Текст книги "Христианство. Три тысячи лет"

Как и на Востоке, новое монашеское движение вызывало трения и проблемы. Немалая доля неприятностей у Иеронима в Риме проистекала из его ревностной заботы о развитии аскетизма среди его покровителей из римской аристократии, вызвавшей особую враждебность общества, когда одна из его духовных подопечных – молодая женщина по имени Блезилла – умерла, очевидно, в результате пощения и излишней религиозной строгости. Иероним также вызывал гнев своим враждебным отношением к сексу и даже к браку, что значительно превосходило общую раннехристианскую чопорность в отношении сексуальности. Ему вместе с греческим философом Пифагором отплатил особо трепетной любовью широко читавшийся в более позднее время автор Винсент из Бове – монах-доминиканец XIII века, написавший наиболее ценимый в эпоху Высокого Средневековья компендиум знаний: «Кто любит свою жену слишком пылко – прелюбодей. Всякая любовь к жене другого, конечно, отвратительна, но и чрезмерная к своей собственной тоже».[637]637
  Винсент из Бове, Зерцало вероучительное [Spectrum Doctrinale], 10.45: “Adulter est in sua uxore ardentior amator. In aliena quippe uxore omnis amor turpis est, et in sua nimius.” Vincenti Burgundi, Bibliotheca mundi. Speculum quadruplex, naturale, doctrinale, morale, historiale… (4 vols., Douai, 1624; факсимильное изд.: Graz, 1964–1965), I, 915. См. также: J.Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century (Chicago and London, 1980), 164.


[Закрыть] Иероним был, однако, способен извлекать из основных христианских предпосылок своего времени поддержку, чтобы громить богословов, мыслящих иначе. Первым был Гельвидий, который воспринял буквально Писание, когда в нем говорится, что у Иисуса явно были братья и сестры – а значит, его мать Мария вела нормальную семейную жизнь, а не оставалась постоянно девой. Затем пришла очередь добродушного бывшего монаха Иовиниана, у которого вызвала отвращение аскетическая практика («новая догма против природы», как он назвал ее), и он настаивал на том, что любой крещеный христианин, будь он женатым, целибатным или просто одиноким, имеет равные шансы попасть на Небеса.[638]638
  D.G.Hunter, Marriage, Celibacy, and Heresy in Ancient Christianity: The Jovinianist Controversy (Oxford, 2007), 1. См.: Frend, 717–719; рассмотрение посмертной судьбы Гельвидия во вселенском масштабе см. в: D.MacCulloch, “Mary and Sixteenth-century Protestants”, в книге: R.N.Swanson (ed.), The Church and Mary (SCH, 39, 2004), 191–217, на с. 213.


[Закрыть] Развернув кампании с целью навесить на этих двоих для потомков ярлыки богословских извращенцев, Иероним предпринял важный шаг на долгом пути (особенно яркое выражение нашедшем в Западной церкви) признания того, что состояние целибата выше, чем брак.

Более краткосрочной трагедией была неудача, сопутствовавшая стараниям испанского аристократа Присциллиана привить в церкви его собственную форму аскетической жизни. Столько было всего смущающего и умопомрачительного вокруг его карьеры, что не так-то просто восстановить, во что он действительно верил, хотя похоже, что отречение Присциллиана от мира вышло за рамки обычных аскетических устремлений, став некоторой формой гностического дуализма. Определенно он расколол Испанскую церковь на два противоборствующих лагеря. Но при всем том едва ли можно считать прецедентом, достойным подражания для последующего христианства, когда в 385 году в Галлии император-узурпатор Магн Максим принял в церковном споре сторону, противоположную Присциллиану: в стремлении заручиться поддержкой христианского сообщества, Максим казнил этого лидера аскетов и его ближайшее окружение за ересь – именно тогда такое впервые случилось в христианском мире. Он был сожжен на костре – вплоть до XI века единственный западный христианин, к которому применили меру, предписанную императором Диоклетианом для еретиков. Епископ Мартин к великой своей чести горячо выступал против этого проявления императорской тирании и выразил протест в виде своего рода чудотворческой «забастовки», объявив, что его духовные силы ослабли из-за его собственной связи с преступлением, каким бы маргинальным оно ни было. «Когда он исцелял бесноватых, ему требовалось больше времени, чем обычно», – отмечал Сульпиций с необычной скрупулезностью.[639]639
  Hoare (ed.), The Western Fathers, 137 [Dialogue with Gallus, 13]; о деле Присциллиана и его последователей см.: Stevenson (ed., 1989), 159–163.


