Текст книги "Христианство. Три тысячи лет"

Аналогично, истинная природа самого гностика не имеет ничего общего с материальным миром и человеческим телом: мы должны быть «из тех, кто проходит стороной», по выражению Евангелия от Фомы.[227]227
  S.Davies (ed.), The Gospel of Thomas Annotated and Explained (London, 2003), 54–55 [Log. 42].


[Закрыть] Смертная плоть отвратительна, ее следует умерщвлять – или, напротив, душа настолько чужда телу, что самые безумные телесные излишества не повредят ее спасению. Враждебные комментаторы из ортодоксальной церкви, возможно, уделяли подобным плотским эксцессам больше внимания и приписывали им большую роль, чем та, которую реально занимали они в гностических практиках. К их описаниям, в которых возмущение борется с жадным любопытством, стоит подходить cum grano salis. В IV столетии кипрский епископ Епифаний, энергичный скандалист и неутомимый борец с ересями, описывал гностическую пародию на Евхаристию с использованием спермы и менструальной крови.[228]228
  M.Franzmann, «A Complete History of Early Christianity: Taking the “Heretics” Seriously», JRH, 29 (2005), 117–128, at 120, qu. Epiphanios, Panarion 26.4–5.


[Закрыть] В действительности строгая, аскетическая струя в гностицизме засвидетельствована куда лучше, чем распутство; поэтому неправдоподобными выглядят предположения о том, что гностицизм отличался большей свободой мыслей и нравов, чем та ветвь христианства, что впоследствии заняла господствующее положение. Еще сомнительнее видеть в гностицизме протофеминизм.[229]229
  Умеренное (хотя и широко критикуемое) изображение гностицизма как оппозиции церковным авторитетам и симпатии к потенциалу женщин см. в: E.Pagels, The Gnostic Gospels (New York, 1979), особенно 48–69.


[Закрыть] Гностическая ненависть к телу слишком уж не сходится ни с современными мечтами об освобождающей сексуальности, ни с феминистическим восхвалением всего, связанного с женственностью и женским телом.

Несомненно, однако, что гностики действительно противостояли части церковных властных структур, в особенности по одному важному вопросу: о мученичестве. Как мы увидим далее (в главе пятой), это была принципиальная проблема для Церкви, которая, начиная с казни ее основателя, постоянно сталкивалась с преследованиями со стороны властей как Римской, так и Сасанидской империй. Можно было бы ожидать, что гностики, презирающие тело, будут с радостью приносить свои тела в жертву за веру, подобно другим христианам; но, очевидно, они считали, что тело недостойно даже такого употребления. Редкие истории о мучениках-гностиках встречаются; однако в целом, как показывают достоверные свидетельства, гностики не одобряли мученичество, считали его глупым и возмущались тем, что христианские вожди поощряют к этому верующих. Текст из Наг-Хаммади под названием «Свидетельство истины» насмехается над «глупцами, мыслящими в сердце своем, что если они исповедуют устами своими “мы христиане”… предавая себя плотской смерти», то обретут спасение. Апокалипсис Петра, тоже обнаруженный в Наг-Хаммади, гласит, что епископы и диаконы, посылающие малых сих на смерть, подлежат наказанию. А недавно открытое Евангелие Иуды, заглавие которого, возможно, призвано было шокировать епископов и их последователей, осуждает апостолов, которые гонят верующих, словно стада, на алтари жертвоприношений. Неудивительно, что Церковь, чьи вожди считали себя наследниками апостолов, в которой все более распространялся культ мученичества, гностиков терпеть не могла.[230]230
  См. тексты и их обсуждение в: E.Pagels and K.L. King, Reading Judas: The Gospel of Judas and the Shaping of Christianity (London, 2007), 59, 67–68, 71–74, 113.


[Закрыть]

Гностическое презрение к плоти противоречило общему настроению иудейской религии с ее радостным приятием всего творения и представлением о личных отношениях Бога с его избранным народом. Это дистанцирование от иудаизма позволяло гностикам дать простой и прямой ответ на вопрос, столь занимавший апостола Павла: что именно из иудейского наследия имеет смысл перенести в новую религию? Среди гностиков были люди высокообразованные – сложные и зачастую малопонятные гностические тексты ясно это показывают; безусловно, они могли предложить более убедительное и непротиворечивое решение проблемы зла в мире, чем ортодоксальная христианская церковь. Зло просто существует: жизнь – это борьба между добром и злом в материальном мире, лишенном внимания и заботы истинного Бога.

