всей видимости, был не слишком приятным человеком – однако представлял собой не просто неразборчивого в средствах партийного босса, а нечто большее.[449]449
  Подробное исследование о Кирилле, хотя, быть может, и с излишней симпатией к своему герою, см. в: T.G.Weinandy and D.A.Keating (eds.), The Theology of St Cyril of Alexandria: A Critical Appreciation (London, 2003). Характер Кирилла заставил даже его почитателя Джона Генри Ньюмана остановиться и предаться плодотворным размышлениям о парадоксальности понятия святости. «Давид был “по сердцу Богу”, однако его слава – не повод для нас извинять его прелюбодеяние или отрицать предательство друга; подобно этому, и о святом Кирилле мы можем думать как о великом служителе Божьем, не чувствуя себя обязанными защищать некоторые эпизоды его церковной карьеры. Нет смысла в том, чтобы называть пестрое белым». J.H.Newman, “Trials of Theodoret”, in Historical Sketches (3 vols., London, 1872–1873), II, 303–362, at 342.


[Закрыть] Размышляя о Спасителе Иисусе, особенно в тот момент, когда Церковь предлагала верующим тело и кровь Христовы в виде евхаристических хлеба и вина, он видел одного лишь Бога, милостиво дарующего свое присутствие грешному человечеству; а иначе с какой стати его почитаемый предшественник Афанасий стал бы так яростно бороться за равенство Личностей в Троице? Вдохновленный богословским трудом, автором которого он считал Афанасия (на самом деле, увы, это был Аполлинарий Лаодикийский), Кирилл не видел смысла проводить различие между двумя словами, оба которых относились для него к «личности» и «природе» Иисуса Христа: это были термины, используемые Каппадокийскими отцами, для личности – ипостась, для природы – физис.[450]450
  См. Stevenson (ed., 1989), 308–309, n. on para. 73d; трактат, написанный осужденным Аполлинарием, ходил под именем Афанасия, поэтому Кирилл считал его приемлемым. См. также Frend 838.


[Закрыть] Напротив, Феодор и те, кто учил подобно ему, говорили нечто, для ушей Кирилла звучавшее оскорбительно, – о двух физисах во Христе, и проводили различие между этими двумя природами и одной личностью, точнее, театральной маской – просопон.[451]451
  См. Феодор о просопоне в: Stevenson (ed., 1989), 292. См. также с. 228.


[Закрыть]

Особенно разгневало епископа Александрийского то, что Несторий принялся агрессивно навязывать верующим антиохийскую позицию, открыв атаку на популярный титул Девы Марии – Феотокос, т. е. Богородица. Почитание Марии к тому времени распространилось по всей Римской империи: сторонники Никейского соглашения поощряли его, видя в нем способ защитить божественность Христа от арианства, поскольку оно подчеркивало уникальность благодати, полученной этой земной женщиной. В Сирийской церкви марианский энтузиазм также развился удивительно быстро (см. с. 205–207); однако Несторий не обращал на это внимания – он стремился четко разделить две природы Христа и в связи с этим установить, как следует понимать роль Девы Марии и как ее называть. Вскоре после переезда в Константинополь Несторий услышал там проповедь, посвященную Марии, которую счел нелепой, и тут же с возмущением заявил, что все разговоры о Богородице – полная чепуха: «Слово Божье создало время – как же могло Оно Само быть созданным во времени?» Марию, заявил он, можно называть лишь Антропотокос – «Человекородицей»; и добавил, что христиане, возносящие Марии чрезмерные хвалы, должно быть, просто пытаются возродить культ богини-матери.[452]452
  N.Constas, Proclus of Constantinople and the Cult of the Virgin in Late Antiquity: Homilies 1–5, Texts and Translations (2003), 52–69. Обо всей последовательности событий см. в: Stevenson (ed., 1989), 287–291, 295–308.


[Закрыть] Такая грубость шокировала и возмутила даже многих из тех, кто получил образование в антиохийских традициях. Жертвы острого языка и реформистского пыла Нестория возмутились, а Кирилл с мрачным удовлетворением обрушил на соперника-епископа потоки благочестивого негодования.[453]453
  Об ужасе, охватившем Антиохию, когда Несторий отверг именование Марии Богородицей, см. в: D.Fairbairn, “Allies or Merely Friends? John of Antioch and Nestorius in the Christological Controversy”, JEH, 58 (2007), 383–399, at 388–393.


