Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

Свой первый новый женский монастырь в Авиле она основала в 1562 году, а затем провела кампанию по преобразованию мужских монастырей и основанию новых обителей. Ее кармелитки ходили босиком, как изначальные кармелиты, и в ее монастырях, вопреки обычаю того времени, не было различий по социальному статусу. Тереза никогда не боялась парадокса. Она, «монахиня закрытого ордена, не прекращала странствий, создавая свои новые общины при помощи непрестанных прошений и тонких интриг» [51]. Она пыталась добиться того, чтобы церковные власти позволили женщинам, которые вступали в ее орден, сочетать и созерцание, свойственное кармелитам, и активизм. Преодолев многие беды, Тереза, по словам одного из поклонников, обрела «дар преклонять мужчин к тем повелениям, которым она с радостью подчинялась» [52]. Она не получила всего, к чему стремилась, поскольку, как и все религиозные активистки своего времени, противостала мужской правящей элите, не одобрявшей, когда монашки брали на себя роль странствующих проповедников (гл. 16, с. 713–718). Впрочем, в 1580 году, всего за два года до ее смерти, орден босоногих кармелиток получил официальное признание.

Встретив Хуана де Йепеса, молодого кармелита, Тереза расширила миссию – теперь та касалась не только монастырских насельниц, но и монахов. Пример Хуана свидетельствует о необычайной силе испанского мистицизма. Вскоре он прославился под именем, которое избрал в религии – Иоанн Креста. Как и Тереза, Иоанн был выходцем из конверсо, хотя, в отличие от нее, знал, что значит нищета. Распорядитель больницы в Медине-дель-Кампо разглядел в хрупком мальчике нечто исключительное и нанял его на работу. Так Иоанн узрел ужаснейшие страдания: в больнице лас-Бубас лечили язвы и заразные заболевания, прежде всего постыдный и страшный бич эпохи – сифилис [53]. Иоанн был лишь чуть старше Терезы, когда почувствовал, что Бог призывает его стать кармелитом, и в 1563 году поступил в недавно основанную городскую обитель. Он жил по уставу ордена настолько строго, насколько позволяла община, и так жаждал уединения и тишины, что другие опасались за его жизнь. Неудивительно, что его миссия со временем совпала с миссией Терезы.

Они встретились в 1567 году, когда Тереза приехала в Медину-дель-Кампо, чтобы основать там один из своих монастырей. Она уже думала о том, как провести в обителях кармелитов реформы, и умоляла Иоанна не покидать орден и не уходить в поисках уединения к еще более суровым картезианцам. Хуан принял предложение и в 1568 году возглавил первую мужскую обитель, которая пыталась следовать принципам Терезы. Их отношения всегда были сложными. Тереза поняла, что Иоанн был одним из немногих мужчин, которые не всегда подчинялись силе ее личности. Впрочем, если не брать в расчет конкретные споры, их объединяла общая цель и жестокая борьба, которую им приходилось вести, чтобы достичь желаемого. В 1571 году Терезу назначили настоятельницей монастыря в Авиле – городе, с которого когда-то началась ее религиозная жизнь. Она воспользовалась привилегией, которую считала одним из краеугольных камней своей реформы, и лично назначила священника-исповедника в свою общину – естественно, это был отец Иоанн.

С этого начались большие неприятности для обоих. Многие монахини в обители Терезы опасались, что двое, объединив усилия, отнимут последние радости. Собратья Иоанна подозревали, что в его отношениях с Терезой не все так просто. Некоторые из влиятельных кармелитов со страхом думали о том, что сотворит с орденом этот союз. В 1570-х и 1580-х годах Тереза и Иоанн вовлеклись в жестокие внутренние орденские распри, выявившие худшее в их могущественных противниках. В 1577–1578 годах Иоанн провел девять месяцев в унизительном темничном заключении, совершив драматичный побег. Но он познал не только страдания – он снова осознал, как выйти из глубин отчаяния и одиночества и обрести чувство покоя и цели. Стихи и проза, в которых он выразил свой опыт, вошли в число глубочайших христианских исследований страдания и искупления. Название одного из его произведений, созданных впоследствии, «Темная ночь», стало известно даже за гранью христианской духовности – его знали те, кто чувствовал, что они тоже проходят через темную ночь души.

