Текст книги "Христианство. Три тысячи лет"

Современным наблюдателям христианства, принимающим монахов и монастыри как традиционный элемент этой религии, быть может, нелегко осознать, что развитие этого института было вовсе не неизбежным. Церковь вполне могла увидеть в молчаливом восстании угрозу себе: не только из-за сомнительных, возможно гностических, корней монашества, но и потому, что даже самые ортодоксальные отшельники собственной жизнью отрицали церковную организацию – сообщество, объединенное совместной Евхаристией и возглавляемое епископом. Беспокойство об этом власти Восточной церкви выражали в понятии мессалианства – довольно туманном термине, означавшем пламенное превозношение собственного аскетизма и духовного опыта в ущерб уважению к таинствам церкви: обвинение в мессалианстве часто угрожало ранним аскетам и аскетическим общинам.[402]402
  C.Stewart, “Working the earth of the heart”: The Messalian Controversy in History, Texts and Language to ad 431 (Oxford, 1991), esp. 2–4, 12–24.


[Закрыть] Как мог Антоний в пустыне принимать причастие? Как относился он к власти епископа? Более того: он ведь не принадлежал к господствующей греческой культуре городской церкви – он даже не говорил по-гречески, родным языком его был коптский, язык древних египтян. Пахомий – тоже копт, еще более скромного происхождения и положения.[403]403
  Hastings, 6.


[Закрыть] Однако в глазах церковных властей Антоний заслужил самую высокую репутацию, прежде всего тем, что во время Диоклетиановых гонений покинул пустыню и явился в Александрию, чтобы поддержать страдающих там христиан. Позже он сдружился с епископом Афанасием Александрийским: тот написал восторженное жизнеописание Антония, о котором говорят, что оно стало «самой читаемой в христианском мире книгой после Библии», – сравнение рискованное, но, пожалуй, фактически верное.[404]404
  Binns, 109.


[Закрыть]

Изображение Антония, сделанное Афанасием, отвечает собственным целям епископа: в его описании аскет – страстный противник ариан (см. с. 229–232), с которыми боролся сам Афанасий, и решительный защитник епископского авторитета. Биография адресована монахам за пределами Египта: цель епископа в том, чтобы египетское монашество стало образцом монашеской жизни во всем христианском мире. Первая часть жизнеописания посвящена двадцати годам, проведенным Антонием в пустыне, в полном одиночестве, и его неустанной борьбе с бесами, являвшимися ему в образах диких зверей, змей, скорпионов или, еще хуже, в виде соблазнительных женщин. В конце этой великой битвы сам дьявол, раздосадованный и униженный стойкостью Антония, явился ему в виде черного эфиопского мальчика, так что Антоний насмехался над «презренным созданием… черным телом и умом… похожим на обиженного ребенка». Этот литературный образ, увы, получил широкое распространение – многие древние монахи, в подражание «Житию святого Антония», начали изображать Князя Тьмы в облике чернокожего, что свидетельствовало о популярности Афанасия и его труда, но и способствовало развитию расизма по отношению к африканцам и уж точно не укрепляло отношений с Эфиопской церковью![405]405
  Vivian and Athanassakis with Greer (eds.), The Life of Antony by Athanasius, 68–71 [§ 6].


[Закрыть] И это был не последний случай, когда христиане отождествляли черную расу со злом и грехопадением (см. с. 957–958).

Едва ли что-либо еще могло связать монашество с епископской церковью так крепко, как эта первая агиография (житие святого), написанная одним из виднейших епископов IV столетия. Кроме того, она укрепила образ египетского монашества как жизни в пустыне, в уединении – и одновременно в сообществе монахов: парадокс, заключенный и в самом слове монахос, и в блестящем изречении Афанасия, что «пустыня сделалась градом монахов».[406]406
  Там же, с. 92–93 [§ 14.7]; ср. там же, с. 78–79 [§ 8.2]. О манипуляциях, связанных с историей о египетском происхождении монашества см. в: Goehring, “Withdrawing from the Desert”, 268–273.