[Закрыть]

Последовавший за этим скандал вновь погрузил всю Восточную церковь в такую пучину хитросплетений и интриг, что восточный император из чистого самосохранения вынужден был вмешаться и принять меры. После собора в Эфесе в 431 году и переговоров, длившихся еще два года, Феодосий II заставил враждующие стороны прийти к компромиссу. Титул «Богородица» за Марией сохранялся, Несторий был отстранен от власти, а несторианское богословие осуждено на веки вечные; однако многие сторонники богословия Кирилла остались недовольны тем, что их собственное богословие не восторжествовало полностью, с триумфом, какого, по их мнению, заслуживало. Смерть Кирилла в 444 году не убавила их воинственности. Недовольство его сторонников на практике выразилось в политических маневрах наследника Кирилла и его рьяного почитателя, епископа Диоскора, – и эти маневры завершились вторым собором в Эфесе (449), где все противники александрийского богословия были разгромлены, а дискуссии о двух природах Христа объявлены вне закона.

Стремясь утвердить собственную позицию, александрийцы проигнорировали западное мнение о природах Христа, выраженное делегатами от Льва, епископа Римского (так называемый Томос Льва). Это привело к негодованию и навсегда оттолкнуло от Александрии епископский престол, который до того был ее союзником в борьбе против других восточных епископств; впрочем, не только александрийцы были в этом повинны. Папа не вполне осознал позицию Нестория, и в его Томосе чувствительным людям нетрудно было увидеть подтверждение того, что во Христе действовали две различные сущности или воли. Вся последующая Римская церковь относилась к Томосу с абсолютным почтением, которое со временем превратилось в Риме в привычку; однако стоит отметить, что некоторое время спустя Лев написал и отослал на Восток вторую, пересмотренную редакцию Томоса, что, возможно, следует понимать как молчаливое признание своих ошибок. Согласно одному из недавних исследований на эту тему Томос «внес свой вклад в раздор, длившийся шестнадцать веков».[454]454
  B.Green, The Soteriology of Leo the Great (Oxford, 2008), ix, and see ibid., 206–208, 221–225, 230–247, 252. Документальные свидетельства см. в: Stevenson (ed., 1989), 309–321, 332–349.


[Закрыть]

И снова вмешался политический переворот и предопределил поражение александрийской партии. Дворцовый заговор, в результате которого в 450 году погиб Феодосий, привел к власти его грозную сестру Пульхерию, ярую противницу «одноприродных» богословов, до того находивших себе поддержку в Константинополе. Своим мужем и формальным императором Пульхерия избрала Маркиана (настолько ей послушного, что и в браке она продолжала сохранять данный ею обет девства); и в 451 году новая власть, возглавляемая императором Маркианом, созвала собор в городе, где за всем происходящим могли приглядывать имперские войска – в Халкидоне близ Константинополя. Основной заботой Халкидонского собора было убедить как можно больше народа принять центристское исповедание веры. Собор признал православным Томос, презентованный два года назад в Эфесе посланниками папы Льва, и выработал тщательно сбалансированное определение того, как следует понимать тайну Христа: «Равно совершенный в божественности и в человечности, истинно Бог и истинно человек, разумный душой и телом; единосущный Отцу в отношении его божественности и столь же единосущный нам в отношении нашей человечности…» Именно таким остается стандартное определение Христа в церквах столь различных, как Греческая, Румынская и Славянская православные церкви, Римско-католическая, Англиканская, и мейнстримовые протестантские церкви. Поэтому, как и Никейский собор 325 года, Халкидонский собор 451 года стал важным этапом в консолидации христианского вероучения, принятого большей частью церкви.[455]455
  Документы собора приводит и их связь с Несторием прослеживает Stevenson (ed., 1989), 349–368.


[Закрыть]

Большей частью – но далеко не всеми. Халкидонское соглашение зиждилось на компромиссе. Хотя в нем и говорилось об одной Личности в двух Природах и сознательно было включено слово «Богородица», – во многом оно следовало учению Нестория о двух природах, «различии природ, которое никоим образом не уничтожается и не отменяется единством».[456]456
  Там же, с. 352–353.