[Закрыть]

Восточное и Западное монашество плодотворно сочетались в Иоанне Кассиане, который начал свою монашескую жизнь в Вифлееме около 380 года, а позже, когда перебрался к египетским монахам, был очень впечатлен их аскезой. Его последующие письменные труды изобилуют отсылками ко времени, проведенном им в Египте в течение 15 лет. Потрясения, происходившие в церковной политике Восточных церквей, побудили его отправиться в 404 году на Запад – в Рим и оттуда (возможно, из-за разграбления Рима шестью годами позже) в сравнительно более безопасную Юго-Восточную Галлию, где по-прежнему процветал древний порт Массилия (нынешний Марсель). Там он основывал новые монашеские общины, по-видимому, с сознательным замыслом превзойти монастыри, основанные епископом Мартином Турским: сочинения Кассиана не позволяют предположить, что он испытывал большое восхищение биографией Мартина, написанной Сульпицием Севером, где есть четкий намек на то, что галльские монахи чураются черной работы.[640]640
  C.Stewart, Cassian the Monk (Oxford, 1998), 6–19. Намек Кассиана усиливает впечатление, что Мартин рекрутировал непропорционально большое число монахов из галло-римской элиты.


[Закрыть]

Кассиан стал поистине противоречивой фигурой в Западной церкви. Его учителем в ранние годы был тот великий духовный писатель и монах, который служил источником возраставших споров – Евагрий Понтийский (см. с. 233–234). Иными словами, Кассиан был энтузиастом оригенизма, при том, что все это сочеталось с оптимистическим взглядом на человеческую способность сообщаться с Богом и возрастать в духовной жизни. Кассиан сознавал, что имя Евагрия уже находилось под подозрением, и можно заметить его отсутствие в духовных сочинениях Кассиана, однако в них развивается Евагриева тема «чистоты сердца» как цели монашеского подвига. В отличие от такого излюбленного термина Евагрия, как «спокойствие», или «бесстрастие» (apatheia), который вскоре стал предметом враждебности и критики со стороны Иеронима и других авторов, термин «чистота сердца» был определенно библейским словосочетанием, но из трудов Кассиана явствует, что целью очищения сердца – как и целью освобождения человеческого сознания от страстей – является единение с прославленным воскресшим Христом. Путь к этому – жизнь в непрестанной молитве и созерцании.[641]641
  Там же, 42–43.


[Закрыть] Поскольку учение и пример Кассиана вдохновляли энтузиазм в приумножающихся монашеских общинах Галлии, унаследованное им от Оригена (не в последний раз) вызвало конфронтацию с богословием того великого представителя Запада, чье призвание служить своей Церкви привело его к отходу от монашеской жизни, – с Августином. Итогом стала та крайняя версия учения о предопределении, которая появилась в поздних трудах Августина на последних стадиях его конфликта с Пелагием.

Можно усомниться, что повседневная практика суровой христианской жизни у Кассиана особо отличалась от той, что была у Августина, но взгляд Августина на благодать противоречил Кассианову богословию спасения, основанному на альтернативной традиции Оригена и Евагрия. Кассиан, подобно Пелагию, желал наделить людей сознанием ответственности за их продвижение к Богу, а Августин в своем изображении людей беспомощно бездействовал, представляя их «погибельной массой» и тем самым лишая их такой возможности.[642]642
  Там же, 19–20.