[Закрыть] Образ важный и полезный – ведь христианские города управлялись епископами: это был символ победы над градом дьявольским, над восстанием дьявола против Божьих замыслов (не говоря уж о замыслах епископов Божьих). Однако в том, что касается возникновения и развития монашества, сочинение Афанасия – в большой степени вымысел. Рассказывая историю Антония, Афанасий сознательно преувеличивает значение пустыни. Это искажение усилили последующие исторические события: когда после победы ислама (см. с. 287–292) христианство в Египте и Сирии стало маргинальной религией, монашеская жизнь и культура лучше всего сохранялись в отдаленных, пустынных монастырях – отсюда обычное выражение «отцы-пустынники», относящееся к авторам духовной литературы восточного христианства. Однако эта картина не соответствует ни христианству IV–V века, ни положению, которое занимало в нем монашество: в то время монахи в гораздо большей степени были частью повседневной городской и деревенской жизни.

Власть монахов и отшельников зависела от их репутации достойных последователей сурового героизма Антония. Монахи вдохновлялись Христовыми обетованиями блаженств (см. с. 111), однако были у них и более актуальные мотивы. Подобно сирийским аскетам, они знали, насколько ужасным мучениям подвергаются христиане в империи Сасанидов IV века – и также сознавали, что в Римской империи такие страдания более недоступны. Имперская власть Рима более не порождала мучеников – и аскеты сами подвергали себя жестоким испытаниям, чем заслуживали в глазах верующих равную с мучениками честь. Так расширялась категория святых. Египтяне и сирийцы сознательно соперничали друг с другом: Афанасий в своей биографии Антония удачно называет эту конкуренцию «благородным состязанием».[407]407
  Vivian and Athanassakis with Greer (eds.), The Life of Antony by Athanasius, 50–51.


[Закрыть] В течение IV века египетские отшельники и монахи прославились своими самоистязаниями: подобно атлетам, борющимся за награды, подвизались они в аскетических подвигах во славу Божью – дни и ночи проводили стоя или много лет вкушали только сырую пищу.[408]408
  Примеры см. в: Stevenson (ed., 1989), 169–170.


[Закрыть] Тот же дух царил в Палестине и в Сирии, где монахи и отшельники также совершали ужасающие подвиги долготерпения и истязания своих земных тел – обитали в тесных клетях или жили в грязи. Иероним, латинский ученый, переселившийся на Восток, который пытался стать монахом, но понял, что такая жизнь не для него (см. с. 321), не без яда замечал, что сирийские монахи равно стремятся содержать свои сердца в чистоте, а тела в грязи.[409]409
  Baumer, 112.


[Закрыть] В ответ на это сирийцы могли бы указать на те ужасные муки, что испытывали их соплеменники под властью Сасанидов (см. с. 208–209), и ответить, что они знают толк в мученичестве получше изнеженного римлянина.

Одно из сирийских слов, обозначающих монаха, – абила, скорбящий. Некий христианский духовный писатель, ради придания своему сочинению большей респектабельности подписавший его именем прославленного Ефрема Сирина, утверждал, что Иисус плакал, но никогда не смеялся, поскольку «смех есть начало погибели души».[410]410
  Там же, 113.


