Текст книги "Христианство. Три тысячи лет"

Готовность Павла признавать общественное статус-кво имела особые последствия для двух угнетенных групп: рабов и женщин. Требование их освобождения за последние двести пятьдесят лет раздавалось по всему миру, но наиболее ожесточенные споры и раздоры породило в западном христианстве. Сохранилось короткое послание Павла из римской тюрьмы к другу по имени Филимон: оно, несомненно, подлинное, поскольку не содержит в себе интересных для Церкви вероучительных рассуждений и, по-видимому, было сохранено лишь как биографическое свидетельство об апостоле. Центральная его тема – будущее Онисима, раба Филимона. Недавно он служил Павлу в темнице, и в письме заключается не слишком тонкий намек на то, что Павел был бы очень рад и дальше пользоваться его услугами. Хотя Павел и предлагает Филимону принять его «уже не как раба, но выше раба» – нет ни слова о том, что его нужно освободить, и, разумеется, не идет и речи о желаниях самого Онисима. Послание к Филимону – главный источник, на основании которого в христианстве оправдывалось рабство.[202]202
  J.A.Harrill, Slaves in the New Testament: Literary, Social and Moral Dimensions (Minneapolis, 2006), 6–16, 177–178. Предание гласит, что Онисим украл у своего хозяина деньги, сбежал, а затем при неизвестных обстоятельствах познакомился с Павлом (см. там же, с. 6–7). В тексте нет оснований для таких выводов; возможно, эта легенда обусловлена желанием как-то объяснить и оправдать содержание письма. Любопытно, что даже большинство современных ученых практически не подвергает это предание сомнению.


[Закрыть]

Да и возможно ли было в Древнем мире обойтись без рабства? В следующем за Павлом поколении христианин по имени Петр, впоследствии отождествленный с апостолом Петром (хотя вряд ли это один и тот же человек), написал миниатюрный трактат, включенный в Новый Завет под названием «Первое послание Петра». В нем он советует домашним рабам сравнивать свои страдания с безвинными страданиями Христа – и переносить несправедливость так же, как переносил ее Христос. Мы не видим в этом тексте ожиданий, что рабовладельцы-христиане будут лучше остальных, зато видим четкое и недвусмысленное требование «быть покорными всякому человеческому начальству».[203]203
  1 Петр 2:13, 18–24. Стандартная пересмотренная Библия, как и многие другие переводы, смягчает слово oiketai, переводя его «слуги». На самом деле оно означает «домашние рабы». См. Haustafeln, с. 118–119.


[Закрыть] В начале II века, когда власть в христианских общинах начала концентрироваться в руках отдельных людей, именуемых епископами (см. с. 154–160), епископ Игнатий Антиохийский в письме к своему коллеге, епископу Поликарпу Смирнскому, замечал, что рабы-христиане должны не искать себе выгод от членства в христианской общине, а стараться быть хорошими рабами для вящей славы Господа, и высказывал мнение, что церковные средства не следует использовать для выкупа рабов. К IV веку христианские философы Амвросий Медиоланский и Августин Гиппонский защищали рабство еще более пламенно, чем философы-нехристиане прежних веков: «чем ниже положение в жизни, тем выше добродетель», заявлял Амвросий.[204]204
  G.M.E.de Ste Croix, “Early Christian Attitudes to Property and Slavery”, in D. Baker notes to pages 116–125 1048 (ed.), Church, Society and Politics: Papers Read at the Thirteenth Summer Meeting and the Fourteenth Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society (SCH, 12, 1975), 1–38, esp. 20–21


[Закрыть]

Итак, положения рабов пришествие христианства практически не изменило; однако есть много свидетельств тому, что в начале своего пути христианство предлагало женщинам необычно активную роль и официальные должности в церкви и лишь постепенно вернулось к более привычной модели подчинения женщин мужчинам.[205]205
  Классическое исследование этого вопроса см. в: E.Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (London, 1983).