Довольно сильно отличалось от гностицизма другое современное ему течение, основанное христианским мыслителем начала II века по имени Маркион. Сын епископа черноморского порта Синопа, он стал кораблестроителем, преуспел в этом занятии и, разбогатев, занялся богословскими изысканиями. Около 140 года он явился в Рим – и через некоторое время, когда радикализм его подхода к вере сделался очевиден, был изгнан церковью. Подобно гностикам, с которыми его часто, но ошибочно смешивают, он стремился оторвать христианство от его иудейских корней. Основным его оружием стали писания Павла; однако, отталкиваясь от конфликтных отношений Павла с иудаизмом, он пошел дальше и пришел к тем же выводам, что и гностики: тварный мир ничего не стоит; плоть Иисуса была иллюзией, а за его Страсти и смерть несет ответственность Творец-Демиург. Как многие греки, Маркион считал ТаНаХ в его греческой форме грубым и нелепым: «иудейские басни», говорится о нем в Послании к Титу, которое Маркион приписывал апостолу Павлу.[231]231
  Тит 1:14.


[Закрыть] Бога Творца иудеев Маркион считал Богом справедливости, в отличие от Бога любви, открывшегося людям в Иисусе Христе. Христос пошел на смерть, чтобы удовлетворить требования Бога Творца к человечеству.

Восстановить библейские труды и комментарии Маркиона нелегко – по большей части они были уничтожены его врагами. Однако ясно, что он был буквалистом: презирал символические и аллегорические толкования Писания и понимал написанное в прямом, очевидном смысле. Если буквальный смысл текста противоречил его представлениям об истинной религии, он просто отвергал текст. В результате «зачеркнут» оказался весь ТаНаХ, хотя к пророчествам Маркион обращался для того, чтобы дополнить ими свою картину спасительных деяний Христовых. От Нового Завета осталось собрание посланий Павла (возможно, то самое, которым пользуемся сейчас мы) и Маркионова версия Евангелия от Луки. Быть может, Луку Маркион выбрал просто потому, что на этом Евангелии вырос; но, может быть, его привлекли постоянные у Луки ссылки на Духа в истории Христа и Церкви, или очевидная связь Луки с Павлом через авторство Деяний.[232]232
  Историки вплоть до наших дней склонны доверять утверждению Иринея Лионского, что Маркион исказил тексты Павла и Луки: см. Stevenson (ed., 1987), 92. Обсуждение этого вопроса и убедительные доказательства обратного см. в: A.Gregory, The Reception of Luke and Acts in the Period before Irenaeus: Looking for Luke in the 2nd Century (Tübingen, 2003), 175–210.


[Закрыть] Чтобы гарантированно донести до читателей свою антииудейскую и ультра-паулинистскую позицию, к своему канону Маркион добавил собственную книгу «Антитезы», в которой объяснял свой выбор книг и отличие своей подборки от еврейской священной библиотеки. Маркион не был чудаком-одиночкой: следы дискуссий с ним от Франции до Сирии показывают, что его учение распространилось очень широко – и известно, что вплоть до конца X века маркионитские общины сохранялись на границе нынешних Ирана и Афганистана.[233]233
  M.Frenschkowski, “Marcion in arabischen Quellen”, in G.May and K.Greschat (eds.), Marcion und seine kirchengeschichtliche Wirkung (Berlin, 2002), 39–63, at 46–49, 62.


[Закрыть] Маркион занимал мысль и воображение великого лютеранского историка Церкви XIX–XX веков Адольфа фон Гарнака; и стоит сказать, что в духовном пути Мартина Лютера слышатся любопытные отзвуки Маркионовой мысли – таковы отвращение к идее Божьего суда, противопоставление Закона и Евангелия, увлечение Павлом, одинокий поиск глубинного смысла Священных Писаний.[234]234
  О Гарнаке и Маркионе см.: W.H.C.Frend, “Church Historians of the Early Twentieth Century: Adolf von Harnack”, JEH, 52 (2001), 83–102, at 85, 101.