[Закрыть] Однако столетие спустя в том же сирийском обществе возникла новая традиция самоуничижения и отрицания общественных условностей посредством насмешки – традиция юродства. Юродство – особая форма отказа от мира. За ее сирийскими корнями просвечивает греческий архетип, возникший задолго до христианства, – фигура Диогена Синопского (см. с. 52). Первым человеком, начавшим активно возрождать Диогеновы традиции, стал Симеон по прозвищу Салус, что по-сирийски означает «дурак». В пренебрежении всеми общественными приличиями Симеон превзошел Диогена: явившись в город Эмеса (нынешний Хомс в Сирии), он таскал за собой по улицам дохлую собаку, во время церковных служб кидал в женщин орехи и без всякого стеснения появлялся голым в женском отделении городской бани («как бы во славу Божью», оптимистично замечает его биограф). Вполне естественно, что такое поведение многих возмущало; более странно, что сам Симеон оказался чувствителен к насмешкам – когда какие-то девочки начали над ним смеяться, он в наказание «наградил» нескольких из них пожизненным косоглазием. Восторженное жизнеописание Симеона написал столетие спустя Леонтий, епископ Кипрский. Как правило, епископы сторонятся антисоциальных личностей; но, быть может, Леонтием владел тот же сатирический дух, что и деканом Свифтом. В некоторых деталях, описанных Леонтием, – например в дохлой собаке, которую Симеон таскал на поясе, – явственно просвечивают аллюзии на «пса» Диогена. В православной традиции юродству суждена была долгая жизнь (хотя, по каким-то причинам, практика юродства совершенно не прижилась у сербов). Демонстративное безумие юродивого – интересный противовес куда более распространенной (и безопасной) практике молитвенного молчания и традиционной торжественности, столь присущей Православной церкви. Этот контраст смущает даже иных православных богословов.[411]411
  D.Krueger, Symeon the Holy Fool: Leontius’s Life and the Late Antique City (Berkeley and London, 1996), esp. 41, 43–44, 90–103. См. также: A.Ivanov, Holy Fools in Byzantium and Beyond (Oxford, 2006); особенно о неодобрении юродства внутри самого православия, с. 2, о Симеоне в женской бане, с. 115, об отсутствии юродивых в Сербии, с. 252–253.


[Закрыть]

Одной из самых необычных практик, принятых некоторыми сирийскими аскетами, стала многолетняя, вплоть до самой смерти, жизнь на столпе – специально возведенной каменной колонне, наверху которой устанавливалась плетеная корзина вроде гондолы воздушного шара. Такую форму благочестия изобрел в начале V века другой Симеон, прозванный за это Столпником. Взойдя на столп, он, как говорят, не сходил с него до самой смерти. Столп этот достигал около 60 футов в высоту; детальное исследование помогло разрешить очевидный вопрос – имеются свидетельства, что и на этом, и на последующих столпах имелись встроенные «удобства». В остальном жизненные потребности Симеона удовлетворяли восторженные поклонники – они поднимали на вершину столпа пищу и другие необходимые вещи. Столп Симеона частично сохранился: он находится в холмистой местности неподалеку от Алеппо в Сирии, вблизи турецкой границы, и окружен развалинами внушительной базилики. За прошедшие годы почитатели Симеона буквально съели столп: век за веком они откалывали от него по кусочку, размалывали в пыль и глотали, надеясь, что это чудодейственное средство исцелит их от болезней. Остаток столпа, теперь не выше человеческого роста, очень напоминает обсосанный леденец.

В течение следующих семи веков инициативу Симеона подхватили около 120 человек в Сирии и в Малой Азии. Они напоминали живые лестницы на Небеса и, будучи формально отшельниками, практически не знали уединения. Сам святой Симеон выбрал для своего столпа самый высокий холм в своих родных местах на севере Сирии, неподалеку от столбовой дороги, и дважды в день произносил оттуда проповеди.[412]412
  A.Hadjar, The Church of St. Simeon the Stylite and Other Archaeological Sites in the Mountains of Simeon and Halaqua (Damascus, [1995]), 16–17, 22–23, 26–27, 31, 49.