Тем не менее сочинения Иоанна Креста полны радости и восторга – как и Тереза, он вступает в глубокие личные и даже физические отношения с Богом. И для Терезы, и для Иоанна эротическая библейская поэма «Песнь песней» – главный текст божественного откровения. Он не боится снова и снова изображать себя возлюбленным, а часто и невестой Христа, присваивая образ, по традиции приписываемый Церкви, и часто слова его звучат поразительно гомоэротично. Это возможно, ведь Иоанн видит себя не как личность, ограниченную неким пределом. Отношение невесты – это отношение всего творения доброго и любящего Бога к своему Создателю. В этих границах душа обретает свое место со страхом и радостью. И вдруг, к удивлению Иоанна, даже древний формальный богословский язык, Халкидонское определение, воспламеняется его представлением о смысле Песни песней:

Когда душа обручена с Сыном Божьим в нежной и совершенной любви, Бог по прошествии некоторого времени призывает ее и помещает в Его цветущий сад, чтобы она наконец вступила с Ним в брак, познав высшую радость. Союз двух природ, доведенный до совершенства, и общение божественного с человеческим в этом состоянии таковы, что, хотя ни одна из природ не меняет своей сущности, кажется, что они обе есть Бог [54].

Со временем жизнь мятежного ордена была расценена как один из величайших духовных подвигов эпохи: так отдавалось должное и творческой силе и настойчивости Терезы и Иоанна, и тому, сколь непрестанно сложным и ярким оставалось иберийское христианство на фоне авторитаризма и мелочной бюрократии. Босоногих кармелиток после смерти Терезы ждали новые битвы. Новый провинциал ордена (конечно же, мужчина) ограничил независимость и свободу, которой Тереза добилась для настоятельниц в ходе реформ. Когда Иоанн Креста поддержал монахинь, выступив против интриг, провинциал позаботился о том, чтобы генеральный капитул ордена отстранил Иоанна от власти [55]. И все же кармелитки сохранили силу духа. Они по-прежнему процветали и влияли на высшее общество Испании. Они решили не просто увидеть, как Рим признает их основательницу святой (чего и добились в 1622 году, всего через сорок лет после ее смерти), но и затеяли проект гораздо более амбициозный, пожелав, чтобы она заменила самого апостола Иакова как святая покровительница Испании. Этот религиозный акт, бывший в то же время политическим самоутверждением, был направлен против всех сил Церкви, столь усложнивших жизнь Терезе и Иоанну. К счастью для ордена, эту идею поддержала испанская монархия [56]. В 1618 году король Филипп III убедил папу назначить Терезу покровительницей Испании наравне со святым Иаковом. Папа Урбан VIII был обеспокоен тем, сколь яростно ему противились некоторые испанцы, но он помнил и о поддержке, которую ему оказывали влиятельные лица, тот же граф-герцог де Оливарес, министр Филиппа IV – и в 1630 году он пошел на компромисс, решив, что на местном уровне можно признать и совместный патронаж. С канонизацией Иоанна Креста было сложнее: официально его провозгласили святым Церкви только в 1726 году.

Протестанты Реформации уделяли очень мало времени миссионерской деятельности за пределами Европы. В XVI веке все их силы уходили на борьбу за существование против католиков, а также на внутренние битвы за идентичность. Даже в XVII веке извечные проблемы не позволяли им подражать миссиям, которые вел Рим – в основном они начали заниматься миссионерством только в XVIII веке (гл. 17, с. 775). Между тем католики, проводившие Контрреформацию, при посредничестве Испанской и Португальской империй совершали миссионерские подвиги в Америке и Азии, и эти подвиги поражали – даже несмотря на то, что не всегда достойно вознаграждались. Официальные постановления Тридентского Собора ничего не говорили о всемирной миссии обновленной Католической Церкви, но она оказалась одной из самых характерных черт южноевропейского католичества и превратилась в проект по распространению христианства на всех континентах, благодаря чему католичество стало крупнейшей отраслью в западном христианстве, а испанский и португальский – главными современными соперниками английского языка как формы общения в западном мире.

