Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

16. Любовь и секс: движение вперед

Итак, мы увидели, что перенял мир Реформации от мира Средневековья, а теперь пришло время поговорить о переменах. Новые веяния проявились еще до Реформации, в XV веке. Именно тогда власти начали намного активнее вмешиваться в жизнь людей, и атмосфера стала гораздо более суровой. Само собой, те, кто устраивал «Реформацию нравов», прежде всего стремились установить контроль над сексуальным поведением. Мы увидим это, обратившись к судебным делам, и нашей путеводной ниточкой в их запутанном лабиринте вновь станет отношение к содомии. Сравнительная выборка из венецианских архивов, взятая из середины XIV века и из середины XV столетия (110 дел с 1448 по 1469 год), покажет, что в Венеции число обвинительных приговоров за содомию возросло в десять раз. Впрочем, с середины XVI века преследования уже не были столь жестокими, а казни прекратились с началом XVII столетия. Во Флоренции за период с 1459 по 1502 год в содомии стали обвинять в четыре раза чаще – в среднем выносили 48 приговоров за год [1]. Чуть позже, в 1533 году, английский парламент принял статут против содомии, впервые решив подчинить регламенту личную мораль, связанную с сексуальными отношениями, и это, что очень важно, произошло именно в те дни, когда Генрих VIII решительно выступал против юрисдикции Церкви и утверждал свою королевскую власть. Интересно, что и в Венеции, и во Флоренции, и в Англии о нравственной проблеме, прежде вряд ли волновавшей светских юристов, теперь тревожились именно светские, а не церковные суды. Так, помимо прочего, проявлялся феномен, о котором мы говорили в первой главе: «Содружество», противостоящее «Церкви», становилось все сильнее, а правители брали на себя роль Landesväter – и, конечно же, отцам земель следовало заботиться о моральном благе семей. А кроме того, смене настроений – задолго до Реформации – содействовали еще два фактора: во-первых, в Европу пришла новая болезнь, а во-вторых, появился Эразм Роттердамский.

Как мы помним (гл. 2, с. 129), 1494 год принес Италии много несчастий: помимо французских солдат, разорявших полуостров на протяжении полувека, пришла и «французская болезнь», которую доктор Джироламо Фракасторо в своем стихотворении от 1531 года окрестил «сифилисом». Какой врач наших дней стал бы исследовать неведомый недуг, сочиняя о нем стихи на латыни, обращенные к музе астрономии? Но Фракасторо поступал именно так – и никто в XVI веке его не высмеивал. Более того, о «французской болезни» он высказывался даже разумнее, чем многие корифеи медицины (Пере Пинтор, валенсийский врач папы Александра VI, дал в этом плане самый практичный совет – узнав о вспышке сифилиса, бежать как можно дальше). Подобно СПИДу в XX веке, «французская болезнь» породила отдельный литературный жанр, поскольку незваным гостем явилась к владыкам и мудрецам мира сего, только в те дни ими были не воротилы с Уолл-стрит и не представители медиа и искусства, а аристократы и духовенство. В Италии ученые эпохи Возрождения всеми силами пытались постичь загадочную болезнь, повергшую их в ужас, и совершенно серьезно спорили о том, может ли та вообще существовать, ведь у нее не было названия на греческом или латыни! Смертельная болезнь с итальянским прозвищем – разве такую можно уважать? Если для нее не находилось слова, известного в Древнем мире, зачем искать лекарство? И даже для того, чтобы просто предположить, что реальность может выйти за пределы знаний давно умершего философа, гуманистам, захмелевшим от античной мудрости, пришлось бы совершить в своем мышлении революцию, на которую не были способны даже умнейшие люди той эпохи.