[Закрыть] В евангельских повествованиях женщины занимают значительное место; вершина этой тенденции – та экстраординарная роль, которую они играют в рассказах Марка, Матфея и Иоанна о том, как люди узнали о Воскресении. Все три евангелиста изображают женщин первыми свидетельницами пустой гробницы и воскресения Иисуса, хотя по иудейскому закону женщины не могли выступать свидетелями. Первой во всех трех рассказах упоминается Мария Магдалина (т. е. из Магдалы в Галилее). Эта женщина сопровождала Иисуса во время его публичного служения; на протяжении многих веков она вызывает у христиан самые различные фантазии и догадки. В наше время некоторые экзальтированные комментаторы и посредственные романисты даже возвели ее в статус жены Иисуса, хотя никаких достоверных свидетельств подобного рода до нас не дошло.

Интерес последующих поколений к Марии Магдалине во многом, конечно, был вызван тройным евангельским сообщением о том, что она узнала о Воскресении первой; но очевидно также, что она сделалась символом сопротивления сосредоточению всей церковной власти исключительно в руках мужчин. Феминистические богословы, естественно, живо интересуются этой темой; однако стоит отметить, что во всех прочих упоминаниях Марии Магдалины в раннехристианской литературе ее статус поддерживают мужчины, выступающие против других мужчин. Евангелие от Фомы – из всех евангельских «пастишей», не вошедших в Новый Завет, наиболее близкое по содержанию к четырем основным евангелиям и датируемое, по-видимому, концом I столетия – описывает столкновение между Марией Магдалиной и апостолом Петром: Иисус вмешивается в него, выступая на стороне Магдалины, и упрекает Петра. Тема спора Магдалины с Петром появляется и в других источниках. Таково, например, Евангелие от Марии – «гностическое» сочинение, по-видимому II века, представляющее собой попытку достаточно взвешенного диалога с христианами-негностиками. Здесь Левий, ученик Иисуса, говорит Петру: «Если Спаситель сделал ее достойной, кто ты, чтобы отвергать ее? Разумеется, Спаситель хорошо ее знает. Вот почему Он любил ее больше, чем всех нас».[206]206
  C.Tuckett, The Gospel of Mary (Oxford, 2007), 101 [Gospel of Mary 18.11–15], см. особенно 52–54, 201–203; E.Pagels and K.L.King, Reading Judas: The Gospel of Judas and the Shaping of Christianity (New York and London, 2007), 35–37. О гностиках см. с. 133–138.


[Закрыть]

Павел в вопросе о положении женщин непоследователен. В семи его подлинных посланиях упоминаются различные женщины, занимающие церковные посты: среди множества людей, передающих приветствия римским христианам – женщина-диакон (административная должность) Фива из кенхрейской церкви (портовый город близ Коринфа), «сотрудница» Павла Прискилла и «трудящиеся о Господе» Трифена и Трифоса – те же определения применяются в этом списке и к мужчинам. Больше всех поражает Юния, женщина-апостол, рядом с неким мужчиной, который также именуется апостолом: многим позднейшим читателям Послания к Римлянам это казалось столь странным и невероятным, что имя Юния при переписывании исправляли на Юний или просто воспринимали как мужское. Ранние комментаторы Библии, начиная со знаменитого константинопольского проповедника IV века Иоанна Златоуста, благородно соглашались признавать тот удивительный факт, что Юния – женского рода; однако начиная с творений Эгидия Римского (?) в XIII веке Юния превращается в мужчину и возвращает себе свой истинный пол только в XX веке. Аналогично, и диакона Фиву историки долго воспринимали как диакониссу: но это, по-видимому, чтение III–IV веков, когда роль женщин-диаконисс сократилась до служебных функций, выполнять которые могли только женщины (например, помощь новокрещаемым женщинам, одетым лишь в тонкие сорочки). Для христиан I–II веков такой разницы в роли мужчины-диакона и женщины-диакониссы, возможно, не существовало.[207]207
  Рим 16:1–7, 12. U.E.Eisen, Women Officeholders in Early Christianity: Epigraphical and Literary Studies (Collegeville, 2000), особенно об имени «Юния—Юний», 47–48, 54, 56, и о диаконах, 159–198.