[Закрыть]

Гностицизм и маркионизм предлагали культу Иисуса два возможных варианта будущего. Гностическое христианство предполагало широкое разнообразие вероучений; в сущности, при победе гностицизма благодаря его терпимости к синкретическим учениям христианство могло бы скоро раствориться в некоей обобщенной «новой римской религиозности». Церковь, в которой победил бы Маркион, напротив, сделалась бы четко ограниченной, жесткой организацией, – такой же, как Павловы общины, служившие для Маркиона примером. Христианство, сложившееся как реакция на эти вызовы, усвоило стратегию Маркиона: как и иудаизм в ответ на падение Иерусалима, оно стремилось к единообразию, к единству веры и богослужебной практики. Это требовало представления о том, что Церковь повсюду едина; универсальная версия христианства, впервые проповеданная Павлом в его миссии у язычников, теперь была дополнена и обогащена риторикой и терминологией древнего Израиля, также относящейся к единству общины. Из обычного греческого прилагательного «католикос», означающего «общий», «целый» или «повсеместный», родился термин, обладающий для христианства огромным значением, несмотря на то, что в Библии это слово не встречается. Впервые мы встречаем его в начале II века, в послании епископа Игнатия Антиохийского к жителям Смирны; однако епископ, очевидно, полагает, что его адресаты с этим термином уже знакомы – он не трудится объяснять им, что означает «целая [католикэ] Церковь».[235]235
  W.R.Schoedel, Ignatius of Antioch: A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch (Philadelphia, 1985), 238, 243–244.


[Закрыть]

Так был сделан важнейший шаг. С тех пор христиане не переставали говорить о своем единстве, несмотря даже на то, что практически никогда им не удавалось поддерживать единство в реальности. Но они не прекращали своих попыток – и использовали для построения «кафолической» веры три главных орудия: общий список авторитетных священных текстов («канон» – греческое слово, означающее «прямая ветка» или «правило»); Символы веры; живой авторитет священнослужителей. Легко (и вполне в духе традиции) было бы поведать историю этих трех церковных нововведений как историю синтеза и согласия; однако нельзя не сказать и о потерях, к которым эти нововведения привели. Так, последнее из них в конечном счете вызвало раскол христианской церкви на несколько иерархических систем, каждая из которых претендовала на исключительный вселенский авторитет; почти таким же спорным стал вопрос о Символе веры. Если же спросить, почему кафолическое христианство с такой легкостью вытеснило и гностические альтернативные варианты и маркионизм, – в ответ следует указать на священную литературу: именно кафолическое христианство составило собрание текстов, и по сей день служащих основой вероучения в самых разных христианских церквах.

Начнем с того, что у христиан был иудейский ТаНаХ, в котором они упорно стремились разыскать пророчества о жизни и смерти Иисуса; именно ТаНаХ они имели в виду, говоря о «писании» в начале II века. К концу этого века понятие «писания» стало уже сложнее: к этому времени многие христиане включали в него и Новый Завет – собрание книг, написанных христианскими авторами. Создание новозаветного канона было долгим и постепенным, хотя усилия Маркиона и ускорили этот процесс. Первое собрание новозаветных книг, знакомых нынешним христианам, по-видимому, было осуществлено в середине II века – однако не следует думать, что все христиане повсюду и сразу его приняли.[236]236
  D.Trobisch, The First Edition of the New Testament (Oxford, 2000), esp. 6–7, 72–77, 106–107.


[Закрыть] Древнейший список новозаветных книг, дошедший до наших дней, датируется 367 годом: он содержится в пастырском послании Афанасия, епископа Александрийского. Но и в то время отдельные части церкви продолжали спорить о том, нужны ли христианам четыре евангелия, кое в чем противоречащие друг другу; и вплоть до V века некоторые церкви пользовались гармонизированным изложением четырех евангелий (по-гречески «Диатессарон»), автором которого стал в конце II века сириец Татиан (см. с. 204–205). Кроме того, некоторые книги то попадали в канон, то из него исчезали: так, Коринфская церковь долго хранила как Священное Писание первое из посланий к Коринфянам римского церковного руководителя Климента (см. с. 155–156), в других местах христиане многие годы продолжали читать антииудейское Послание Варнавы.[237]237
  О том, что Послание Климента в Коринфе читалось на богослужении и при других обстоятельствах, см. в: Евсевий, III, 16; IV. 23, 11.


[Закрыть] Некоторые христианские общины Восточного Средиземноморья вплоть до V века с подозрением относились к Откровению.

