Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

Конечно же, всему этому еще только предстояло случиться – а пока что Буллингер принялся за трудное дело и начал возвращать Цюриху былую славу. И если бы проницательного знатока, прекрасно знакомого с таким новым явлением, как протестантизм, и следившего в те дни за его развитием, в 1531–1532 годах попросили предсказать, где будет находиться грядущий центр нового движения, он указал бы не на разгромленных швейцарских протестантов и даже не на университетских профессоров в далеком Виттенберге, но на один из величайших городов Европы – Страсбург, столицу имперского Эльзаса. Город располагался на Рейне, одной из главных водных артерий Европы. Здесь, на перекрестке главных путей, ведущих на Запад и Восток, бурлила торговля и развивалась промышленность, и здесь же пролегала культурная граница, разделившая носителей немецкого и французского языка. В Страсбурге жило примерно 20 тысяч человек, и это был имперский вольный город, гордившийся давней независимостью, так что он идеально подходил на роль столицы протестантского мира. Началось все примерно как в Цюрихе: в 1523 году самый популярный в Страсбурге проповедник, Маттиас Целл, использовал свое влияние, провозгласил с кафедры собора евангелическую весть, воспламенив восторги, и стал привлекать к себе ведущих представителей духовенства. Избранная аристократическая элита, ведавшая всеми городскими делами, осторожно и постепенно вела Страсбург в евангелический лагерь во время волнений 1520-х годов, и шла все дальше – по мере того как большинство аристократов слушало проповеди в городских церквях и становилось убежденными евангелическими христианами. В конце концов в 1529 году Страсбург присоединился к недолговечному Христианскому союзу городов, и здесь запретили праздновать Мессу. Город вступил и в Шмалькальденскую лигу, когда та сформировалась, но местные аристократы на протяжении нескольких десятилетий не спешили отождествлять себя с виттенбергской Реформацией. В те годы Страсбург действительно мог собрать воедино различные направления реформы и стать новым Римом западного христианства – или по крайней мере принять ту роль, какую позже для большей части протестантизма сыграла Женева.

Городской совет Страсбурга оставил свой теологический выбор открытым. Этому содействовал Мартин Буцер, бывший доминиканец из близлежащей Селесты в Эльзасе – самый выдающийся церковнослужитель из среды талантливых протестантов, которых нанял совет, чтобы реформы в городе проходили с соблюдением дисциплины. Буцеру в истории Реформации досталась роль страдальца: он не оставил мировой «Буцеровской» Церкви, и даже Страсбург выбрал иной богословский курс и со временем, пусть и условно, уклонился в лютеранство после того, как Буцер покинул город в 1549 году. Более того, Буцер был тонким и сложным мыслителем, не любившим лаконичность – может быть, он просто не мог излагать свои взгляды кратко, – и мало кто мог понять его богословие. Мартин Лютер (которого раздражала независимость мышления Буцера) недобро, но точно назвал того Klappermaul – болтун – и современный историк столь же едко заметил о произведениях Буцера: «…крестная-фея… не подарила ему приятный и приемлемый стиль» [37]. Тем не менее даже враги и очернители Буцера признавали его важность: как и Буллингер, он посвятил себя единству христианства, но, в отличие от последнего, не был обязан защищать никакое богословское наследие. Кроме того, он раскинул свои сети еще шире, забросив невод даже к верным сторонникам папы, поэтому европейские владыки не раз звали Буцера как посредника или помощника в продвижении тех или иных Реформаций.

И во время переговоров, и, как правило, в своих богословских сочинениях Буцер говорил о любви Божьей намного больше, чем многие из его коллег-реформаторов. И более того, он мог видеть доброе в людях, с которыми его разделяли серьезные противоречия. Он сохранил благие воспоминания о том, как впечатлил его Лютер в вихре событий 1518 года, но его столь же глубоко поразило (по крайней мере в 1520-х годах) то, что Карлштадт и Цвингли говорили о Евхаристии, и он снова, подобно гуманистам, начал восторгаться мудростью святых отцов христианской Церкви – быстрее, чем большинство ранних протестантов. К концу 1520-х годов он был уверен в том, что смотрит на Евхаристию так же, как Лютер и Цвингли, а сами они, следовательно, согласны в главном, – за это открытие он не снискал благодарности ни от того, ни от другого, особенно когда пытался развить свою неправдоподобную догадку и сформулировать на ее основе соглашение. Буцер видел хорошее даже в тех воззрениях радикальных христиан, которые внушали гнев и страх большинству богословов, близких к гражданской власти, и пытался организовать Церковь в Страсбурге так, чтобы принять ряд их возражений и совместить их с основным направлением Реформации.