Молчание Тридентского Собора кажется тем более удивительным, что ко времени его созыва католическая всемирная миссия действовала уже более полувека – и это не было похоже на молчание по поводу воинствующего кальвинизма, который еще не стал проблемой в те годы, когда отцы Тридентского Собора выступали на сессиях. Комитеты часто упускают из виду то, что происходит у них на глазах. Но стоит заметить, что Рим мало что мог сделать с миссией – в начале века папство отказалось от контроля над деятельностью католиков в заморских империях, заключив соглашение с королями Испании («Патронато») и Португалии («Падроадо»). Неслучайно именно на Португалию обратил свой взгляд Игнатий Лойола вскоре после того, как возник орден иезуитов. Еще в 1540 году он основал в Лиссабоне штаб-квартиру, а всего два года спустя в университетском городе Коимбра при содействии короля появилась иезуитская коллегия для подготовки миссионеров. Новая мировая миссия, сердцем которой была Португалия, достойно возместила Игнатию разбитые надежды, связанные со Святой Землей.

В то время как иезуиты быстро воспользовались своим преимуществом в португальских владениях в Африке, Азии и Бразилии, в тех областях Центральной и Южной Америки, что принадлежали к огромной Испанской империи, они появились сравнительно поздно – из-за проблем с испанской инквизицией в середине века (гл. 5, с. 276 и гл. 6, с. 359). Орден иезуитов прибыл туда только в 1560–1570-е годы, когда францисканцы и доминиканцы уже установили те модели, по которым вершились миссии (см. рис. 6, с. 386). Именно монахам первым пришлось придумать для миссий новое богословие. На протяжении столетий западные христиане не поступали так нигде, кроме Испании и Португалии – за исключением разве что Литвы, принявшей католичество в XIV веке, – и делали это только в том случае, когда на их стороне была подавляющая военная сила. В итоге, по оценкам, к 1550 году в Северной и Южной Америке были крещены около десяти миллионов человек [57]. В Центральной Америке наравне с этим уничтожали систему дохристианской власти и общества, причем при самом активном участии монахов. Как и Церковь в Европе позднего Рима и раннего Средневековья, монахи завладевали важными священными местами и лишали их прежнего значения – либо преображали, строя церкви. Кроме того, они сыграли ведущую роль в создании в деревнях и городах совершенно новой модели поселений, спроектированных по гипподамовой системе таким образом, что в центре оказывалась церковь – и перекроили карту Центральной Америки. Так испанцы завладели большей частью пашен, но, поскольку болезни, занесенные из Европы, жестоко сократили численность коренных народов Испанской Америки, осталось еще много земли, которую можно было передать местным [58].

Мы уже отмечали, что монахи вступали в серьезные дискуссии о правомерности столь быстрых испанских завоеваний в «Новом Свете». Кто-то хорошо сказал, что из всех, кто захватывал так много земель, Испанская империя не имеет себе равных в истории – если говорить о том, сколь настойчиво она сомневалась в своих правах на завоевание и колонизацию [59]. Впрочем, когда христианство укрепилось в новых колониях, даже те, кто больше всего заботился о благе «индейцев», разделяли иберийские представления о монополии христианской культуры, и это неудивительно. Религии-соперницы в «Новом Свете» имели не больше шансов выжить, чем в Испании. Доминиканцы, скажем, теолог Франсиско де Витория, утверждали, что папа не имел права давать временное разрешение на завоевания в Новом Свете в 1493 году – и поэтому им пришлось объяснять причины его поступка и утверждать, что они несут благую весть христианства и стремятся изгнать Сатану. Францисканцы, прибывшие из Иберии, были особенно подвержены влиянию милленаристского энтузиазма, охватившего Южную Европу к началу XVI века, и долго его поддерживали. Они верили, что живут в последние времена и должны благовествовать новым народам. Мысль о том, что христианству необходима стратегия долгого сосуществования с другими мировыми религиями, к ним даже не приходила [60].