[Закрыть] Столпники часто становились серьезными церковно-политическими фигурами: то они произносили со своих столпов богословские речи перед возбужденными толпами, то давали личные советы тем, кому выпадала честь подняться по лестнице в их обитель. Некоторые столпники, придерживающиеся различных богословских взглядов, отчаянно враждовали друг с другом. О Симеоне Столпнике Младшем (521–597) рассказывают, что чуть ли не во младенчестве он поселился на маленьком детском столбике – что крайне маловероятно; однако несомненно, что во взрослом возрасте он пребывал близ Антиохии на столпе вполне солидной высоты, от коего ныне остались чуть более заметные останки, чем от столпа его старшего тезки. Посетить столпника было несложно – на путь из Антиохии к столпу и обратно уходил всего день. По-видимому, Симеон не возражал, когда вокруг его столпа воздвигли большую и дорогостоящую церковь (руины ее сохранились до сего дня), превратив его в своего рода живую реликвию, единственный причудливый экспонат христианского зоопарка.[413]413
  Dalrymple, 57–60. О том, что жить на столпе Симеон начал еще во младенчестве, писал знавший его историк VI века Евагрий: W.Smith and H.Wace (eds.), Dictionary of Christian Biography (4 vols., London, 1877–1887), IV, 681.


[Закрыть] Быть может, минарет, один из важнейших символов ислама, получил свое начало от позднейших последователей этих сирийских святых, собиравших вокруг своих столпов толпы верующих. Не случайно первый из известных нам минаретов принадлежит к комплексу великой мечети Уммаяд в Дамаске, в самом сердце культурного ареала столпников.

Столпничество практиковалось (хотя недолго) и на Балканах, однако севернее и западнее оказалось невозможным из-за климата. В Малой Азии зимы также намного более суровы, чем на Ближнем Востоке, так что большинство здешних аскетов предпочитали отшельничеству Антония или Симеона общинную жизнь. Именно здесь была разработана бо́льшая часть правил, положенных в основу современного восточного монашества. Главным создателем этих правил был монах Василий: в отличие от многих талантливых богословов, он также сочетал в себе мудрость и практичность, так что его голос стал решающим не только в развитии монашества, но и в одном из величайших вероучительных кризисов IV столетия (см. с. 241). Его прозвали Великим; он первым разработал канонические правила, ставшие законом для восточных церквей (см. с. 473); поначалу он был монахом, но затем был избран епископом своей родной Кесарии Каппадокийской, современного турецкого города Кайсери. Мягко, но решительно Василий противопоставлял отшельничеству жизнь в общине: «Уединенная жизнь имеет одну лишь цель – служение собственным нуждам. Но это явно противоречит закону любви, который исполнил апостол, когда служил не собственной выгоде, а благу многих, дабы они спаслись».[414]414
  Stevenson (ed., 1989), 99.


[Закрыть] Правила монашеской жизни, составленные Василием, были приняты, с некоторыми изменениями, и на Западе, когда несколько десятилетий спустя западные христиане также начали принимать и распространять идеи монашества (см. с. 337–344).

С ролью Василия в развитии монашества может сравниться лишь роль его современника и знакомца Евагрия, выходца из провинции Понт на южном берегу Черного моря (отсюда его прозвище «Понтийский»), вначале ставшего популярным константинопольским священником, а затем – монахом в пустыне к западу от дельты Нила. Василий и Евагрий одними из первых описали физические борения, на фундаменте которых аскеты воздвигали здание своей духовной жизни; однако писания Евагрия показывают нам и то, что монашеское движение не всегда безболезненно сочеталось с мейнстримом христианской церкви. Евагрий был почитателем Оригена, и поэтому многие относились к нему с подозрением. Через 150 лет после того как Ориген был впервые посмертно осужден церковным собором 400 года, та же судьба постигла и Евагрия: наряду с самим Оригеном он был обвинен в «Оригеновой ереси» и осужден V Константинопольским собором в 553 году (см. с. 356). Особенно подозрительной казалась потомкам Евагриева идея, что на высшей ступени созерцания божественное является не в каком-либо образе или форме, но непосредственно соединяясь с душой созерцающего: «Когда молишься, не придавай Божеству никакого образа и не позволяй какому-либо виду запечатлеться в уме твоем, но нематериальным восходи к Нематериальному – и все поймешь».[415]415
  A.M.Casiday (ed.), Evagrius Ponticus (London, 2006), 193 [“On Prayer”, 67]. Кейсидей представляет прекрасную подборку писаний Евагрия.