Это означало, что отныне множество книг как иудейских, так и христианских по происхождению – всевозможные евангелия, Откровения, Деяния и тому подобные – должны были выйти из церковного обращения. Немногие, в основном старейшие из них, попали в одобряемые церковью собрания «апокрифов» (см. с. 89–90); другие маячили где-то на краю христианского сознания, в особенности, если содержали в себе запоминающиеся картины или интересные сведения, отсутствующие в канонических книгах. Так, имя Анны, матери Марии и бабушки Иисуса, можно найти лишь в исключенных книгах, прежде всего, в сочинении под названием «Евангелие детства [Протоевангелие] Иакова». Вол и осел из Вифлеемских яслей, которых мы привыкли считать свидетелями Рождества, также появляются лишь в тексте конца VIII–IX века, хотя, возможно, и основанного на более ранних апокрифических книгах. То же можно сказать и об обезглавливании апостола Павла, и о мученичестве святого Петра: согласно апокрифическим Деяниям Петра, Петр настоял на том, чтобы его распяли вниз головой, дабы смерть его была еще унизительнее смерти Господа. Сама эта литература давно забылась, но живые и яркие картины, ею нарисованные, вошли в массовое сознание, а из него – в христианское искусство: вола и осла, например, мы и сегодня встречаем на открытках и в рождественских гимнах.[238]238
  D.R.Cartlidge and J.K.Elliott, Art and the Christian Apocrypha (London and New York, 2001), 15–18, 143–148, 169.


[Закрыть]

Символ веры (краткое перечисление того, во что верят христиане) был легок для запоминания и тем удобен: он позволял стандартизировать христианскую веру и поставить преграду на пути бесконечных спекуляций и споров о том, что же на самом деле означает то или иное место в Писании. Вполне возможно, что с самых первых дней христианства новые последователи Христа произносили эти формулы при крещении: нечто очень похожее на символы веры можно найти в посланиях Павла и других раннехристианских источниках. Однако во II веке, в ответ на растущее разнообразие христианских вероучений, символы эти приобрели новый, агрессивный тон. Взять, например, изложение веры, данное епископом Иринеем Лионским в его вероучительном сочинении, написанном в конце II века по-гречески, но дошедшем до нас только в армянском переводе. Для удобства запоминания его символ разделен на три главы, каждая из которых говорит об определенном аспекте отношений христианина с миром божественным:

Бог Отец, непроисшедший, необъемлемый, невидимый, единый Бог, Творец всего; это – самое первое положение нашей веры. Второе же положение – Слово Божие, Сын Божий, Христос Иисус наш Господь, являвшийся пророкам соответственно с образом их пророчества и следуя определению Отца, – чрез Которого все произошло, Который также в конце времен… соделался человеком между людьми, видимым и осязаемым, чтобы упразднить смерть и показать жизнь и произвести общение единения между Богом и человеком. И третье положение – Дух Святый, Которым пророки пророчествовали и отцы научились божественному… и Который в конце времен новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога.[239]239
  D.H.Williams, Tradition, Scripture and Interpretation: A Sourcebook of the Ancient Church (Grand Rapids, 2006), 82–83; Ириней, Доказательство апостольской проповеди, 3.6–7 [перевод Н. Сагарды, 1907. – Прим. пер.]


[Закрыть]

Этот символ веры намного короче последующих, призванных отражать новые вызовы христианству; однако практически каждое слово его направлено против тех или иных гностических воззрений. Ни один гностик не согласился бы с тем, что Бог сотворил все, что Иисус был «осязаемым», что Дух вдохновлял иудейских пророков и учил божественному иудейских «отцов».

Но прежде всего, Церкви необходим был некий единый и универсальный авторитет, способный принимать решения: отбирать тексты для канона или сравнивать символы веры разных церквей и определять единое направление вероучения. Только Церковь, обладающая таким авторитетом, могла бы именоваться воистину вселенской. II столетие н. э. отмечено и значительным ростом авторитета христианских священнослужителей, и упорядочением их иерархии. К 200 году н. э. уже существовала единая Вселенская церковь, где как само собой разумеющиеся принимались три типа священнослужителя – епископ, священник и диакон; и в последующие тринадцать столетий этой схеме почти ничто не угрожало. Под вопрос ее поставила лишь Реформация XVI века: Лютер и его последователи в спорах о природе священства искали подтверждения каждый своим взглядам в древнейшей истории христианства, однако в результате так и не смогли прийти к удовлетворительным выводам. Рассмотрим, почему так произошло.