[Закрыть]

Хотя послания Павла демонстрируют нам, что женщины играли важную роль в христианских общинах, список свидетелей Воскресения у него значительно расходится со списками в трех евангелиях: женщин в нем нет. Кроме того, в Первом послании к Коринфянам он настаивает на иерархической схеме: Бог – глава Христа, Христос – глава мужчин, а муж – глава своей жены: какой контраст с декларацией всеобщего равенства христиан! Далее – пассаж, известный своей невнятностью: Павел приказывает женщинам покрывать голову во время пророчества, однако в другом месте, обращаясь все к тем же коринфским христианам, вообще запрещает женщинам говорить на богослужении.[208]208
  1 Кор 11:3–15; 14:34.


[Закрыть] Это непоследовательная позиция, которую следующему поколению пришлось как-то прояснять. Поклонники Павла, по-видимому, решили сделать акцент на иерархическом видении христианских взаимоотношений и на том, что христианская община должна блюсти свою репутацию в глазах нехристиан.

Быть может, это не так уж удивительно, учитывая, что надежды на скорое пришествие Христово к концу I века померкли, и христиане начали понимать, что им нужно создать структуру, способную не менее одного поколения просуществовать в мире неверующих. Перемены явственно видны в серии позднейших посланий, также подписанных именем Павла, однако отличающихся словарем и постоянным механическим использованием Павловых выражений. Их следует рассматривать как комментарии или вариации на Павлово наследие. Два из них, поименованные посланиями к Колоссянам и к Эфесянам, тесно связаны: Послание к Эфесянам – в сущности, лоскутное одеяло, сотканное из фраз Послания к Колоссянам и подлинных посланий Павла до такой степени, что выглядит благочестивой попыткой составить дайджест Павловых творений.[209]209
  Классический и тщательный разбор аргументов в пользу того, что Послание к Ефесянам не принадлежит Павлу, см. в: C.L.Mitton, The Epistle to the Ephesians: Its Authorship, Origin and Purpose (Oxford, 1951).


[Закрыть] Еще три послания, якобы адресованные близким сотрудникам Павла Титу и Тимофею – это, по-видимому, циркулярные послания к церковным общинам, написанные в традициях Павла; отсюда их общее наименование «Пастырские послания».

В этой литературе поражает то, что идея близкого и неминуемого конца, столь явственная в посланиях Павла, совершенно исчезает из виду. Автор Послания к Эфесянам готов говорить о грядущих веках, что предполагает долгое пребывание на земле.[210]210
  Еф 2:7.


[Закрыть] Нигде этот сдвиг не заметен так хорошо, как в одной особенности, роднящей эти документы с первыми двумя посланиями, приписываемыми Петру и много заимствовавшими из Послания к Эфесянам: здесь появляются правила ведения дома и домашнего хозяйства, то, что Мартин Лютер в XVI веке назвал Haustafeln – «таблицы домашних обязанностей». Особенно любопытно, что в Haustafeln включены заповеди детям с пожеланием «и будешь долголетен на земле»: церковь теперь заботится о следующем поколении и о его земном будущем.[211]211
  Еф 6:1–4.


[Закрыть] Автор Послания к Тимофею даже сообщает женщинам, что спасение их в чадородии, – не самый популярный новозаветный текст у бесчисленных монахинь последующих веков![212]212
  1 Тим 2:15.


[Закрыть] Советы мужьям и женам повторяют расхожую эллинистическую мораль того времени, однако приобретают новый оттенок благодаря Павлову пояснению: муж должен относиться к жене так же, как Христос относится к церкви: «Потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела».[213]213
  Еф 5:23. См. сложное рассуждение Павла об освобождении христиан от иудейского Закона, построенное на аналогии с освобождением жены от брачных обязательств после смерти мужа: Рим 7:1–6.


[Закрыть] В наше время распределение статуса и авторитета в церковных общинах христиан сильно варьируется. Есть и дополнительная забота: пастырские послания настаивают на том, что церковные лидеры должны быть безупречны как в глазах Церкви, так и в глазах внешнего мира.[214]214
  1 Тим 3:7.


[Закрыть] Церковь озабочена своим публичным имиджем и стремится показать, что она – не подрывная организация, угрожающая благополучию мира сего: «Да не порицается слово Божие».[215]215
  Тит 2:5.


[Закрыть] Как я уже упоминал (с. 125), единственный голос, выражающий несогласие с этим благонамеренным стремлением к респектабельности, слышим мы в самой необычной книге Нового Завета – Откровении.