В частности, Буцер привлекал внимание к тому, насколько важна в Церкви надлежащая дисциплина – а это очень много значило для радикалов, формировавших отдельные общины, чтобы сохранить святость своей жизни. Ему нравилось Послание к Ефесянам, где апостол Павел (или один из его последователей) подробно рассказывал о том, как должна быть устроена жизнь церковной общины, и Буцер – уникальный случай для огромного объема его произведений – создал на Послание к Ефесянам не одно толкование, а два, в начале и в конце его творческого пути. Протестанты начинали говорить о том, как можно отличить истинную Церковь от фальшивых притязаний Рима. Лютер выражал по этому поводу различные мнения, но, в общем, полагал, что у такой Церкви две характерные черты: верное отправление таинств и верная проповедь Евангелия. Лютер твердо верил в то, что близки последние времена, и его не особо интересовали вопросы церковного устроения, но Буцер настаивал на том, что третьей характерной чертой истинной Церкви была именно дисциплина. Он с интересом отмечал, что говорил Иоганн Эколампадий еще в 1520-х годах, когда продвигал Реформацию в Базеле: те, кто составляет Церковь, должны подчиняться дисциплине любви, независимой от светской дисциплины, которую властям Содружества следует налагать на своих граждан или подданных. Эколампадий настаивал на том, что новая Церковь, подобно старой, еще дореформенной, должна иметь право отлучать грешников от причастия, и это был священный долг, не касавшийся светских властей. Он лично удостоверился в том, что это убеждение отразилось в официальном устроении Базельской Церкви после ее реорганизации в 1529 году.

Взгляды Эколампадия вошли в противоречие с решительно унитарной моделью Церкви и Содружества, которую поддерживали в Цюрихе Цвингли и Буцер, и в остальной Швейцарии к нему мало кто прислушивался. Но его рассуждения об отлучении и церковном управлении обрели будущее – благодаря Буцеру и сторонникам из числа реформатов – в городах Южной Германии. Пытаясь претворить в жизнь подобные идеи, связанные с дисциплиной, и установить независимые структуры, необходимые для жизни Церкви, Буцер не всегда играл на руку гражданским властям Страсбурга, склонным к подозрениям, но впечатлил многих последующих протестантских мыслителей (в особенности, как мы еще увидим, Жана Кальвина). Так что акцент на дисциплине, который уже становился отличительной чертой радикальных общин, занял главное место и в традиции реформатов. Радикалы оценили серьезность Буцера в этом вопросе. После того как ландграф Филипп пригласил реформатора к себе и устроил с анабаптистами дебаты, проходившие в духе благожелательности и здравомыслия, сотни «перекрещенцев» в Гессене в 1538 году вновь присоединились к официальной Протестантской Церкви. Это обращение было уникальным в XVI веке, когда власти обычно не убеждали анабаптистов, а изгоняли, преследовали или казнили их – и редко добивались успеха в том, чтобы отговорить последних от радикализма [39].

Подобно Буцеру, открытым умом и миролюбием отличались и его главные коллеги в городском духовенстве: Вольфганг Капитон и Маттиас Целл – не говоря уже о жене Целла, Катарине Шютц, разносторонней, чуткой и талантливой создательнице гимнов; она по-доброму относилась к радикалам, открыто презирала мужскую нетерпимость, радушно встречала в доме Целла самых разных гостей, не пытаясь проникнуть к ним в душу, и говорила: «…наш долг – проявлять ко всем любовь, служение и милосердие; этому нас научил наш учитель, Христос». К концу жизни Катарины церковнослужители Страсбурга (к тому времени непоколебимые лютеране) отказались совершать службу на похоронах двух сестер из аристократической страсбургской семьи, поскольку те увлеклись спиритуалистическим учением радикала Каспара Швенкфельда, некогда гостившего в доме Целлов. Возмущенная проявленным фанатизмом, Катарина сама произнесла проповедь и совершила службу на похоронах этих достойных женщин. Она уже была стара и слаба; в обоих случаях ее пришлось нести в месту погребения, подняв с постели [40]. Такой подход содействовал тому, что на людных улицах Страсбурга появилось много личных версий Реформации, причем самых разных.