[Закрыть] Кассиан написал несколько весьма откровенных и острых трудов, в которых критиковал утверждения Августина. Он нашел сочувствующую аудиторию среди монахов из недавно основанных общин в Юго-Восточной Галлии, для которых он сам был главным источником вдохновения и во многих отношениях – отцом-основателем (на них с целью дискредитации их богословия нередко навешивают ярлык «полу-пелагиане»). У Августина в Галлии имелись почитатели: один монах – Проспер Аквитанский – информировал епископа Гиппонского о возникшем споре, и Августин ответил критикам двумя наиболее гневными своими трактатами, разъясняющими логику предопределения. Для многих из галльских монахов подобные утверждения превосходили любые грани приемлемого.[643]643
  D.Ogliari, Gratia et certamen: The Relationship between Grace and Free Will in the Discussion of Augustine with the So-called Semipelagians (Leuven, 2003), 106–108, 111–153. О проблемах с ярлыком «полу-пелагиане» см. там же, с. 5–6.


[Закрыть]

В частности, Викентий, монах с острова Лерин (Иль-Сент-Онора), восторгался многими трудами Августина, в которых тот говорил о Троице и воплощении Христа, но и он чувствовал, что в вопросе о благодати Августин и Проспер ушли далеко за грани его понимания учения Вселенской церкви. Викентий дал определение того, по каким критериям следует считать доктрину подлинно кафолической или вселенской: это то, во что в Церкви верили везде, всегда и все (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est).[644]644
  Викентий, Наставления [Commonitorium] 2.5; цит. там же, с. 431 n. 12.


[Закрыть] Данная формула стала излюбленной у кафолических христиан, хотя история христианства в дальнейшем хорошо продемонстрирует нам, что если применять ее со знанием истории, то от веры останутся одни косточки. Конечно, эта формула исключила бы Августиново богословие благодати, однако именно Августина Западная церковь признала святым, тогда как Кассиана церковная история оставила в тени непризнания, как и его предшественников Оригена и Евагрия. Тем не менее наследие Кассиана пережило споры: он стал для западного монашества настолько же значимой фигурой, насколько Евагрий на Востоке. Хотя Кассиан очень восхищался египетскими отшельниками, он чувствовал, что их жизнь представляет тот путь совершенства, который подходит не для всех, и что большинство аскетов должно жить в общинах. Его наставления для таких общин – особенно те, что собраны в его Постановлениях, – имели огромное влияние на одного более позднего монаха, родившегося, вероятно, около 480 года, т. е. через полстолетия после смерти Кассиана. Этот монах Бенедикт, восхищаясь тем, что написал Кассиан, создал Устав, ставший основой западной монашеской жизни.

Бенедикт – фигура неясная, которая сразу же обросла немалым числом легенд, любовно собранных в житие папой Григорием I в конце VI века. Невероятный характер многих моментов повествования Григория наводил на предположения, что Бенедикт мог быть не какой-то одной личностью, а некой персонификацией «благословенного» (по-латыни Benedictus), которому в конечном счете приписали целый ворох идей, назвав его Уставом святого Бенедикта; он был скомпилирован определенно в VI веке.[645]645
  Существует много английских переводов и неудачных адаптаций бенедиктинского Устава. Надежной версией, хотя и без редакторских аннотаций, является: P.Barry (tr.), Saint Benedict’s Rule: A New Translation for Today (Ampleforth, 1997).


[Закрыть] На самом деле теперь мы знаем, что Устав в значительной части основывается на первоначальном тексте, называвшемся «Уставом наставника» (Regula Magistri), написанном, по-видимому, несколькими десятилетиями ранее – в начале VI века. В позднем Уставе сокращен первоначальный текст и добавлен новый материал, а результат сам по себе – это самое лучшее доказательство против идентичности Бенедикта, сконструированной совместными усилиями своеобразного сообщества основателей монастырей. Того, кем он стал, отличает простота, здравый смысл и практическая мудрость одаренной личности, чувство лаконичного стиля, а также более мягкое и менее самовластное отношение, нежели наставника общины, которую должен возглавлять аббат. Он заметно добрее, чем наставник из первоначального Устава, что проявляется в той помощи, которую он оказывает заболевшим монахам.[646]646
  C.H.Lawrence, “St Benedict and His Rule”, History, 67 (1982), 185–194.