Прибывающее духовенство заметило любопытные аналогии с христианством в ацтекской религии Центральной Америки – например, явный знак креста или веру в рождение Бога от непорочной девы. Но это не внушило священникам сочувствия к религии коренных народов. Они видели только Сатану, который пытался высмеять и обмануть Божью Церковь, борясь с неминуемым Вторым пришествием Божьим [61]. С 1530-х годов священники стали еще более суровыми. В 1541 и 1546 годах на Юкатане восставали майя – против всего испанского и в том числе католичества. Движимые чувством мести, они нападали на испанских поселенцев – и, естественно, восстания подавлялись с такой же жестокостью. В 1562 году францисканские миссионеры на Юкатане пришли в ужас, когда поняли, что некоторые неофиты по-прежнему тайно совершают религиозные обряды, принятые у них еще до завоевания. Плохо было уже и то, что местные зарывали рядом с крестами фигурки старых богов, чтобы поклоняться им открыто и при этом незаметно. Порой до францисканцев доходили сведения о том, что индейцы приносили христиан в жертву, распиная их со злобными богохульствами в дни Страстной недели. Францисканский провинциал Диего де Ланда создал местную инквизицию, и та начала жестоко допрашивать и пытать коренное население. Недавно назначенный епископ, напуганный безумным и неудержимым религиозным рвением, убрал де Ланду со всех руководящих постов и положил конец зверствам, но индейцы уже заплатили ужасную цену за свою непокорность [62].

В долгой перспективе все эти беды привели к неизбежному исходу: испанское духовенство перестало доверять индейцам. Те могли помогать в литургии, но совершать ее – никогда. Им позволялось стать катехизаторами, ризничими, канторами, музыкантами – но не священниками. Когда Церковь в Новой Испании (Центральная Америка) провела свой первый местный собор в 1555 году, она четко установила запрет на рукоположение индейцев, полукровок (метисов) или рабов, которые начинали прибывать из Африки. И прежде всего мужчинам-индейцам не разрешали вступать в религиозные ордена. Поместный Собор в Лиме, решавший судьбу западного побережья Южной Америки в 1568 году, ввел сходные запреты. Многие индейцы стали священниками лишь в XVIII веке, когда народы, подвластные Испании, уже давно прекратили совершать нехристианские обряды [63]. Весь XVI век длились серьезные споры о том, не запретить ли индейцам принимать Святые Дары, когда они приходили на Мессу – в конце концов, миряне-европейцы делали это только раз в год, а индейцы едва ли могли считаться истинными христианами [64]. В Южной Америке, сперва в Бразилии, на португальских территориях, а потом – на юго-востоке, во владениях Испании, иезуиты обращались со неофитами-индейцами, жившими охотой и собирательством, почти как с детьми, собирая их в большие поселения – «Редукции». Там индейцы были защищены от алчности других колонистов и от эксплуатации, но европейцы всегда управляли этими поселениями, словно поместьями, в духе диктатуры, пусть и благосклонной. Когда иезуитов изгнали из Америки после 1767 года, никто из индейцев, живших в «Редукциях», не умел ими управлять, и тщательно выстроенная структура индейских общин рухнула.

В рамках этого культурного империализма Церковь действительно во многом сумела объединить христианство с теми элементами местной культуры, которым она позволила выжить. Естественно, монахи и иезуиты общались с индейцами на местных языках, особенно потому, что не желали обучать туземцев испанскому и подвергать их нездоровому влиянию колонистов. И если мы сравним это с тем, как настаивала на обращении к родным языкам протестантская Реформация, то иезуиты руководствовались совершенно иными приоритетами. Протестанты требовали перевода Библии, но для тридентских католиков превыше всего была даже не проповедь на местных языках, а сохранение тайны исповеди: в том, что священник выслушивал кающихся через переводчика, многие видели издевательство над таинством. В своей работе миссионеры, как правило, отдавали предпочтение определенным языкам, чтобы упростить себе задачу; например, в Центральной Америке для этого выбрали науатль, прежде бывший официальным лингва франка. В эти местные наречия они внедряли латинские богословские термины, избегая дальнейшего синкретизма местных и дохристианских представлений, сознательного или бессознательного [65].