В городском совете явно не терпели риторики, легко приводящей в волнение – это напоминало о темных днях социальных потрясений в 1525 году. В 1527 году власти даже зашли настолько далеко, что казнили Томаса Зальцмана, отрицавшего, что Иисус Христос был Богом, а в 1533 году утопили Клауса Фрея, скорняка-радикала, чей радикализм принял необычную форму: он оставил жену и жил со вдовой-аристократкой, провозгласив ее второй Евой и Девой Марией. Впрочем, страсбургские власти, как правило, терпимо относились к религиозному разнообразию, если оно не мешало спокойствию и миру. Терпимость хорошо отражалась на торговле, а к тому же подчеркивала, что Страсбург не намерен уступать внешним силам, требовавшим религиозного единообразия. Анабаптистов просили покинуть город, если их голос звучал слишком громко – но выжить они могли [41].

Ведущие реформаторы Страсбурга: два портрета из «Изображений» Жана Буассара (1597)

Мартин Буцер

Маттиас Целл

В итоге к концу 1520-х годов в Страсбурге появилось необычайно много заметных радикалов, и они, пусть и недолго, смогли обсуждать и развивать свои идеи и привлекать учеников. Естественно, в строго управляемом городском обществе не было места для социальных экспериментов, скажем, для устроения коммун, как у моравских гуттеритов, но находчивые люди по-новому ответили на древние вопросы, волновавшие христиан, и также размышляли о будущем христианской Церкви в истории, творимой Богом по замыслу Его. Мартин Лютер и влиятельные реформаторы и сами были радикалами – в строго ограниченном смысле. Они бросили радикальный вызов той власти, на которую притязала иерархия западной Церкви, но лишь для того, чтобы самим выдвинуть притязания на первые пять веков христианства. И более того, суть их послания состояла в том, что официальная Церковь, не имея на то права, добавила свою доктрину к «оригинальной упаковке», доставшейся с таким трудом. Старая Церковь утверждала, что ее средневековые дополнения к доктрине были просто развитием истин, открытых ранней Церковью (вершиной которых стали труды Августина, епископа Гиппонского). К этому и восходит проницательная догадка Бенджамина Уорфилда о том, что Реформация XVI века была борьбой в разуме Августина (гл. 3, с. 149). Впрочем, теперь этих вызовов было много, очень много, и они выходили за пределы оспариваемой власти, затрагивая проблемы, в которых Лютер, Цвингли и папа соглашались. Радикалы говорили, что итог истории ранней Церкви был неверным – и что Бог такого исхода не желал.

Мы уже видели, что в 1520-х годах анабаптисты в Швейцарии и Центральной Европе поставили под сомнение одну из основных логических посылок Церкви Августина – ту, согласно которой христианство должно охватить все общество, крестить всех, кто в это общество входит, и принять многие из его институциональных структур, скажем, войну и частную собственность. Они не чувствовали благодарности к императору Константину I за альянс с Церковью, восходящий к IV веку, и настаивали на том, что христиане должны вернуться к жизни в общине, – и снова стать меньшинством, избранным Богом, чтобы прославить Его страданиями в падшем и злом мире. А теперь некоторые радикалы, для которых Страсбург начала 1530-х годов стал ненадежной гаванью, задавали еще более серьезные вопросы о Церкви после Константина: они говорили, что Церковь совершенно неверно поняла природу Бога. Но в чем выражалось это непонимание? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется вернуться на зыбкую почву, непрестанно скрытую за историей Реформации – к ранней истории Церкви.