[Закрыть]

Этот Устав предназначался для руководства многими монашескими общинами на юге Италии, первоначально – в обители на вершине горы Монте-Кассино (столь жестоко разбомбленной до основания в ходе эпического штурма во время Второй мировой войны). Во вводной главе и Наставник, и Бенедикт воздают должное отшельническому призванию, видя в нем более героическую ступень аскетизма, нежели общинная жизнь, а затем Бенедикт подхватывает крайне презрительное описание Наставником двух других вариантов монашеской жизни: группы из двух или трех монахов, живущих без Устава, и тех монахов-одиночек, которые странствуют из одного места в другое (Устав рассматривает их как паразитирующих на стабильных общинах). Такое отношение стало образцом, характерным для западного монашества, тогда как в восточных церквах странствующий святой человек оставался обычной и широко почитаемой фигурой. Цель Устава на Западе – описать, как созидать отдельную общину, живущую в послушании ее аббату и по тому же Уставу, по которому и общины вокруг нее, притом совершенно независимо от какой-либо из них. Это остается особенностью бенедиктинских монастырей до сего дня.

Разработанный и целенаправленный упор Устава на послушание, включая телесное наказание, которое является одной из крайних физических мер со стороны аббата, может показаться современному индивидуализму крайне чуждым, но автор имеет намерение создать баланс между духовным ростом каждого монаха, с одной стороны, и общим миром и благополучием общины, в которой тот живет, с другой. Действительно, в ту эпоху, когда общество, погрязнув в жутком беззаконии, жаждало порядка, который был утрачен с распадом Римского государства, дисциплина проявила себя как одна из самых привлекательных сторон бенедиктинских монастырей. Устав сравнительно краток: одного листа пергамента было достаточно, чтобы его переписать, – из заключения явствует, что можно было бы сказать куда больше о том, как быть монахом. В силу своей простоты Устав оказался очень легко приспособляемым и образует основу многих форм и мужской и женской монашеской жизни на Западе вплоть до настоящего времени – в обществах, весьма отличных от приходящего в упадок в VI веке античного мира. В частности, монахи в рамках бенедиктинской традиции творчески приспособили двойную заповедь Бенедикта «трудиться и молиться» – таким образом, что труд может включать в себя и науку. Тень Иеронима, который так был озабочен оформлением этой мысли (см. с. 320–322), была бы довольна, а в противном случае история Западной Европы сложилась бы совсем иначе. Именно к распространению этого западнохристианского общества от руин Западной Римской империи мы теперь обратимся.

10. Латинское христианство: новые границы (500–1000)

Эра, охватывающая промежуток времени после краха политических структур Западной Римской империи вплоть до X века, часто именуемая «Темными веками», была богатым и творческим периодом в развитии Запада, и термин «Раннее Средневековье» представляет его более нейтрально и более должным образом. Когда оно началось? Нечто похожее на античное общество сохранялось в Западном Средиземноморье и после Западной Римской империи, решительно изменившись только в конце VI века. Римская аристократия была уничтожена непрестанными войнами в Италии, по иронии судьбы разражавшимися из-за попыток константинопольских императоров восстановить свою прежнюю власть в этой стране. Подобные же катастрофы искалечили старый уклад жизни в Северной Африке, оставив его ослабленным перед нашествием мусульман в VII веке (см. с. 285–286). Возможно, особо важно, что в течение нескольких десятилетий после 550 года латинская культура была на грани вымирания: свидетельство тому – сохранившиеся хорошо датируемые рукописные копии текстов. Трудоемкий процесс переписывания манускриптов – тот единственный способ, которым можно было сохранить незащищенные плоды многовекового накопления знаний – фактически прервался и не возобновлялся на протяжении двух с половиной столетий, вплоть до времени правления Карла Великого (см. с. 381–382). В течение этого промежутка многое из классической литературы было утрачено для нас навсегда.

Политически территория прежней империи трансформировалась в ряд «варварских» королевств, в большинстве которых правили ариане-готы, сохранявшие свое арианство как знак культурного отличия от христиан-католиков старого латинского мира. Эти две культуры любопытным образом существовали бок о бок, но раздельно, при том что латинская элита не допускалась до военной службы, платила дань готским вождям, в то же время сохраняя какие-то призрачные права на собственность – эти права «гости», которые вовсе не собирались уходить, предоставляли как бы «хозяевам».[647]647
  Детальное обсуждение этого процесса см. в статье: M.Innes, “Land, Freedom and the Making of the Medieval West”, TRHS, 6th ser., 16 (2006), 39–74.