[Закрыть] В VIII–IX веках эти слова звучали как подтверждение правоты иконоборцев (см. с. 448–494), так что память Евагрия подверглась новому осуждению. Только современные ученые, открыв в армянских и сирийских рукописях тексты многих его трудов, восстановили доброе имя этого одного из величайших отцовоснователей христианской духовной литературы. Влияние его на современников было огромным – и в дальнейшем его идеи продолжали жить в монашеских общинах, где передавались от поколения к поколению, пусть лишь из уст в уста.

Даже в те времена, когда само имя Евагрия было под запретом, его описания продвижения по духовному пути невозможно было игнорировать, поскольку они совпадали с опытом последующих монашеских поколений. Как и многие другие, Евагрий начал этот путь с самопознания: на этом пути, полном борьбы и страданий, аскет достиг состояния бесстрастия (апатейя), а затем – финального достижения, известного лишь истинным властителям духа, для характеристики которого Евагрий не страшится употреблять звучное слово «гнозис». На всем протяжении этого пути, подобно врачу, предписывающему лечебные процедуры, Евагрий подчеркивает важность постоянства и настойчивости: строгое расписание каждого дня монашеской жизни, обязательное чтение по порядку Псалмов Давидовых, следом за ними – краткая молчаливая молитва (Евагрий читал по сто молитв в день) и размышления над Библией, из которых развивается способность молиться. Евагрий свято верил, что каждый человек способен воспринимать милость и щедрость Божью и возрастать в благодати: «Мы пришли в жизнь, обладая семенами всех добродетелей. Семена их порождают слезы, плоды – радость». Откликаясь на универсализм Оригена, Евагрий неоднократно повторяет: неуничтожимые семена добродетели сохраняются даже в тех, кто мучается в аду. Неудивительно, что Церковь сочла его учение опасным![416]416
  L.Dysinger, Psalmody and Prayer in the Writings of Evagrius Ponticus (Oxford, 2005), 6, 193–195. О медицинских метафорах Евагрия см. там же, с. 104–123. О влиянии на Иоанна Кассиана см. с. 315–316.


[Закрыть]

Сам факт сознательного соперничества между египетскими и сирийскими монахами в достижении святости показывает, что они вовсе не были оторваны от мира и его забот. Монахи и их вожди часто вмешивались в политическую борьбу и проявляли свою власть способами, весьма далекими от смирения, любви и всепрощения, завещанных Спасителем. Сперва в Восточной, а затем и в Западной церкви монахи сделались ключевыми игроками в богословских противостояниях, начиная с борьбы, разразившейся в первые же годы союза Константина с Церковью.

Очень быстро и на собственном опыте император Константин выяснил, что главная опасность единству, провозглашаемому христианской религией, исходит от самих христиан. Первый подобный случай явился результатом Великого гонения: возобновились споры о том, как залечивать раны, нанесенные самоуважению церкви. В Египте ригористы были настолько поражены готовностью епископа Александрийского прощать падших и покаявшихся, что около 306 года один из них, Мелитий, епископ Ликопольский, основал собственную, альтернативную иерархию – и Александрийская церковь на несколько десятилетий погрузилась в смуту.[417]417
  Stevenson (ed., 1987), 277–278. О разрыве Мелития с коллегами с точки зрения разъяренного Афанасия см. там же, с. 357–358.


[Закрыть] Еще более серьезный раскол произошел в церкви Северной Африки, где тема прощения падших также была тесно связана с вопросом, кто имеет законную власть отпускать грехи. Многоступенчатые выяснения того, кто как проявил себя в период кризиса, вкупе с личными конфликтами и обидами, привели к тому, что результаты выборов епископа Карфагенского для многих оказались сомнительными. Римская и другие церкви признали епископом Цецилиана: в обмен на признание ему пришлось отказаться от независимой позиции по вопросу о крещении, установленной в Северной Африке Киприаном (см. с. 197–198). Оппозиция, разъяренная этой уступкой, в которой ей виделось окончательное подтверждение недостоинства Цецилиана, поддержала его соперника Доната. Так начался донатистский раскол в Североафриканской церкви, длившийся несколько столетий.[418]418
  Об этих событиях см. там же, с. 297–312.