Пока ученые вели свои споры, против болезни требовались срочные меры, иначе Италию наводнили бы нищие – зловонные, заразные, охваченные страхом. Сифилис, как и движения за возрождение религии, нашел благодатную почву в итальянских городах, и кризис, вызванный им, стал одной из главных сил, благодаря которым возникли молитвенные оратории и Братства божественной любви, сыгравшие столь важную роль в предыстории итальянской Контрреформации (гл. 1, с. 43). Строились новые, особые больницы, часто посвященные Иову – герою ветхозаветной легенды, страдавшему от язв; теперь он стал почитаемым христианским святым и покровителем исцелений от сифилиса. Главная из них, поражавшая своими размерами, находилась в Риме, который, как и ожидалось, входил в число самых пострадавших городов. Больницы назывались Incurabili («Неизлечимые»), и название, к счастью, было неточным, поскольку умирали в них на удивление редко. Одно лекарство, похоже, работало – во всяком случае, больные хотя бы чувствовали, что их лечили, причем, что не могло не радовать, почти без боли. Помогло таинственное дерево guaiacum; из него делали настой, а также примочки для кожных язв. Его случайно открыли в новых испанских колониях – оно произрастало в американских джунглях, доставлялось через океан и стоило настолько дорого, что сама цена могла убедить в его чудодейственной силе. А для сбора средств на оплату лекарства – и всей деятельности Incurabili — милосердные дамы проводили благотворительные акции (интересно, как они назывались – «Всемирный день “французской болезни”»?) [2].

Многие врачи отвергали guaiacum: неведомое лечение неведомой болезни – это было непристойно, да и просто безрассудно. С подозрением к лекарству-панацее отнеслись и протестанты. Пример им подал великий независимый мыслитель и новатор, Парацельс, когда в одном из своих произведений, опубликованных еще в 1529 году, привлек внимание к огромной прибыли, которую получал банкирский дом Фуггеров, владевший монополией на guaiacum (впрочем, Фуггеры, направив прибыль на благое дело, основали в Аугсбурге больницу для лечения оспы; она была крупнейшей в Империи и сохранилась до наших дней – как часть больничного комплекса под названием Fuggerei). Тот же самый банкирский дом в 1517 году финансировал скандальную продажу индульгенций, которую проводил кардинал Альбрехт Бранденбургский – и которая, по сути, породила Реформацию. Парацельс, презрительно усмехаясь, говорил, что guaiacum был не просто бесполезен в лечении, но и свидетельствовал о тайном сговоре, в который вновь вступили Рим и Фуггеры – не просто же так это средство расхваливал другой немецкий кардинал, имперский канцлер Маттеус Ланг? Подобные конфессиональные предрассудки проявлялись и в XVII веке, когда было найдено первое действенное средство от малярии. Его создали иезуиты, проводившие пастырскую работу в Южной Америке, и протестанты очень долго не могли в это поверить – могло ли быть что доброе от Общества Иисуса? [4]

Люди быстро поняли, что сифилис передавался половым путем, и, несомненно, во многом именно из-за этого контроль над сексуальной жизнью в XVI веке стал более жестким. Боясь заразиться, люди воздерживались от секса – например, именно из-за этого страха Франциск Ксаверий остался девственником в университете. И тот же страх привел к одному из самых поразительных явлений, которое в XVI веке охватило весь мир: повсеместно закрывались лицензированные бордели, ставшие в Средневековье привычной частью городской жизни. К этому еще в 1520 году призывал Лютер в послании «К христианскому дворянству немецкой нации», и бордели попадали под запрет во всех городах, где протестанты проводили реформы – разве только Нюрнберг, всегда более консервативный, чем большинство лютеранских городов, принял меры необычно поздно, в 1562 году. Вслед за протестантами континента их примеру, пусть и без особой спешки, последовал Генрих VIII, король Англии: в 1546 году прекратили работу давние лицензированные публичные дома в Саутуарке, бывшие под покровительством епископа Уинчестерского. Паника овладела и католиками: христианнейший король Франции закрыл парижские бордели в 1561 году, а римским папам, чтобы добиться своего, пришлось предпринять целых две попытки, в 1555 и 1566 годах [5].