[Закрыть] Мы уже упоминали, что молодые люди из галло-римской знати составляли непропорционально большую долю тех, кто поступал в первые монастыри епископа Мартина Турского в конце IV века, и что многие из них впоследствии становились епископами (см. с. 338). Нередко епископ Католической церкви оказывался единственным сохраняющимся проявлением латинской власти, поскольку имперские гражданские институты исчезли. Можно предполагать, что способные и энергичные люди, прежде поступавшие на государственную службу или уже успевшие начать чиновничью карьеру, теперь приходили в церковь, которая была единственным доступным для них местом карьерного роста, в то время как на Востоке все еще оставалась возможность пополнять ряды имперской бюрократии. Западная церковь всегда была известна присутствием среди ее духовенства большого числа тех, кто любит четкие правила и аккуратные системы ведения дел. Западное каноническое право стало одним из интеллектуальных достижений Запада еще задолго до его систематизации в XII веке (см. с. 408–409), а для западного богословия характерна аккуратность мысли, которая отражает бюрократическую четкость латинского языка – не всегда на благо духовности Запада.

Как реагировать Западной латинской церкви в целом на эту новую ситуацию? Смотреть на греческий Восток и всем сердцем поддерживать стремление Византии вернуть себе прежние территории? Исчезнуть, подобно всем другим институтам прежней империи? Сообразоваться с новой расстановкой сил и распасться на ряд арианских церквей, разделенных между различными этническими группировками, захватившими теперь Запад? В действительности лидеры Западной церкви выбрали срединный путь, что оказалось очень важным для ее будущего. Они продолжали стоять в стороне от арианства готских народов, а также все больше отдалялись от Константинополя, и это способствовало постоянному росту внимания к епископу Рима. Такой осторожный подход к новому миру стал очевиден, когда в 493 году военачальник остготов арианин Теодорих захватил город Равенну, стоявший во главе Адриатики, – последнюю столицу западных императоров. Он установил свое правление якобы как подчиненный византийского императора, но на самом деле – как независимый монарх (настолько талантливый и способный, что даже поздние византийские летописцы вынуждены были, пусть и с недовольством, воздать ему должное[648]648
  Превосходный резюмирующий обзор Равенны Теодориха см. в: Y.Hen, Roman Barbarians: The Royal Court and Culture in the Early Medieval West (Houndmills, 2007), Ch. 2.


[Закрыть]). Тот факт, что Теодорих принял ту изысканную культуру, которую он обнаружил, засвидетельствован несколькими восхитительными зданиями, сохранившимися в Равенне от его правления. Среди них – его личная дворцовая часовня, первоначально посвященная Искупителю, но сейчас, в силу более позднего католического перепосвящения, известная как Новая церковь Святого Аполлинария (Sant’ Apollinare Nuovo: прежде то же посвящение имел более древний храм вблизи Равенны, посвященный святому, который считается первым епископом этого города). Это самый грандиозный храм из всех когда-либо построенных в Италии для какой бы то ни было некатолической версии христианства, ибо арианский монарх предназначал его для арианского культа. Что сразу же поражает при входе в храм – это то, что он имеет классическую форму христианской базилики. Ясно, что он возводился не для тех лидеров, которые неуважительно относились к устоявшейся христианской традиции или которые рассматривали свою веру не как центральную по отношению к ней. Однако при ближайшем рассмотрении выявляются некоторые интересные особенности.