[Закрыть] Между тем, к радости его врагов, незадачливый бывший епископ Константинопольский был осужден еще раз – против всех церковных правил, по воле имперской власти. Несторий уже был полностью отстранен от общественной жизни и сослан в отдаленный район Египта (в котором даже современное египетское правительство размещает тюрьмы для особо охраняемых заключенных); свое унижение от рук врагов он переносил стоически. Рассказывают, что он умер за день до того, как пришло письмо, приглашавшее его на Халкидонский собор; однако, несмотря на этот примирительный жест, теперь император распорядился сжечь сочинения Нестория, а дети, носившие то же имя, были заново крещены и наречены другими именами. Последний и самый крупный его труд, написанный в заточении, где он с достоинством защищает себя и свои взгляды, был обнаружен лишь в 1889 году – в рукописи в библиотеке восточно-сирийского патриарха, церковь которого откололась от ортодоксальной Церкви после Халкидона.[457]457
  Baumer, 49–50.


[Закрыть]

Халкидонское определение, в отличие от компромиссного омийского решения арианского спора, принятого в 359 году в Аримине, действительно сумело примирить большинство спорящих; но и оно имело куда меньший успех, чем вероисповедная формула Константинопольского собора 381 года. Подобно многим политическим компромиссам, это решение вызвало немало недовольства с обеих сторон. С одной стороны, возмущались те, кто хотел более четкого и ясного заявления о двух природах во Христе и полагал, что с Несторием обошлись возмутительно несправедливо. Этих протестантов их противники обозвали несторианами; именно так с тех пор именуются внешними церкви, не принявшие Халкидонского определения. Учитывая их происхождение, точнее – да и уважительнее – было бы называть их феодорианами, поскольку основным источником их богословских позиций был Феодор Мопсуэстийский, Нестория же они едва ли считали своим отцом-основателем. Поскольку они настаивают на различении во Христе двух (дио) природ, справедливо было бы называть их диофизитами; в дальнейшем, прослеживая их историю, мы будем именовать их диофизитами, или Церковью Востока.

Недовольные с другой стороны, свято хранящие память о Кирилле и его войне с Несторием, также получили от истории, пишущейся победителями, ярлык, противный им и по сей день: монофизиты (от монос + физис – единая природа). Эта последняя группа церквей всегда настаивала на титуле, весьма почитаемом на Востоке, – Православная церковь. В эпоху, когда как православные восточные церкви Греции, Румынии и славянских стран, так и католические и протестантские наследники Западной латинской церкви стремятся положить конец старым спорам, у христиан появилось больше уважения к чужим чувствам, и ярлык «монофизиты» все чаще заменяется на «миафизиты». Это слово связано с выражением «одна природа» (миа физис), которое часто и несомненно использует епископ Кирилл в писаниях, заслуживших высокую оценку как на греческом Востоке, так и на латинском Западе. Я использую этот же термин, хотя сами миафизиты, быть может, восприняли бы его как несущественную уступку их желанию именоваться только православными.[458]458
  О Кирилле и миа физис см. T.G.Weinandy, “Cyril and the Mystery of the Incarnation”, in Weinandy and Keating (eds.), The Theology of St Cyril of Alexandria, 23–54. Беседуя в октябре 2008 года с Его Святейшеством Моран Мор Игнатием Заккой Первым Ивасом, патриархом Антиохии и всего Востока (Сирийской православной церкви), я заметил, что название «миафизиты» его раздражает.


[Закрыть] Однако слово «миафизиты» указывает на то, что Кирилл, говоря о единой природе Христа, не рубил сплеча: он говорил, что природа Христа, возможно, является единой, но в то же время и составной. Различие между двумя греческими словами, обозначающими «один», выглядит несущественным, однако оказывается важным в свете обид полуторатысячелетней давности. В следующей главе мы расскажем о приключениях этих церквей, для которых отказ от Халкидонского соглашения (по прямо противоположным причинам) стал началом удивительных историй христианской проповеди, терпения и страданий. Среди наследников как восточного, так и западноевропейского христианского богословия бытует мнение, что Халкидон уладил все споры и усмирил страсти, по меньшей мере на тысячу лет. Истории, которые мы сейчас расскажем, покажут вам, что это мнение ошибочно.