Прежде всего миссионеры осознали, что после боли и ужаса, пришедших вместе с завоеваниями, они должны показать, что в новой религии есть место радости и празднику. Часто они превращали катехизисы в песни – так некогда Франциск Ксаверий, верша миссию в Индии, даже переложил Символ веры на стихи для декламации, – и из этих инициатив развилась яркая местная традиция церковной музыки; многие священники призывали индейцев танцевать даже внутри церквей [66]. В испанских и португальских колониях появлялись все новые храмы. Из сочетания экстравертного искусства и архитектуры развитой Контрреформации и художественных традиций индейцев родились прекраснейшие памятники католического мира. Праздничные дни Католической Церкви, сперва бывшие символами власти новых завоевателей, вскоре, как общественные торжества, стали частью радостей и тревог народа – и их приспособили к местным целям. В Перу, где аристократия сумела пережить завоевания Писарро, знатные инки порой отправляли дочерей в монастырские школы – получать достойное испанское образование у монахинь-креолок (испанок с «чистой» кровью). А в торжественные дни, скажем, в праздник Тела и Крови Христовых, дворяне, облачившись в местные одежды, украсив себя регалиями и подчеркнув свое привилегированное положение в обществе коренных народов Анд, гордо присоединялись к евхаристическому шествию [67].

Ключ к успеху испанской евангельской проповеди в Америке был в том, чтобы сделать Католическую Церковь неотъемлемой частью культуры индейцев, а также связать ее с культурами Южной Европы. В Мексике символом этого стала главная роль Девы Марии Гваделупской в национальной идентичности. По легенде, Матерь Божья явилась Хуану Диего, ацтеку-неофиту с испанским именем. Когда он рассказал об этом епископу, свершилось чудо, и образ Девы проявился на плаще индейца. И сам плащ, и нерукотворный образ, хранимые в святилище Гуадалупе-Идальго, даже в наши дни влекут огромное множество паломников. Говорят, эти события произошли в 1531 году, но первые записи о традиции мы можем проследить только до трудов отца Мигеля Санчеса, созданных в 1648 году; впрочем, это вряд ли имеет значение, если говорить о влиянии культа Девы Марии Гваделупской. В нем древняя и новая культуры Центральной Америки нашли свое идеальное сочетание в общем утверждении божественного материнства. Само имя «Гваделупе» происходит из арабской Испании и от расположенной там святыни Марии – но этот знак особого божественного благоволения был явлен именно индейцам. Самое последнее исследование «чуда» также привлекает внимание к достижению Санчеса. В размышлениях о чудесном явлении Девы Марии Гваделупской он, желая показать, как открывались святость и слава на земле его возлюбленного народа, опирался на библейские комментарии Августина Гиппонского и греческого богослова VIII века Иоанна Дамаскина. И сколь бы необычным это нам ни казалось, здесь мы тоже должны отдать дань Августину, истоку Реформаций Лютера и Кальвина – ведь именно его многогранное наследие воспламенило душу мексиканского священника. Даже сам такой синтез может показаться чудесным триумфом фантазии и творчества! [68].

В то время как в Южной и Центральной Америке христианство могло рассчитывать на поддержку колониальных испанских и португальских властей (с учетом того, что у администраторов колоний было немало иных поводов для беспокойства), в Азии или Африке этого не было. Там главной европейской католической державой была Португалия, и даже после того, как Филипп II Испанский в 1580 году занял португальский престол, из-за слабости колониальных анклавов (гл. 2, с. 97–99) военная поддержка христианства практически отсутствовала, особенно когда приходилось противостоять гораздо более сильным империям, правившим в Индии и Китае. Более того, в анклавах, где португальские власти могли осуществлять реальный контроль, особенно в Гоа, их индийской цитадели и штаб-квартире, они часто усугубляли положение, настаивая на главенстве португальской культуры и на португальской церковной юрисдикции, которую им предоставил папа римский в «Падроадо» (архиепископ Гоа стал примасом всех католических церквей на Тихом океане). А еще португальцы часто завидовали миссионерам из других стран Европы и чинили им самые разные препятствия.

За пределами этих негостеприимных португальских баз христианству пришлось идти в Азии своим путем и заслужить признание. Часто в этих землях уже когда-то добивались успеха восточные христиане, но дальше следовал постепенный упадок. Только на Филиппинских островах, испанской колонии, названной в честь короля Филиппа II, христианство в конечном итоге прочно укоренилось среди значительной доли азиатского населения – но это исключение лишь подтвердило правило. Здесь, как и в Америке, монахи-августинцы, возглавлявшие миссию Церкви, могли рассчитывать на поддержку колониальных властей, обладавших военной силой. Все, что происходило на Филиппинах, было похоже на события в Испанской Америке, и сколь бы странной ни казалась эта связь, епархия Манилы сперва стала частью архиепархии в Новой Испании (со столицей в Мехико), находившейся за тысячи миль, на другом берегу Тихого океана, поскольку большинство связей с испанским правительством в Мадриде шло через Америку.