Известны лишь два аспекта, в которых ранние христиане сознательно стремились отличаться от окружающих. Во-первых, на сексуальные вопросы они смотрели много строже, чем было принято в Римской империи тех времен; они не забыли, с каким негодованием их основатель отрицал разводы. Хотя с подачи Павла христиане и смягчили абсолютный запрет на разводы некоторыми исключениями (см. с. 112–113), их стремление оставить эти исключения немногочисленными и редкими резко контрастирует с той относительной легкостью, с какой любая сторона в римском нехристианском браке могла положить конец своей семейной жизни. К абортам и избавлению от нежеланных детей в римском обществе относились как к неизбежному злу; однако христиане, как и иудеи, считали эти практики совершенно неприемлемыми. Даже апологеты, всеми силами старавшиеся показать, что христиане прекрасно вписываются в общество, никогда не скрывали этих отличий.[216]216
  C.Osiek, “The Self-defining Praxis of the Developing Eccle.sia”, in Mitchell and Young (eds.), 274–292, at 281; Goodman, 118, 245–248.


[Закрыть] Роль Павла здесь тоже двусмысленна. Сам он не состоял в браке и рассматривал брак как вынужденную уступку человеческой слабости во избежание блуда: лучше состоять в браке, нежели разжигаться похотью. Многие христианские комментаторы, обычно также безбрачные, с удовольствием развивали эту безрадостную тему. Но в том же отрывке Павел говорит и нечто более позитивное: муж и жена взаимно уступают друг другу власть над своими телами. Это дает объяснение контркультурному христианскому неприятию развода, но в то же время подчеркивает, что брак строится на взаимности. Увы, слишком часто в истории христианства эта проповедь оставалась неуслышанной.[217]217
  1 Кор 7:1–9.


[Закрыть]

Второй вызов нормам имперского общества, быть может, еще сильнее противоречит всему, что было уже сказано о попытках христиан вписаться в социум. В Книге Деяний рассказывается о том, как члены иерусалимской общины продали все свое имущество и отдали вырученные деньги в общую копилку.[218]218
  Деян 4:32– и до конца главы; 5:1–11.


[Закрыть] Это кажется весьма маловероятным. Скорее, перед нами вымысел автора, призванный проиллюстрировать богословское учение об Иерусалимской церкви как Новом Израиле; в старом Израиле действовала (по крайней мере, должна была действовать) система юбилеев – годов, в которые всех рабов отпускали на свободу, а вся проданная земля возвращалась тем, кому она изначально принадлежала.[219]219
  Лев 25.


[Закрыть] Возможно, даже это никогда не исполнялось, а оставалось благочестивым пожеланием; но автор Деяний этого не знал – и заставил Иерусалимскую церковь возобновить юбилеи богоизбранного народа. Даже если мы предположим, что такая попытка действительно имела место (в принципе это возможно), – из самого повествования видно, что схема не работала: два человека попытались обмануть общину и были наказаны смертью за непослушание. Затем христианский коммунизм исчез из виду почти на три столетия – до тех пор, пока в совершенно новых обстоятельствах новый контркультурный импульс не породил монашество.

Необходимо помнить, что в Новом Завете мы слышим лишь одну сторону. Когда автор Послания к Тимофею раздраженно настаивает: «Жена да учится в безмолвии, со всякой покорностью, а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии», – можно не сомневаться: были женщины, которые вели себя совершенно иначе и, скорее всего, не стеснялись отстаивать свою точку зрения.[220]220
  1 Тим 2:11–12.


[Закрыть] Но их голоса утрачены – или до неузнаваемости искажены позднейшими редакторами текстов. Вплоть до конца I века мы можем судить о жизни христианских церквей практически исключительно по Новому Завету, как бы ни хотелось нам узнать об их истории больше и глубже. Шесть ключевых десятилетий, во время которых учение Мессии, не оставившего о себе письменных трудов, развивалось и модифицировалось в самых разных направлениях, покрыты мраком и молчанием. Известно несколько христианских писаний, датируемых тем же временем, что и самые поздние книги Нового Завета – началом II века: они позволяют нам бросить взгляд на общины, по своим приоритетам заметно отличавшиеся от церквей, известных Павлу. Так, в одной очень ранней книге о жизни и организации Церкви под названием «Дидахе» («Учение»), написанной на рубеже I–II столетий, много страниц посвящено церковному богослужению в общине, для которой автор составляет свои правила. Это богослужение намного больше напоминает иудейские молитвы и позднейшее иудейское богослужение, чем другие раннехристианские литургии.[221]221
  Stringer, 39–41. Дату и место создания Дидахе определить нелегко, но ученые склоняются к рубежу I–II веков и к Сирии/Палестине.