Часть III
Несбывшееся будущее: Восток и Юг (451–1500)

7. Противники Халкидона: Азия и Африка (451–622)

Современная глобализация сделала возможным диалог между мировыми религиями, и за последние сто лет этот диалог сделался чем-то вроде международной индустрии. Однако для христиан это, скорее, возвращение к давней традиции: и прежде существовали христианские общины, для которых диалог с верующими иных религий был необходим и неизбежен, поскольку инаковерующие окружали их со всех сторон и часто решали их судьбу. И тем не менее христиане в те времена прошли тысячи миль на восток от Иерусалима и принесли христианское благовестие на дальние берега Китайского моря и Индийского океана. Одна из встреч породила легенду, в которой христиане всех народов и стран видели некое обетование грядущего обращения всего мира – хотя сейчас эта легенда в ее традиционной форме практически забыта. Это не что иное, как история Гаутамы Будды, превратившаяся в христианскую легенду об отшельнике и юном царевиче, Варлааме и Иосафате. Варлаам обращает царевича в истинную веру, но вера эта – уже не откровение Будды, а христианство; и Будда, сохраняя свое индийское и царское происхождение, становится христианским отшельником в Синайской пустыне.[459]459
  Английский перевод греческого текста этой легенды см. у: G.R.Woodward and H.Mattingly (eds.), St. John Damascene: Barlaam and Ioasaph (Loeb edn, London and New York, 1914); в этом издании сохраняется ошибочная атрибуция ее авторства Иоанну Дамаскину.


[Закрыть]

Как сложился такой необычный культурный микст? По-видимому, где-то в IX веке оригинальный текст санскритского жизнеописания Будды, возможно, переведенный в Багдаде на арабский, попал в руки какому-то грузинскому монаху. Он, очарованный этой историей, придал ей христианскую форму и перевел на грузинский язык под заглавием «Балавариани»; а его разноязычные товарищи-монахи тоже приняли ее и перевели на свои языки. В греческом пересказе к ней прибавили множество благочестивых цитат из прославленного титана византийской философской и богословской мысли Иоанна Дамаскина и озаглавили его именем, дабы добавить этой истории респектабельности и повысить ее популярность; так возникло «Житие Варлаама и Иоасафа». Оба героя стали святыми, им посвящались праздники и песнопения. Были у них даже собственные реликвии: и сегодня в Антверпене можно увидеть мощи святого Иосафата, добытые на Востоке венецианскими купцами.

Но на этом странствия легенды только начались! Из Византийской империи она попала в Европу, а также на юг, в Египет: известны ее переводы на латынь, еврейский, старонорвежский, старославянский, эфиопский, старокаталонский, португальский, исландский, итальянский, французский и английский языки. Английский первопечатник Уильям Кэкстон в 1483 году, продемонстрировав присущее ему коммерческое чутье, включил ее в свое издание нового перевода объемного собрания житий святых, известного как «Золотая легенда»; Шекспир упоминает о ней в «Венецианском купце». Быть может, мы лучше поймем, как далеко на запад продвинулось восточнохристианское наследие, если вспомним эпизод из жизни Томаса Фэрфакса, третьего лорда Камерона и командира английских «круглоголовых», происшедший в 1650-х годах в его йоркширском кабинете. Выйдя в отставку в результате принципиального конфликта с Кромвелем, Фэрфакс тяжело переживал свою невостребованность и вынужденное безделье: чтобы развлечься и убить время, он снял с книжной полки латинское или греческое издание «Варлаама» и перевел его на английский язык. Йоркширские пуритане (разумеется, халкидониты) были бесконечно далеки от Будды, и Фэрфакс даже не подозревал, что этой историей он обязан давно умершему грузинскому монаху.[460]460
  О Фэрфаксе: TLS, 28 July 2006, 15. О грузинской версии легенды и ее распространении см.: I.V.Abuladze (ed.; tr. D.M.Lang) The Balavariani (Barlaam and Josaphat): A Tale from the Christian East (London, 1966), esp. 9, 20–21, 38–39.


[Закрыть]