А когда приходилось нести Благую весть без военной поддержки, у священника-миссионера возникало немало проблем. Миссионеры почти всегда принадлежали к иезуитам или одному из различных монашеских орденов. Им приходилось иметь дело с азиатскими народами с древней и сложной культурой – и, по всей видимости, эти самоуверенные народы очень сомневались в том, что жители Запада могут научить их чему-то ценному. Наверное, мусульманские правители и индуистская элита на Индийском субконтиненте с язвительным любопытством наблюдали за тем, как ужасно складывались отношения между новоприбывшими христианами и маленькой и древней христианской Церковью в Индии, происходящей от сирийских несториан. Презрение португальцев к несторианам, которых они считали раскольниками или еретиками, а также распри и споры, вызванные ими в несторианских церквях, вряд ли могли считаться свидетельствами братской христианской любви. В отличие от сирийских христиан, католическое духовенство сперва не осознавало извечной проблемы Индии: индуисты, обращенные в христианство, автоматически утрачивали касту. Неудивительно, что из ранних миссионеров успеха достигли прежде всего те, кто занимал в кастовой системе низший уровень. Жуан де Крус, бывший торговец-индуист, обратился в христианство в Лиссабоне в 1513 году. В попытках выправить свое шаткое финансовое положение он начал торговать в Южной Индии, на побережье Маннарского залива – и пришел в ужас, увидев несчастья нищих ловцов жемчуга («паравас»), которым грозила гибель после отчаянного восстания против местных правителей и их арабских союзников-торговцев. Он дал им совет, сказав, что их единственная надежда – найти защиту у португальцев и, соответственно, принять христианство. Говорят, в итоге крестились двадцать тысяч паравас [69].

Однако инициатива, исходящая от человека, знавшего субконтинент изнутри, была исключением. Иезуиты укрепились здесь только после того, как в 1542 году началось грандиозное десятилетие азиатской миссии Франциска Ксаверия. Лишь тогда европейские миссионеры обратили внимание на индийскую культуру, язык и литературу (хотя стоит сказать, что Ксаверий, помимо этого, советовал ввести португальскую королевскую инквизицию в столицу в Гоа) [70]. Теперь иезуиты, совершенно вопреки взглядам испанских и португальских монахов, проводивших первые миссии в Америке, считали, что и другие мировые религии могли быть в чем-то ценны и отражали замысел Божий. Самый интересный и смелый эксперимент провел на юге Индии итальянец-иезуит Роберто де Нобили. Он совершил логичный, но беспрецедентный шаг – поступил, как индиец из высшей касты, и принял одежду, соответствующую индийскому святому; свободно владея языками, в своей проповеди он непрестанно напоминал пастве, что он не Parangi – иными словами, не португалец. Португальские власти яростно противились тому, что делал де Нобили, но в окончательном итоге проиграли дело против него в Риме в 1623 году. Доклады, которые он отправлял в Европу в ходе этих споров – это одни из самых первых точных отчетов об индуизме и буддизме, полученные в Западной Европе. Но какого бы успеха ни достигла Церковь среди тамилов на юге Индии только благодаря Нобили и его итальянским преемникам, в XVIII веке тем становилось все сложнее как из-за жестоких гонений, устроенных мусульманами, так и из-за того, что в 1773 году орден иезуитов был официально упразднен, – к этому привела высокая политика в Европе [71].

Примерно то же самое, что совершалось в Индии, происходило и в Китае, но там у Португалии было еще меньше рычагов влияния. Китайцы не проявляли интереса к расширению контактов с иными странами, даже когда дело касалось торговли. А с их военной мощью они, конечно, вряд ли позволили бы португальцам, основавшим базу в небольшом торговом анклаве Макао, проводить безжалостный прозелитизм по образцу Гоа. Иезуиты, проявив мудрость, решили, что миссионеры должны приспособиться к китайским обычаям. Но они совершенно не знали страну, и их первый великий миссионер, итальянец Маттео Риччи, прибыл в Китай в 1582 году в облачении буддийского монаха (бонзы), не понимая, что люди, имевшие влияние в Китае, не уважали бонз. Осознав свою ошибку, иезуиты начали одеваться по примеру конфуцианцев и решили показать, что их образование достойно уважения в культуре, глубоко почитавшей ученость. В этом им помогла сеть коллегий и опыт в образовании, накопленный в Европе за десятилетия. Высшее общество Китая действительно впечатлилось тем, что иезуиты знали математику, астрономию и географию, и благодаря владению этими искусствами миссионеры были приближены к императорскому двору. Иезуиты даже взяли на себя ответственность за внесение изменений в имперский календарь [72].