[Закрыть] И как бы Павел ни ненавидел праздность – он пришел бы в ярость от утверждения Дидахе, что трудом мы призваны искупать свои грехи.[222]222
  D.Williams, “Justification by Faith: APatristic Doctrine”, JEH, 57 (2006), 649–667, at 654.


[Закрыть]

Даже в сообществах Павловой традиции мы отмечаем изменение и развитие представлений христиан о своей вере. В целом же тенденции развития новой религии были очень разнообразны, и невозможно было предсказать, какая из них возьмет верх в будущем. Мы уже видели, как одну из крупных и вероятных ветвей возможного будущего уничтожило падение Иерусалима – событие, в общем-то, случайное (с. 128–132). Распространившись за пределы Палестины, христиане столкнулись с культурами, далекими от привычного им иудаизма, прежде всего, с культурой греко-римского мира. Многие новообращенные имели греческое образование и, естественно, смотрели на новое учение сквозь призму греческой философской мысли. Уже иудеи с трудом понимали, как человек Иисус мог быть Богом; для греков, представлявших себе природу Бога по сочинениям Платона, это было еще удивительнее. Может ли сын еврейского плотника, испускавший предсмертный вопль на виселице, быть Богом – тем самым, что не знает ни изменений, ни страданий, что совершенен и, следовательно, лишен какого-либо деления в себе? На эти вопросы давались различные ответы: многие притязали на знание некоей особой истины (по-гречески гнозис). Уже в конце II века один из лидеров, впоследствии определивших очертания ортодоксальной церкви, Ириней, епископ Лионский, сгруппировал все эти течения под общим названием «гностикэ хайресис» («претензия на обладание знанием»), а приверженцев их назвал гностиками. Кембриджский ученый XVII века Генри Мор перевел греческий термин, создав английское слово «гностицизм».[223]223
  D.Brakke, “Self-differentiation among Christian Groups: The Gnostics and Their Opponents”, in Mitchell and Young (eds.), 245–260, at 247–249.


[Закрыть] При всех понятных опасностях, какие несет в себе термин, созданный противниками гностиков, он все же полезен при обсуждении всех этих разнообразных учений в целом. Гностицизм воплощал в себе альтернативное будущее церкви. Возможно, не будет преувеличением сказать, что среди христиан II века, по всей ойкумене и во всех церквах, немало было тех, кому Ириней приклеил ярлык гностиков.

За последнее столетие мы очень много узнали о гностиках благодаря недавним археологическим открытиям: первым из них стала находка в Наг-Хаммади, в египетской пустыне, где в 1945 году крестьянин, работавший в поле, нашел глиняный кувшин с 52 текстами IV века на древнеегипетском коптском языке.[224]224
  J.D.Turner and A.McGuire (eds.), The Nag Hammadi Library after Fifty Years: Proceedings of the 1995 Society of Biblical Literature Commemoration (Leiden, 1997), особенно с. 4–8 об открытии. Подборку гностических текстов из Наг-Хаммади и других источников см. в: Barrett (ed.), 92–119.