По общему признанию, о связи этих мер с болезнью официально объявляли редко; скажем, Генрих VIII, издавая указ о закрытии борделей Саутуарка, говорил не о медицине, а о морали. Но в то же время по всей Европе, кроме Финляндии и территорий, где господствовали османы, исчезли общественные бани. Религия к тому правдоподобных оснований не давала, и, видимо, прежде всего боялись беспорядочных связей, хотя, по иронии судьбы, с закрытием бань снизились и стандарты личной гигиены, и это было неизбежно. Есть свидетельства того, что в предписывающей литературе изменились даже кодексы манер и жестов – теперь они были нацелены на избегание телесного контакта с другими людьми. Панику, вызванную сифилисом, даже связывали со внезапным началом охоты на ведьм в начале XVI века, и в этом был свой резон: в конце концов, мифы о ведьмах были полны рассказов о грешных соитиях, а новая болезнь ассоциировалась и с половым актом, и со стыдом – так может, Бог пощадит людей своих, если те с новыми силами выйдут на борьбу с колдовством? [6]

Помимо сифилиса, была и другая влиятельная сила – Эразм Роттердамский, решительно подчеркивающий свою асексуальность, и его пространные произведения, посвященные моральным и социальным проблемам. Эразм испытывал столь страстное отвращение ко всему телесному, что после него и в гуманизме, и в культуре, рожденной книгопечатанием, влечение к абстрактному стало преобладать над конкретным во всех аспектах жизни (гл. 2, с. 107–108). Расчет был сделан на то, чтобы привлечь самое пристальное внимание к тем страхам и тревогам, с какими Древняя Церковь относилась к физическому телу. Свое духовное видение христианской веры Эразм оставил в наследие и католикам, и протестантам. Впрочем, он не был одинок: мы уже отмечали, как в 1506 году кардинал-томист Каэтан, опасаясь последствий разгула чувств, сокрушил культ Девы Марии, приверженцы которого привлекали внимание к ее страданиям (гл. 2, с. 121). Столь же важными были и прозвучавшие в 1518 году слова Эразма о государстве, которое представляло собой «великий монастырь» и в котором все, и миряне, и духовенство, должны были стремиться к тому же самообладанию, которое требовалось от идеальных монахов. А князья охотно внимали другому – тому, что им в этом великом монастыре отводились роли аббатов (гл. 2, с. 140–141).

Католическое духовенство этому не противилось, пока всем управляли верные сыны Церкви. Иезуиты даже поддерживали князей, заботившихся о нравственности подданных, ведь тем самым владыки показывали, что не имеют ничего общего с образом аморального правителя, о котором с таким поразительным одобрением писал Никколо Макиавелли. И когда герцог Максимилиан I Баварский, восторженный сторонник иезуитов, пришел к власти, он почти сразу, в 1598 году, составил Закон о морали и религии, одинаково суровый и к греху, и к протестантизму [7]. Литераторы-католики, писавшие о публичной морали, понимали, что на рынке советов по управлению государством им придется конкурировать не только с упомянутым итальянцем – которого, как печально известно, порицали многие – но и с комментаторами-протестантами, такими как Филипп Меланхтон. По обе стороны религиозного раскола правители усердствовали в нравственном воспитании подданных не меньше, чем в охоте на ведьм, в полном согласии с гуманистическими идеалами, которые им так любезно предоставил Эразм. Со временем закрылись бордели, а светские суды снова начали принуждать общество к соблюдению дисциплины. «Реформация нравов» влекла не только светских князей – в ней участвовали и предводители протестантов, и иерархи Католической Церкви. Тридентский Собор, решительно подтвердив целибат духовенства, повлиял на жизнь многих высокопоставленных служителей, и они, сознательно выступая против его постановлений, вполне могли спроецировать личную борьбу на попытки управлять сексуальной жизнью других (см. гл. 13, с. 638). Некоторые исследователи предполагали, что значительный рост числа самоубийств, пришедшихся на XVI век, мог стать следствием этого официального вмешательства в жизнь людей [8].