Проблема таилась в самом сердце христианства. Ее сутью был парадокс, в связи с которым Церковь в ранние дни отождествила распятого Иисуса – человека – не только с Мессией, или Христом, которого ждали евреи, но с самим Богом, пусть даже рожденным в человеческой плоти (воплощенным) от женщины, Марии. И более того, в христианстве утверждалось, что это воплощение осуществилось посредством силы Божьей, Святого Духа, который активно действовал в мире, и этот Дух тоже мог быть назван Богом. Так религия, наследием которой стала твердая убежденность в том, что Бог един, также говорила о Нем в трех аспектах: Отец, Сын, Дух Святой. Церковь провела первые четыре века в спорах о том, как это возможно. Ей требовалось согласовать утверждения о триедином Боге, ставшем человеком, монотеизм, пришедший от иудеев, и греческое наследие Платона, который говорил, что окончательная реальность совершенного Бога никак не могла иметь отношения к хаотичному, беспорядочному несовершенству человеческого мира. Эти богословские аргументы, жестокие, сложные и все сильнее связанные с политикой держав, наконец привели к решениям, принятым на церковных Соборах, от Никейского (325) до Халкидонского (451).

Эти решения предстали в таких формулировках. Бог един, но содержит в себе три лица: Отца, Сына и Духа Святого, равных и разделяющих одну и ту же природу. Сын был совершенным Богом и совершенным человеком, Иисусом Христом. Утверждения об этом были сведены в два различных, но легко запоминаемых символа веры, созданные практически в то же время, в конце IV века: Апостольский и «Никейский» (см. приложение). Они постоянно декламируются на христианской литургии. На Халкидонском Соборе их дополнила тщательно выверенная формула, призванная отразить божественную и человеческую природу Иисуса Христа – Халкидонское определение. Это завершило официальную христологию Церкви (иными словами, ее доктрину о природах Христа). Мы уже видели эту историю – в драме, изображенной на картине Страшного Суда в английском Суффолке, в деревенской церквушке в Уэнхастоне (гл. 1, с. 30) – и именно она легла в основу проповедей и на Востоке – в православии, и на Западе – в папизме и протестантизме. И пусть даже протестантам казалось, что последующие церковные Соборы впали в ересь, ценность первых четырех, названных Вселенскими (Никея, Константинополь [381], Эфес [431] и Халкидон), они признавали.

Радикалы, считавшие, что Церковь, вступив в альянс с Константином, пошла неверной дорогой, отмечали, что эти первые Соборы прошли спустя век после заключения союза. Неудивительно, что те из них, кто был лучше подкован в истории, считали богословие, возникшее в ту эпоху, порочным. И они предпочитали не Августина, который жил уже после эры Константина в Эфесе и Халкидоне – а Оригена, гениального теолога, творившего еще до эпохи Соборов. На путь к Оригену им, пусть и осторожно, указал Эразм (гл. 3, с. 151), и они начали переосмысливать проблему Святой Троицы и, в частности, место в ней Иисуса Христа. От этой исходной точки их радикализм мог пойти по двум совершенно разным направлениям, но оба варианта резко порывали с Халкидонским определением, призванным установить равновесие, и возвращались к альтернативным христологиям, которые в своих различных аспектах были не тринитарными, а унитарными. Некоторые такие радикалы утверждали, что Христос обладал совершенной божественной сутью и предполагать, будто в нем был хоть один истинный элемент человеческой природы – это кощунство. И если все выглядело так, словно он пришел во плоти или претерпел страдания на Кресте, то это был всего лишь бесплотный мираж, призрак – такая доктрина была известна как докетизм, от греческого dokein, «казаться». С другой стороны, другие унитарии, столь же радикального склада, говорили, что идея Троицы была никейской (и, следовательно, порочной) доктриной – и к Библии не имела никакого отношения. Единство Бога требовало, чтобы Иисуса Христа, Сына Божьего, не считали совершенным Богом в том же самом смысле, что и Бога Отца. Обе христологических идеи присутствовали в Страсбурге в 1530-х годах, но именно первая провозглашалась громче всего и распространилась в Европе к востоку от Рейна.