[Закрыть] Все они – по-видимому, переводы намного более древних текстов с других языков, по большей части с греческого; так, один из текстов представляет собой часть Платонова «Государства». До сих пор мы знали гностицизм лишь по враждебным отзывам предубежденных комментаторов, Иринея и других; теперь получили возможность услышать его собственный голос. Гностицизм столь разнообразен, а пути его мысли столь запутанны, что однозначно ответить на вопрос о его происхождении невозможно. Заметная часть гностицизма представляет собой диалог с иудаизмом (именно этому посвящены документы из Наг-Хаммади), однако другая сторона в диалоге – не обязательно греки. Распространенный признак гностицизма – дуализм, представление о космической борьбе между силами добра и зла, света и тьмы: это может указывать на знакомство с дуалистической зороастрийской религией Персии (нынешнего Ирана). Можно говорить даже о влиянии далекой Индии, того сложного комплекса религий, который мы сейчас называем индуизмом; в конце концов, Александр Великий познакомил греков с Индией, а римские купцы продолжали поддерживать торговлю с далекими восточными странами. Не все тексты, принадлежащие к гностической семье, посвящены христианским проблемам; однако, несмотря на все утверждения обратного, в них практически нет свидетельств враждебности христианству.[225]225
  E.M.Yamauchi, “The Issue of Pre-Christian Gnostics Reviewed in the Light of the Nag Hammadi Texts”, in Turner and McGuire (eds.), Nag Hammadi Library after Fifty Years, 72–88, esp. 87.


[Закрыть] В различных системах верований, иногда носящих имена своих основателей – Симона Волхва, Керинфа, Сатурнина, Карпократа, – можно усмотреть некоторые общие черты.

Большинство гностических систем не доверяет иудейскому мифу о творении. Это значит, что гностические верования формировались в местах, где жили иудеи, и носителями их были люди, не принимавшие иудейскую религию – возможно, иудеи-ренегаты. Гностицизм становился религией культурных границ, мест, где иудейская культура сталкивалась с какой-либо иной – например, Александрии, места встречи иудейской культуры с греческой.[226]226
  В свое время считалось общим местом, что раннее египетское христианство было особенно тесно связано с гностицизмом: убедительную защиту этой точки зрения см. в: W.Bauer, Rechtgla.ublichkeit und Ketzerei im a. ltesten Christentum (Tübingen, 1934). Это положение опровергает C.H.Roberts, Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt (London, 1979), esp. Ch. 3.


[Закрыть] Иудеи настаивали, что мир, сотворенный Богом, хорош, но у всякого, кто обладал истинно греческой тягой к сомнению и исследованию, тут же возникали вопросы: если мир хорош, почему в нем столько страданий и несчастий? Почему человеческое тело – хрупкий сосуд, даже в расцвете юности и красоты подвержен болезням и страстям? Платоническая гипотеза о нереальности человеческой жизни, вместе со стоическими банальностями, требующими быть выше житейских бед, вступали в сговор с дуализмом, пришедшим с востока, и вместе порождали ответ: все, что мы ощущаем с помощью наших физических чувств – лишь иллюзия, бледная тень подлинной духовной реальности. Но если чувственный мир столь низмен и жалок, он не может – как утверждает ТаНаХ – быть созданием Всевышнего Бога.

4. Распространение христианства во II веке н. э.

Из таких вопросов и ответов и сложилось направление мысли, которое, в разных его формах, сохранили для нас многие гностические документы. Во-первых, если Бог иудеев, создавший материальный мир, называет себя истинным и единственным Богом – значит, он либо глупец, либо лжец. В лучшем случае, его можно назвать платоновским термином «демиург» (см. с. 55); и над ним должна стоять Первопричина всего существующего, истинный Бог. Иисус Христос открыл человечеству истинного Бога; следовательно, он не имеет ничего общего с Богом Творцом иудеев. Знание истинного Бога позволяет созерцать изначальную гармонию вселенной, до той катастрофы, которой стало творение материального мира. Эта изначальная гармония, далекая от тварного мира и чуждая ему, включает в себя целую иерархию духовных существ или реальностей (эту иерархию гностики разных систем описывали подробнейшим образом, в самых умопомрачительных деталях). Тех, кто способен воспринять эту гармонию и иерархию, часто считали избранными некоей внешней силой (идея предопределения). К этим людям – гностикам – и пришел Иисус Христос, чтобы спасти их. А кто такой Иисус? Если между миром духа и миром материи нет истинного единства, значит, космический Христос гностиков не мог по-настоящему принять на себя плоть, родиться от смертной женщины, не мог испытывать те же ощущения, что люди из плоти и крови, – в особенности не мог переживать плотские страдания. Его исторические Страсти и Воскресение не были материальными событиями, а только казались таковыми: это был некий божественный спектакль (учение, называемое докетизмом, от греческого докейн – казаться).