Важнейший пример такого вмешательства – проведенная по всей Европе кампания, которая стремилась изменить отношение мирян к обычаю помолвки, предваряющей брак. Средневековая Западная Церковь вернула брак в число семи таинств, а в дальнейшем боролась за то, чтобы миряне приняли главное последствие этого решения: теперь таинство непременно требовалось совершать на церковной литургии, поэтому браки следовало заключать в церкви, и лишь после этого супруги могли начать совместную жизнь. Но в этом Церковь потерпела неудачу. Миряне (как и Церковь в прежние века) стойко верили, что брак, пусть он и был даром Божьим, совершался с согласия мужчины и женщины. И с момента, когда давалось согласие, можно было заниматься сексом – и венчание в церкви, если оно вообще происходило, оказывалось необязательным дополнением. Все изменилось в XVI веке, когда и католики, и протестанты (независимо от того, что одни считали брак таинством, а другие – нет) назвали блудом те сексуальные действия, которые обычно считались первой стадией брака, и начали перевоспитывать людей, объясняя им, что это грех.

Неудивительно, что ярчайшие примеры такой кампании нам предоставит город-государство Женева, где с 1540-х годов, с началом эпохи Жана Кальвина, власти взяли все под жесткий контроль. Так же поступали и в Базеле, где в 1533 году, в ходе местной Реформации, учредили новый суд по делам, связанным с браком, и к концу XVI века все активнее выступали против помолвленных пар, которые занимались сексом, отныне получившим название «добрачного». В этом протестантские власти Базеля были «на одной волне» с епархиальными церковными судами католического королевства Арагон в Каталонии, где тоже проявили подобную озабоченность и начали насаждать дисциплину [9]. Возможно, сложнее было предсказать значительный успех протестантской Церкви Англии, установленной вслед за Cоглашением Елизаветы I. Благодаря этому английские церковные суды одержали одну из самых важных побед и вернули себе – а возможно, даже повысили – тот авторитет, которым обладали еще до Реформации, даже несмотря на жестокую критику со стороны пуритан, которым не нравилось, что суды даже после реформ остались почти такими же, какими были при папстве. К концу XVI века Церковь Англии, пусть даже ее решительность проявлялась не всегда и зависела от того, сколь сильны были в той или иной области – либо в то или иное время – позиции сторонников традиций, сумела достичь того, что древний обычай помолвки перед церковной свадьбой был предан забвению. Примерно с 1580 года суды уже считали добрачную половую жизнь, прежде оправданную помолвкой, прелюбодеянием – и, соответственно, церковных венчаний стало намного больше [10].

Достижение Англии – восстановление судебной системы, которая в ранние годы Реформации почти утратила свой авторитет – свидетельствует о том, что новая дисциплина не насаждалась силой, вопреки воле народа, а сочеталась со все более строгим отношением к сексуальной морали. Возможно, в Англии перешли к церковным венчаниям из-за того, что в народе все больше боялись папизма; само собой, английские католики хранили давние традиции и избегали венчаний в протестантских приходских церквях [11]. Свое влияние оказывали и другие, более общие факторы: в 1590-х годах Европу постиг жестокий экономический кризис, поставивший крест на многих свадьбах. Из-за него появилось гораздо больше внебрачных детей (и на их поддержку стало уходить больше денег), и, скорее всего, простые люди очень боялись, что им будет нечем платить налоги. Естественно, многие, пытаясь совладать со страхом, обращались в привычные инстанции, призванные хранить порядок в обществе – церковные суды. Те могли выставить виновника на публичное покаяние, и даже если в Англии эту меру не сочетали с торжественностью литургии – в отличие от той же Шотландии (гл. 14, с. 663–666), страх прилюдного позора по-прежнему заставлял людей подчиняться. В сочетании с общественным мнением это давало эффект, и мы заметим, что в начале XVII века в Англии сократилась доля детей, рожденных вне брака. Впрочем, пусть даже церковные суды вернулись после реставрации Карла II, прежней силы они не обрели, и в годы их упадка «неправильных» свадеб снова стало больше [12].