Часть мозаик в Сант-Аполлинаре датируется временем сооружения этого храма, т. е. началом VI века. Два ряда, изображавших двор Теодориха и знать портового города Классис, сейчас лишены первоначального визуального смысла, поскольку фигуры были довольно неуместно заменены абстрактными мозаичными орнаментами: нельзя было позволить этим героическим изображениям еретического монарха и его свиты оставаться на почетном месте в здании, которое стало католическим храмом. Один нетронутый ряд первоначальных мозаичных фризов, находящийся на безопасном расстоянии от зрителей на самом верху стен (хотя и тянется по всей длине храмовых стен на каждой стороне нефа), похоже, подчеркивает арианский взгляд на природу Христа. Он рассказывает истории земной жизни Иисуса Христа: на северной стороне храма чудотворец и рассказчик притч изображен как безбородый молодой человек, тогда как на южной, где изображены Страсти и Воскресение, Он изображен более пожилым и бородатым. Так Искупитель живет Своей жизнью, и растет, и приобретает зрелость как поистине человек, который страдает как человек и, тем не менее, воскрешен ради нас. Теодорих таким образом возвещал миру свою арианскую веру при помощи всех ресурсов христианского искусства и архитектуры. Несмотря на бомбовые удары во время обеих мировых войн XX века, Сант-Аполиннаре и другие сохранившиеся остготские памятники Равенны остаются в числе немногих свидетельств об арианской культуре и литературе, но практически все остальное, созданное арианами, было впоследствии намеренно стерто из памяти. Здесь перед нами мимолетное видение блеска и богатства арианского христианства, в других местах столь успешно уничтоженных средневековой Латинской церковью Запада.

Хотя Теодорих и делал щедрые подарки Арианской церкви, он позволял процветать и Католической церкви, используя таланты римских католических аристократов в своей администрации. Самый выдающийся из них и ученый – Боэций – был и одним из наименее счастливых: его служба при дворе закончилась около 524 года казнью по обвинению в изменнических интригах с византийцами. При всем том он сыграл важную роль в созидании будущего христианской культуры на Западе. Боэций свободно владел греческим языком, что становилось все более редким на Западе. Он хорошо знал греческую литературу. Боэций планировал осуществить обширную программу по переводу на латынь Платона и Аристотеля. Он успел завершить перевод лишь нескольких трактатов Аристотеля по логике, но эти книги, способные дать структурированную основу для ясности мышления, были драгоценны в условиях постоянно скудеющих ресурсов учености на Западе. Столь же значительным был трактат, написанный Боэцием в тюрьме в ожидании казни «Утешение философией». В «Утешении» не так уж много христианского: это труд человека, интеллектуальное воспитание которого было неоплатоническим. Но именно этим оно было ценно. Оно вводило Платона в западную мысль на несколько столетий вперед настолько же прочно, насколько это сделали труды Августина (и точно так же на равном удалении от самого Платона). Тот дух спокойствия перед лицом смерти, которым пронизано «Утешение», служил для западных клириков и потенциальных ученых впечатляющим напоминанием о том, что философы, не знавшие Христа, достойны почтительного внимания.

В Теодорихе и других «варварских» правителях, несравнимо уступавших Боэцию по яркости, можно разглядеть защитников западной Католической церкви от византийских императоров, которые с середины V века зачастую вызывали у католических лидеров Запада отвращение и злость. Халкидонский собор 451 года восстановил римско-византийские отношения после того, как они находились на грани разрыва (см. с. 248–249), и не было простым совпадением, что примерно тогда же папа Лев I, переживавший трудные времена, начал регулярно использовать такую характеристику своего служения, которая со сдержанностью, рассчитанной на жесткое утверждение исторически унаследованной власти, провозглашала его «недостойным наследником блаженного Петра» (indignus haeres beati Petri). Эта формулировка имела дополнительное полезное следствие, так как если какой-то папа оказывается действительно недостойным, он по-прежнему обладает унаследованной от апостола Петра харизмой, и впоследствии, когда у пап возникала необходимость защищать порочащие их действия, это доказало свою полезность.[649]649
  K.G.Cushing, Reform and the Papacy in the Eleventh Century: Spirituality and Social Change (Manchester and New York, 2005), 56.


[Закрыть] В событиях, развивавшихся после Халкидонского собора, когда один за другим императоры отчаянно пытались умиротворить своих миафизитских подданных и подвергали риску с трудом обретенное благодаря этому собору соглашение с Западом, отношения достигли нижнего предела в формальном расколе между Востоком и Западом – так называемой «Акакианской схизме», длившейся с 482 по 519 год (см. с. 260).