Мысль шла по нескольким направлениям, и они, как недавние, так и древние, сошлись воедино, отрицая человеческую природу Христа и делая акцент на его божественности. И многие радикалы, и богословы-гуманисты, такие как Цвингли, прежде всего нападали на ненавистное им средоточие средневековой набожности – на Мессу. Как мы уже отмечали, Дезидерий Эразм привычно противопоставлял духовное и материальное; одним из его любимых текстов был фрагмент Евангелия от Иоанна – Ин 6:63. Эти слова Иоанна – дух животворит, плоть же не пользует нимало, – очень любил и Цвингли, и именно на них он основал свою евхаристическую доктрину воспоминания, отрицая физическое или телесное присутствие Христа в Евхаристии (гл. 3, с. 188, и гл. 4, с. 223). И когда достойнейшие авторитеты отдалились от идеи материальности, неудивительно, что по тому же пути пошли и авантюристы. Если Тело Христово, преподанное в таинстве Причастия, было по сути не плотским, а духовным, это не могло не отразиться на его воплощении. И совершенно логичной казалась мысль о том, что в земной жизни Христа плоть его была создана не от Девы Марии, но на небесах, – и эта плоть сама по себе была небесной. Это был достойный аргумент, и он был призван осудить еще один столп набожности в религии конца Средневековья, – столп, приводивший в ярость евангелических христиан: им казалось, что земной матери Иисуса оказывают чрезмерное почтение. Более того, многие радикалы воспринимали Церковь, Тело Христово, как духовную общину, пораженную порчей – и истоком этой порчи было приближение Церкви к материальному миру. Чтобы очиститься, Тело Христово должно было изгнать подобную скверну.

Помимо этих идей, укорененных в гуманистической учености, были и другие, более древние богословские системы, в которых природа Христа тоже считалась только божественной. В одном направлении, возникшем в границах общепринятого средневекового благочестия, утверждалось, что плоть Христа была небесной, и это становилось основой медитативных размышлений. Иное наследие Средневековья пришло от радикалов, подобных английским лоллардам или богемским таборитам. Их приводил в ярость культ Девы Марии, и часто они давали своему гневу рационалистическое объяснение, исходя из древних домыслов мужчин о размножении – домыслов, авторитетных благодаря аристотелевской биологии, где женщина считалась просто сосудом для принятия мужского семени. Если Христос воплотился без мужского семени, говорили они, значит, в нем не было и толики человеческой плоти. Император Константин V, который правил Византией в VIII веке и поддерживал иконоборцев в их стремлении к более духовному христианству, свободному от образов, выразил теорию «сосуда» по отношению к Марии в ярком сравнении: «Нося Христа в утробе своей, она была словно кошель, наполненный золотом. Но родив, она стала простым кошелем» [42]. У императорского афоризма была долгая история, хотя многие поколения, повторявшие его на протяжении восьми столетий, вряд ли ясно представляли его исток. Версия этого мотива, распространенная среди английских радикалов в XVI веке, гласила, что Мария была подобна пустой суме из-под шафрана, в которой остался запах драгоценного содержимого, бывшего в ней прежде. В Нидерландах, бывших под властью Карла V, Питер Флоризон, портной из Гауды, говорил, что Дева Мария была «точно мешочек, где некогда хранили корицу, а теперь остался только аромат»; в гораздо менее благоухающей версии Вильгельм ди Купер сказал, что она была как мешок, из которого вытряхнули муку [43].

Первая известная христология времен Реформации, говорившая о небесной плоти, пришла из Страсбурга. В 1524 году проповедник-мирянин Климент Циглер развил теорию о том, что небесное тело Христа существовало еще до того, как он принял зримую человеческую плоть при Воплощении [44]. На основании этой теории двое проповедников-радикалов из Северной Европы, нашедшие в Страсбурге убежище в 1529 году, создали более подробные, но и иные по содержанию доктрины о небесной плоти. Этими проповедниками были благородный Каспар Швенкфельд, бывший тевтонский рыцарь, по доброй воле принявший изгнание из официальной Церкви, которую помогал выстроить в Силезии (гл. 3, с. 176), и Мельхиор Гофман, торговец кожей из балтийских краев, подавшийся в странствия. Гофман не стал сравнивать Марию с сумой – зато, неосознанно вторя Валентину, мыслителю-гностику II века, сказал, что Христос прошел через Марию, «как вода сквозь трубу»; возможно, он заимствовал это сравнение из широко известной проповеди Бернарда Клервоского, цистерцианца, одного из титанов ортодоксии XII века [45].