Крайне суровой мерой в дни Реформации стала попытка ввести в светский закон ветхозаветное наказание за прелюбодеяние (секс с любым партнером, кроме своего супруга) – смерть. Папа Сикст V, ревностный реформатор, пытался сделать это в Риме в 1586 году, но чаще всего благодатной почвой для таких усилий становился реформатский протестантизм с его акцентом на благой ценности ветхозаветного закона. Впереди всех шла Женева Кальвина, не отставала и Шотландия – впрочем, и там, и там, по общему признанию, казнили немногих, причем только тех, кто упорствовал в грехе. Во всем подобном законодательстве существовал патриархальный двойной стандарт, требовавший более жестокого наказания для замужней женщины, уличенной в прелюбодеянии. Она преступала заповедь о послушании, которое должна была оказывать мужу, и грех, совершенный ей, был близок к содомскому – ведь нарушался естественный порядок, и наказанием за такое была только смерть. Мужчины (за исключением тех, кто прелюбодействовал с чужой женой), как правило, наказывались не строже, чем блудники – тюремным заключением и штрафами [13]. Английские пуритане, праздновавшие свой ненадежный триумф после военных побед в 1640-х годах, наконец попытались ввести в Англии дисциплину, достойную реформатов. Высшим достижением их политики стал закон, карающий смертной казнью за инцест и прелюбодеяние и принятый в парламенте в 1650 году, – впрочем, ни один суд даже не рассмотрел подобного дела. И пусть даже в 1650-х годах зарегистрированный процент внебрачных рождений сократился до самого низкого уровня (со времени появления надежных письменных свидетельств), скорее всего, это не отражение реальности, а статистическая иллюзия, поскольку церковные записи прервались в период Междуцарствия. Попытка пуритан силой насадить библейскую дисциплину завершилась сокрушительным поражением – и, похоже, чувство горькой обиды, вызванное ею, навсегда осталось в памяти людей [14].

В «Реформации нравов» странным образом сочеталось множество самых разных явлений: усилия сторонников религиозного возрождения XV века; повсеместные страхи, порожденные сифилисом; личные тревоги Эразма; протестантская строгость и решительное намерение католических епископов поступать столь же сурово, как и их заклятые враги. Исходя из этого, можно было бы ожидать, что протестанты начнут совершенно иначе относиться ко всему, что связано с сексом. Но мы сперва обратим внимание на римское католичество – и увидим, что и здесь, где все осталось вроде бы по-прежнему, тоже были свои подводные течения. В конце XVI века, когда старая Западная Церковь смогла восстановить силы, перед ней встала двойная задача: доказать, что она относится к браку и семье так же серьезно, как протестанты, и вновь принудить к обязательному целибату, ставшему в дни ранней Реформации «ахиллесовой пятой» для вражеской пропаганды. Естественно, Тридентский Собор уделил внимание и той и другой проблеме. О браке говорилось прежде всего в декрете под названием Tametsi – одном из последних постановлений, принятых в 1563 году. Как и другие соборные решения, декрет не вступил в силу сразу и повсюду, но установил новый стандарт, а поскольку цель его заключалась в стремлении к единообразию и к устранению реальных сложностей, его поддержали светские правители в католических странах. Он призывал передать Церкви контроль над совершением брака – в точности так, как у протестантов, – и для этого в нем как можно строже оговаривалось, что именно представляет собой брак. Отныне под браком подразумевалось изъявление согласия, провозглашенное в присутствии священнослужителя и двух свидетелей, – так для влюбленных пар резко сократился «диапазон» вариантов, при которых люди давали друг другу брачные клятвы, намереваясь исполнить их в ближайшее время или в далеком будущем.