Однако, как и в Индии, для выполнения масштабной задачи миссионерам не хватало денег и людей, и их влияние в Китае оказалось незначительным. В конце XVII века, на пике успеха китайской миссии, приверженцев, возможно, было около четверти миллиона, но даже в то время им служило только семьдесят пять священников [73]. Макао и Гоа с подозрением относились к большинству иезуитов, совершавших миссию в Китае и не происходивших из Португалии. Когда в Китай c Филиппин в 1630-х годах прибыли доминиканцы и францисканцы, нищенствующие монахи жестоко критиковали своих религиозных соперников, и вопросы, поднятые ими, касались самой сути миссионерской политики. А те из них, кто приплыл из Америки, где приходилось вести с прежними религиями войну не на жизнь, а на смерть, совершенно не соглашались с тем, как иезуиты относились к китайскому образу жизни, особенно к традиционным обрядам в честь Конфуция и его семьи; они даже публично утверждали, что умершие императоры горят в аду. Их претензии к иезуитам дошли до самого Рима, и после долгой борьбы монахи добились того, что китайские обряды попали под осуждение римских пап в 1704 и 1715 годах. Неудивительно, что после такого первая заметная попытка западного христианства понять иную культуру и найти с ней точки соприкосновения завершилась относительным провалом.

Распространение христианства в Японии явило пример крайностей: миссия, которую начали с португальских баз в Азии и Африке, сперва достигла впечатляющего успеха – а потом потерпела почти полный крах [74]. Спутник Лойолы Франциск Ксаверий и его соратники-иезуиты прибыли в Японию только в 1549 году. Спустя семь лет после первого визита португальцев иезуиты по-прежнему играли в японской миссии самую важную роль. И они достигли многого: к концу века в Японии было около 300 000 обращенных христиан. Этому способствовали решительные созидательные усилия – и прежде всего то, что с Японией согласились встретиться на ее условиях. Иезуиты с самого начала серьезно относились к японской культуре. «Японцы готовы принять нашу святую веру охотнее, чем все народы мира», – подтвердил Ксаверий и рекомендовал направить на миссию иезуитов из Нидерландов и Германии, привычных к холодам [75]. Итальянский иезуит Алессандро Валиньяно приступил к формированию нового местного духовенства, а португальский иезуит Гаспар Коэльо к 1590 году завербовал в Общество около семидесяти послушников, уделяя особое внимание сыновьям аристократов и самураев, которые пользовались почетом в японском обществе, однако его соработники вели себя осторожнее и сдерживали его порывы [76].

Этот потрясающий успех был достигнут наравне с роковым вовлечением миссионеров в политику, причиной которого стали и торговая стратегия Португалии, и внутренние проблемы Японии. Торговля в Португалии велась благодаря «Великому кораблю», ежегодно продававшему слитки и предметы роскоши. Иезуиты не только инвестировали в это предприятие, чтобы поддержать чрезвычайно дорогостоящую миссию, но и содействовали тому, чтобы Корабль заходил во все японские порты, где это было возможно, и вызывал как можно более сильный интерес к христианству. Миссионеры и торговцы прибыли как раз в то время, когда Япония переживала период раздробленности и в ней вели войну соперники-феодалы. Многим из них христианство казалось выгодным способом привлечь португальскую торговлю и достичь политических целей. Особенное усердие проявляла могущественная семья Токугава, поначалу помогавшая миссионерам. К началу XVII века Токугава устранили всех своих политических соперников, и теперь христианство, в котором они прежде видели благоприятную возможность, казалось им помехой, а может быть, даже угрозой. И у них была причина: Филиппины попали под власть испанского короля столь легко, поскольку еще прежде, чем к острову подошли военные корабли короля Филиппа, там проводили свою миссию монахи-августинцы.