Нет ничего удивительного в том, что в Иерусалимской церкви сразу после смерти Иисуса выдвинулся единый лидер – его брат Иаков. Он, по-видимому, председательствовал среди апостолов – как оставшихся членов Двенадцати, так и новых, заслуживших это именование. Кроме того, Иерусалимской церковью при Иакове управляла группа старейшин, по-гречески «пресбютерой» – слово, от которого происходит наше «пресвитер», а также (с полемическими обертонами) «Пресвитерианская церковь». Была еще и группа из семи диаконов: «диаконос» по-гречески означает просто «слуга».[240]240
  Об их избрании см. Деян 6:1–6.


[Закрыть] Соблазнительно увидеть в этом некий зачаток позднейшей трехступенчатой системы епископов, священников и диаконов. Подобную же картину наблюдаем мы в одном из древнейших центров христианства, Антиохии Сирийской, в конце I века, после значительного пробела в источниках. На этой стадии церковью в Антиохии управлял один лидер, надзиратель или епископ («эпископос»), совершенно как в иерусалимской общине, к тому времени уже рассеянной; это был Игнатий – что любопытно, человек с латинским именем (здесь стоит припомнить, что само слово «христиане», изобретенное в Антиохии, также латинского происхождения, см. с. 131). Игнатию также помогали пресвитеры и диаконы. Может показаться, что именно на этих примерах основана позднейшая иерархия Католической церкви; однако это – лишь малая часть истории.

Антиохия и Иерусалим при построении своих иерархических моделей, по-видимому, ориентировались на Иерусалимский храм и храмовую иерархию – чего и следовало ожидать от христианских центров, столь тесно связанных с палестинским прошлым христианства. Но в других местах христианские церкви, возникшие главным образом стараниями Павла и его помощников, развивались в более эллинистическом окружении – поэтому в Деяниях и в различных посланиях мы встречаемся с самыми разными моделями священнослужения. Часто можно услышать о «харисматах» – дарах Духа Святого; эти дары достаются отнюдь не только апостолам, и контролировать их распространение бывает нелегко (см. с. 123–124). Павел и его последователи не раз перечисляют дары Святого Духа; сравнивая списки этих даров, например в 1 Кор 12 и в Еф 4, нетрудно заметить, что они различаются. Очевидно, речь идет не о жестких технических терминах, а о попытках «на ходу» организовать миссию, требующую постоянной импровизации, поскольку образцов для нее в прошлом практически нет.

Однако схожие ситуации, в которых вновь и вновь оказывались проповедники, постепенно привели к стандартизации языка. Слова «пресвитер» («старейшина») и «епископ» («надзиратель») разбросаны по всем посланиям и Деяниям, однако очевидно, что на этой ранней стадии их часто применяли как синонимы к одним и тем же людям: так, например, в Деян 20 Павел обращается к пресвитерам Эфесским, однако говорит им, что Дух Святой сделал их пастырями или епископами над Церковью. Это можно сравнить с еще одной попыткой наладить организационную структуру церкви в условиях миссионерской импровизации – структурой Методистской церкви Джона Уэсли в Великобритании и Северной Америке, где наряду с так называемыми местными проповедниками, проживающими на одном месте, существовали мобильные странствующие миссионеры. Нечто подобное видим мы и в христианской церкви конца I века: здесь имеются как странствующие служители Церкви – апостолы и пророки, так и местные служители церкви – епископы и пресвитеры (взаимозаменяемые названия), а также диаконы – отдельная должность, предполагавшая помощь в совершении главного христианского обряда Евхаристии, а также ведение повседневных церковных дел.

Быть может, неудивительно, что местное священство и странствующие проповедники порой конфликтовали между собой: они воплощали собой два типа власти, полученной от апостолов, и каждая форма служения могла обладать своими дарами. Напряжение между ними чувствуется в Дидахе (см. с. 144–145), где мы встречаем инструкции по распознаванию лжепророков, которые могут явиться в общину, и напоминание читателям о том, что местное священство следует почитать не менее странствующего: «Не презирайте их, но почитайте наравне с пророками и учителями».[241]241
  Stevenson (ed., 1987), 12.


[Закрыть] Нетрудно догадаться, отчего в общине возникла нужда в подобных наставлениях. Как разрешилась эта проблема? Со временем странствующее священство исчезло, и местное священство стало единственной легитимной формой авторитета в Церкви.