Благодаря новым правилам, ясным и четким, неизбежно возрастало влияние церковных судов, которые этими правилами распоряжались, – это было частью общего ужесточения контроля со стороны церковных властей. Мужья и жены, недовольные своим браком, охотно шли в суд, надеясь найти в правилах тот или иной аспект, который показал бы, что их брак никогда не существовал. Это превратилось в крупный бизнес: спустя столетие после Tametsi жители Венеции представляли ко двору патриарха (высшего сановника Венецианской Церкви) примерно по одному прошению о раздельном жительстве в месяц и около четырех прошений о полном расторжении брака в год. Были миряне, которые толковали эти правила сами. Один обиженный венецианец в 1645 году – по крайней мере с его слов – выяснил, что его вторая жена расторгла через суд не менее трех своих предыдущих браков, прежде чем решила, что он должен стать ее последним богатым супругом. Такие хитрые «игры» с системой все больше убеждали светских правителей Венеции в том, что церковные суды слишком снисходительны к коварным и непослушным женам в своем желании защитить их от мнимой эксплуатации со стороны мужчин. Впрочем, поскольку дело происходило в Венеции, светские власти создали свой конкурирующий суд, и в конце концов именно он стал вести все судебные разбирательства, связанные с нарушением брачных клятв [15].

Тем не менее Католическая Церковь и Содружество в целом поддерживали институт семьи и говорили о том, что она священна. Испанские светские власти прекрасно понимали, что им нужны люди – и в королевствах, и в обширной заморской империи, тем более что с 1596 по 1650 год резко сократилось и население полуострова (с 8,5 млн человек до 6,5 млн), и среднее число людей в одной семье (с пяти до четырех). Причиной тому стали и стихийные бедствия, и катастрофа, сотворенная самими испанцами – изгнание из страны представителей других рас [16]. Новое внимание к семье, заметное уже в XV веке, позволило найти и уместную риторику, и эталонный образ – им оказалось Святое Семейство (Иисус, Мария и Иосиф), отчего статус Иосифа стал намного выше. До XV века мы почти не встречаем его в западной христианской иконографии, и в средневековой священной драме он, как правило, играл комическую роль: пожилой маленький еврей, слишком глупый, чтобы с готовностью признать, что его невеста забеременела чудом. Но в мгновение ока он превратился в культовую фигуру. Теперь ему приписывали благородное происхождение; его прославляли такие служители Церкви XV века, как Жан Жерсон и Бернардин Сиенский; праздников в его честь становилось все больше, и они отмечались все более торжественно. Позже ему пел дифирамбы Франциск Сальский, Тереза Авильская назвала его своим духовным отцом, а со временем он начал играть огромную роль в религиозной жизни Испанской империи, уступая лишь Деве Марии, – сперва его провозгласили покровителем Мексики, а с 1679 года – защитником Испании.

Так почему же акции святого Иосифа так возросли в цене? Это произошло, поскольку важным было само Святое Семейство: благодаря ему в тех условиях, где присутствовали разные местные модели семейного уклада, возникал образ моногамной (во многом нуклеарной) семьи. Впрочем, статус Иосифа в Святом Семействе поднимал вопросы, которые требовалось подробно обсудить – из-за них в официальном взгляде католиков на семейную жизнь возникли конфликты. Образ Иосифа не благоприятствовал идее, согласно которой главную роль в браке играло деторождение, – предполагалось, что Мария была вечной девой, а значит, брак, скорее всего, не был консуммирован (впрочем, библейские упоминания о братьях и сестрах Иисуса порой объяснялись тем, что те были детьми Иосифа от предыдущего брака). В конце XVI века один японец-неофит, Фабиан Фукан, именно по этой причине отказался от христианской веры, которой его научили иезуиты: «Иисус родился от пары, поклявшейся в целомудрии. И это идеал добродетели? Всему миру известно, что мужчина и женщина должны вступать в брак. Это закон природы, и противиться ему – зло» [17]. Испанская инквизиция, понимая суть проблемы, рекомендовала художникам сохранять в образе Иосифа разумный баланс. Он не должен был выглядеть слишком молодым, чтобы не показалось, что ему не хватает жизненной мудрости, но и слишком старым его изображать не стоило – иначе бы он стал походить на пресловутого мужа-рогоносца.