Но почти сразу же после того, как обрели облик эти идеи, призванные решить проблему Воплощения через идею о небесной плоти, им противостала иная форма унитарного радикализма, принявшая те же аргументы, какие выдвигал Арий в Церкви IV века, и доведшая их до крайности: Иисус был не Богом, а просто человеком, пророком Божьим; вся доктрина о Троице – чепуха; ей нет подтверждения в Библии; и придумана она в годы церковного упадка. Шокированные евангелические христиане, приверженцы основного течения, впервые услышали об этом в 1527 году, когда шел суд над радикалами в Аугсбурге – и, как ни парадоксально, убеждение это распространилось среди радикалов еще шире, когда в официальном издании судебных протоколов эту доктрину, сознательно или неумышленно, приписали почтенному Бальтазару Губмайеру, предводителю радикалов, не имея на то совершенно никаких оснований [46]. Ее развил Мигель Сервет, неугомонный и необычайно талантливый ученый из Наварры. Возможно, его взгляды отчасти сформировались под влиянием культурных войн в родной Испании: он знал, сколь оскорбительна была доктрина о Троице для евреев и мусульман, и хотел представить христианство в более благожелательном свете, чтобы показать, что это поистине вселенская религия. В Страсбурге в 1530 году он вел учтивые беседы с Буцером и Капитоном, и они лично гарантировали ему безопасность, но в следующем году он очень огорчил своих разнообразных знакомых-протестантов, когда впервые публично раскритиковал традиционное представление о Троице в Хагенау (в шестнадцати километрах к северу). Это было только начало пути Сервета – яркого, своеобразного интеллектуала, алчного до всего, чего мог коснуться его острый ум, – и большую часть этого пути он провел в бегах, которые, о чем мы еще скажем, окончились в Женеве, где мыслителя-радикала ждала мученическая смерть, ставшая в XVI столетии одной из самых знаменитых (гл. 5, с. 298).

Мельхиор Гофман не только развил новую христологию небесной плоти, но и еще сильнее разжег волнение в предвкушении последних времен, столь распространенное в 1520-х и 1530-х годах – и вновь на основе литературы, вдохновленной Иоахимом Флорским, который желал найти тройственный образ Бога в истории мира. Страсбург так впечатлил Гофмана, что тот решил, будто Бог уготовал городу стать Новым Иерусалимом, сценой, на которую вернется Христос, пришедший вершить суд. Гофман предсказал, что это случится в 1533 году, а затем начнется тысячелетнее правление святых, о котором возвещала Библия. С 1530 по 1533 год он проповедовал эту «милленаристскую» весть не только в Страсбурге, но и на севере, по всем Нидерландам вплоть до Восточной Фризии, и наряду с проповедью претворял в жизнь свой план по крещению взрослых. Нечто подобное уже происходило в Центральной Европе в 1520-х годах. В отличие от радикалов-рационалистов, таких как Сервет, Гофман был крайне обеспокоен тем, удастся ли ему обратить массы в евангелическую веру: ему требовалось собрать святых в Страсбурге. Но городские власти не проявили благодарности за столь лестную хвалу. Их страх возрос, когда город захлестнули нищие радикалы-мельхиориты, желавшие спастись кто от гонений, кто просто от бедности, и в Страсбурге, где к ним отнеслись щедро и милостиво, они и правда увидели грядущий Новый Иерусалим, решив, что Гофман прав. В 1533 году, когда пророк вернулся в город ждать Второго пришествия Христа, он попал под арест.

Впрочем, совет не стал отдавать его под суд – их смутило красноречие Гофмана, и к тому же они не хотели вслед за остальной Европой судить по обвинению в ереси достойных людей, дерзнувших иметь иные взгляды. Власти ограничились тем, что заточили Гофмана в отвратительную темницу, надеясь, что там он одумается. Но, к сожалению и для них, и для самого пророка, он остался верен себе и все так же ожидал конца мира. Он умер столь незаметно, что нам даже неизвестно, как долго он оставался в живых. Вероятно, он провел в своей жалкой клети лет десять или больше, тем самым пережив кошмарные последствия своей пророческой вести, явленные в Мюнстере в 1535 году (см. ниже, с. 254–258) Как ни парадоксально, но эта шокирующая сцена укрепила альянс магистерских протестантов с традиционной властью европейского Содружества, и светские владыки начали понимать, что господствующему христианству грозит нечто страшнее протестантских реформаторов.