Быть может, это было неизбежно – по мере того, как возникали местные церковные центры, с собственными традициями и жизненным укладом, а бродячие учителя со своими опасными харизматическими дарами разносили по свету все более разнообразные учения и верования, схожие с теми, что мы находим в гностической литературе. Несмотря на сравнительную краткость своей истории, Вселенская церковь вслед за Павлом начала постоянно говорить о традиции, то есть непрерывной последовательности. Эта тема отчетливо проявляется в важном документе, составленном около 100 года н. э. – Послании Климента к Коринфской церкви. В Коринфе споры и разногласия привели к тому, что община сместила своих церковных лидеров и назначила новых. Климент, руководитель Римской церкви, отправил коринфянам письмо, полное самых суровых и резких выражений, – не потому, что они в чем-либо погрешили против веры, но потому лишь, что их поступок угрожал разорвать непрерывную цепочку преемства церковной власти, восходящую к апостолам, которые первые проповедовали Евангелие, полученное непосредственно от Иисуса Христа, «посланного Богом». Разорвать эту цепь, писал Климент, значит поставить под угрозу истинное служение Богу; иными словами, лишь прямое наследование церковной власти гарантирует, что вероучение в Коринфе, в Риме и во всей Церкви останется единым. В помощь себе Климент призывает пророка Исайю и, творчески перерабатывая его изречение, вкладывает ему в уста слова: «Поставлю им епископов праведных и диаконов верных».[242]242
  Там же, 8–9. Оригинал, Ис 60:17, гласит: «Поставлю правителем твоим мир и надзирателями твоими – правду».


[Закрыть] Такова первая дошедшая до нас формула апостольского преемства в христианском священстве. Коринфяне послушались Климента и вернули своих прежних лидеров; таким образом, здесь перед нами и первый известный случай заметного влияния римского клирика на жизнь другой церкви – прецедент, имевший большое значение для христианства в будущем.

Синонимию епископов и пресвитеров Климент, как и автор Дидахе, принимает как должное, хотя большинство источников именует его «епископом Римским». Еще одно римское сочинение, написанное, по-видимому, чуть позже Послания Климента неким Ермой и носящее название «Пастырь», говорит о сослужении коллегии пресвитеров-епископов, хотя окончательная версия «Пастыря» была написана в то время, когда епископом Римским был брат Ермы Пий. Это указывает на то, что существовали даже не два, а три ступени священнослужения; однако к концу II века возвышение одного, ведущего, епископа над другими пресвитерами практически завершилось. Важную роль здесь сыграли прославленные по всей Церкви семь посланий Игнатия, епископа Антиохийского, к различным церквам и к Поликарпу, епископу Смирнскому. Письма эти связаны с его арестом и последующей отправкой в Рим вскоре после 100 года н. э. и пронизаны ожиданием (точнее, радостной надеждой) того, что вскоре он станет мучеником.[243]243
  Некоторые современные ученые сомневаются в подлинности и традиционной датировке посланий Игнатия; об этом см.: A. Brent, “The Enigma of Ignatius of Antioch”, JEH, 57 (2006), 429–456, at 429–432.


[Закрыть]

В этих посланиях Игнатий много и подробно говорит о своей обеспокоенности тем, в чем мы сейчас узнаем разные формы гностических верований, в том числе докетическими представлениями о страстях Христовых. В спорах с ними он подчеркивает абсолютную реальность божественной и человеческой природы Христа, наилучшее воплощение которой видит в церковном обряде Евхаристии. Но как убедиться, что это учение истинно? Вместо доказательства Игнатий указывает на то, что данного учения придерживается Церковь в Риме, городе его будущего мученичества; интересно, что он не упоминает епископа Римского – только Церковь. Затем он переходит к роли епископа в каждой общине: епископ – человек, ответственный за хранение в данной общине неповрежденной веры и защиту ее от всевозможных уклонений. Именно епископ главенствует на евхаристической трапезе – следовательно, автоматически становится источником благодати: «Следуйте епископу так, как Иисус Христос [следовал] Отцу… Пусть никто не делает никаких дел церковных помимо епископа. Пусть лишь та Евхаристия считается истинной, что совершается епископом или тем, кому доверит ее епископ. Где епископ, там паства, так же, как и где Иисус Христос, там вся [католикэ] Церковь».[244]244
  Schoedel, Ignatius of Antioch, 238.


[Закрыть]