[Закрыть]

Во вмешательстве Константина в эти споры чувствуется нечто глубоко личное: властелин одной из могущественнейших империй мира вдруг столкнулся с людьми, апеллирующими к принципам более высоким, чем его власть! Самим «диссидентам», разумеется, было не привыкать; но император, только что прекративший Великое гонение, не ожидал от них такой неблагодарности. Христианского Бога он, быть может, представлял себе смутно – но точно знал, что этот Бог един. Единство – в любом случае полезная концепция для императора, уничтожившего Диоклетианову тетрархию и заменившего ее собственной единоличной властью; однако в официальной переписке Константина чувствуется недоумение и раздражение, явно выходящее за пределы циничного политического расчета. Все, что бросало вызов единству церкви, в его глазах оскорбляло и Единого Бога – а оскорбленный Бог мог и перестать благоволить императору. Получив в 313 году прошения донатистов, Константин принял решение, имевшее далеко идущие последствия. Вместо того чтобы судить христиан согласно традиционным светским законам империи, как поступил однажды до него нехристианский император Аврелиан (см. с. 198–199), он обратился к экспертам – церковным иерархам, которых и попросил привести это дело «к надлежащему решению».[419]419
  Там же, 304; об этих событиях в целом см. там же, с. 302–307.


[Закрыть] Так он принял практику, установившуюся в Североафриканской церкви, – передавать спорные вопросы на суд собрания епископов, с той лишь разницей, что на сей раз на совет были созваны епископы со всего Средиземноморья.

Первый собор епископов Константин созвал в 313 году в Риме. Но донатисты игнорировали его результаты, для них невыгодные, и на следующий год император собрал еще более представительный собор, на этот раз в городе Арле, на юге нынешней Франции. Среди епископов, съехавшихся в Арль по приглашению Константина, были даже трое из отдаленной провинции Британии – одно из первых упоминаний о деятельности христиан на Британских островах. Снова собор не сумел умиротворить донатистов, и в ходе бурных переговоров с их лидерами у императора «выбили» решение вернуть раскольников в церковь силой оружия. Так, всего через год или два после официального признания церкви христиане начали при поддержке государства гонение на других христиан – и результаты его были столь же губительны для единства, как и прошлые гонения нехристианских императоров. Большинство донатистов остались вне церкви, сохраняя верность собственным епископам и внося постоянные раздоры в Североафриканскую церковь, которая оставалась в общении с другими средиземноморскими христианскими церквами и со временем назвала себя гордым именем Кафолической. Раскол этот так и не был исцелен и оставался для церкви Северной Африки источником слабости много столетий, пока наконец христианство в этом регионе не сошло на нет (см. с. 301–302).

Итак, соборы в Риме и в Арле выглядели не слишком многообещающе: однако в течение следующего столетия использование соборов для разрешения внутрицерковных споров сделалось испытанным механизмом церковной жизни. Соборы представляли собой значительную уступку командира римской армии офицерам армии Божьей: с тех пор на всем протяжении долгой истории Католической церкви и других церквей сохранялось правило, что епископы имеют власть и юрисдикцию, независимую от юрисдикции императоров. Светские и церковные правители продолжали выстраивать свои отношения, сложные и зачастую конфликтные. Однако теперь стало очевидно: Кафолическая церковь стала имперской, судьба ее тесно связана с судьбой императоров, командующих армиями, и власть в церкви необходимо поддерживать так же, как дисциплину в войсках. Серьезные последствия имело все это и для тех христиан, что жили за пределами Римской империи, на территориях, правители которых смотрели или могли смотреть на нее как на врага. Ведь такие же чувства могла вызывать у них и Церковь империи!