И все же благодаря положению «обманутого» мужа образ Иосифа много значил в религиозном наставлении. Он опровергал распространенное среди мирян предположение о том, что настоящий мужчина непременно должен быть прекрасным любовником, и позволял духовенству говорить о целомудрии как о важной мужской добродетели. Можно было указать и на то, что Иосиф, сперва заподозрив жену в прелюбодеянии, не отверг ее – это был прекрасный урок прощения в непростой супружеской жизни. Сомнения и страхи Иосифа даже наделяли его чертами страдающего мученика и могли вдохновить мужчин, тревожившихся о своем статусе в семье. Более того, именно благодаря Иосифу коренные народы Испанской империи получили модель обращения, ведь он, в конце концов, был вторым, кто услышал о Боговоплощении – и осознал в беременности Марии великую истину, заблиставшую над миром, точно солнце. И кроме того, святой Иосиф – правда, совершенно иначе – мог бы утешить многих английских католиков, которые после Реформации стали «церковными папистами». Им приходилось посещать протестантскую приходскую церковь, чтобы на семью не наложили штраф или не забрали землю, в то время как их жены, оставшись дома, совершали католические обряды. Эти «церковные паписты», подобно Иосифу, ради близких шли на страдания и приносили в жертву свои моральные убеждения и свою несложную роль главы семьи, а их жены, оставаясь неоскверненными, хранили истинную веру, как и Мария с ее священным бременем материнства.

Конечно же, Дева Мария неизменно присутствовала и в церквях, и в жизни простых католиков. Но и в ее образе заметны перемены. По мере того как Иосиф приобретал все больше черт идеального мужа, Мария становилась более спокойной. Мы уже отмечали (гл. 2, с. 121), что средневековые проповедники уделяли большое внимание телесному аспекту роли Марии, восторгаясь ее импульсивными проявлениями в мистериях Воплощения и Искупления; в искусстве позднего Средневековья ее часто изображали теряющей сознание от горя. Но когда кардинал Каэтан осудил этот мотив, а к чувствам и телу стали относиться суровее, проповедники Контрреформации стали меньше говорить о телесной природе и больше внимания уделяли духовному аспекту отношений Марии и Иисуса, а в образе Марии прежде всего усматривали уступчивость, молчание и смирение. Когда в церковном искусстве периода барокко вновь стали изображать экстравагантных женщин, падающих в обморок, эта роль, как правило, отводилась уже не Матери Божьей, а провидицам, скажем, той же Екатерине Сиенской, жившей в XV веке и считавшей, что она вступила в мистический брак с Христом, или Терезе Авильской из XVI столетия (впрочем, вряд ли Тереза обрадовалась бы, увидев себя в таком оргастическом экстазе, в каком она предстает на знаменитой скульптуре Бернини, изваянной в середине XVII века в Риме). И точно так же привычный в Средневековье образ Богородицы, кормящей грудью маленького сына, постепенно исчезал из церковного искусства Контрреформации, поскольку теперь казался слишком грубым и непристойным.

Такие перемены шли не везде – и ярче проявлялись в Северной Европе, где католиков решительно осудили протестанты, которым не понравились экстравагантные религиозные обряды, посвященные Деве Марии. В этих случаях католическим проповедникам приходилось делать акцент на том, что в Воплощении действовала благодать Божья, или провозглашать, что Мария явила более поразительный пример тихой веры, чем ветхозаветный патриарх Авраам – любимый протестантский архетип. Немаловажно и то, что Франциск Сальский, всю жизнь боровшийся с кальвинизмом как епископ Женевы, входил в число самых ревностных проповедников, призывавших пересмотреть отношение к Марии, а созерцательный неоплатонический мистицизм, свойственный кругу де Берюля, побуждал французских католиков, современников кардинала, представлять Марию уступчивой и покорной (гл. 10, с. 541–545). В Средиземноморье, далеко на юге, за пределами влияния протестантов, проповедники могли, как и прежде, украшать свои проповеди любыми гиперболами. Они гораздо охотнее напоминали о том, что Мария, Владычица Победы, в 1571 году сокрушила Османскую империю в Битве при Лепанто (гл. 7, с. 390). В римской церкви Санта-Мария-делла-Виттория, тоже названной во имя победы – той самой церкви, где падает в экстазе святая Тереза, изваянная Бернини, – на фреске, украсившей потолок, Пресвятая Дева царственно восседает на облаке, а ангелы сокрушают четверых еретиков и их книги. В кафедральном соборе Неаполя Мария передает молитвы верующих своему Сыну, и Он велит Архангелу Михаилу попирать ногами несчастных Лютера и Кальвина (см. илл. 22). Здесь Деву Марию вряд ли можно назвать тихой, смиренной или безропотной [18].

Для деятелей Контрреформации было не так просто прославлять Святое Семейство и семейную жизнь и в то же время оказывать предпочтение целибату. Одним из драматичных проявлений этого стала решительная кампания, устроенная приверженцами тридентского католичества против вступления духовенства в брак. Так Католическая Церковь стремилась дистанцироваться от протестантизма в Центральной Европе и Франции (гл. 7, с. 387; гл. 10, с. 510; гл. 13, с. 638). Впрочем, проблемы порождала и все более заметная борьба за финансы, которую семьи вели с общинами, соблюдавшими целибат. Когда Католическая Церковь обрела новые силы, религиозные институты и монашеские общины начали процветать, что постоянно грозило обернуться конфликтом со многими семьями – ведь именно они вложили в эти учреждения свое семейное богатство и вполне могли чувствовать себя оскорбленными. И если мы рассмотрим, как усиливалось и расширялось Общество Иисуса, то увидим, какими путями шла эта борьба и сколь сложный спектр взаимоотношений она подразумевала.

Игнатий Лойола, прекрасно владевший искусством царедворца, особенно успешно заводил глубокие (и целомудренные) отношения с женщинами; в этом, как ни странно, на него был похож еще один церковный реформатор строгих нравов, Джон Нокс (см. ниже, с. 727). В первые годы, когда Лойола только пытался начать свою миссию, у его товарищей, независимых скитальцев, почти не было друзей-мужчин среди влиятельного духовенства, но группа аристократок (в основном замужних) при главных дворах Европы помогла его обществу не умереть во младенчестве. Главную роль сыграла пастырская забота Лойолы о Маргарите Пармской, внебрачной дочери императора Карла V, имевшей несчастье выйти замуж за одного из воинственных внуков папы Павла III. Забота Лойолы о страдающей Маргарите спасла ее брак, что имело важное значение и для дипломатии, и для личных отношений, и именно поэтому в 1540 году папа на удивление охотно даровал непроверенному Обществу великодушную Буллу Основания. Решительная, прекрасно воспитанная и целомудренная португальская дворянка Леонор де Машкареньяш, любимая гувернантка двух законных дочерей Карла V, отводила от иезуитов те подозрения, которые к ним поначалу питал император, и во многом именно благодаря ей Общество сделало первые шаги в Испании в начале 1540-х годов. В то же время родственница Леонор, Елена де Машкареньяш, жена Педру ди Машкареньяша, знаменитого дипломата и государственного деятеля, благодаря своему влиянию в Португалии помогла иезуитам взять Иберию в клещи. Когда власти Лиссабона решительно выступили против иезуитов, желавших, всем на зависть, устроить свою штаб-квартиру в центре города, в церкви святого Роха, именно Елена заставила городской совет согласиться с этим решением – просто эта церковь была совсем рядом с ее домом [19].