Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

Если бы случайному путнику завязали глаза, а потом, тепло укутав, усадили бы в воскресный день на какой-нибудь из европейских улиц, он бы тут же понял, в католической Европе он находится или в протестантской – стоило лишь заслышать церковные колокола. В дни Реформации протестанты переплавили в оружие – или продали – неисчислимое множество ненужных колоколов, умело сочетая получение прибыли с иконоборчеством и избавлением от папистских суеверий. Впрочем, полностью от колоколов не отказались: до того, как изобрели электрический телеграф, они, наравне с сигнальными огнями, были самым эффективным средством связи на далеких расстояниях. Даже в протестантской Шотландии, прагматично уничтожавшей свои неудобные средневековые церкви – и более безжалостной к ним, чем любая другая страна в Европе – по сей день сохранилось удивительно много церковных колоколов, отлитых еще до Реформации. Но после нее католические и протестантские улицы «зазвучали» совершенно иначе. Над католической Европой воскресным утром разливался колокольный звон, и над приходскими церквями, над кафедральным собором, над коллегиальными капитулами, над мужскими и женскими монастырями, над больницами – в точности так же, как до восстания Мартина Лютера, причинившего столько страданий – гремела разноголосица, призывая людей на торжественные Мессы и возвещая верующим, бывшим на улицах или в полях, что священник вновь освятил хлеб и вино – и что в них в очередной раз был явлен Бог. Торжествующий звон не стихал ни на минуту, тем более, если звонари знали, что его могут услышать протестанты.

В протестантской Европе осталась лишь приходская церковь, устранившая всех соперников. Монастыри, разрушенные до основания, превращались в склады, работные дома, школы, библиотеки, а здания соборов (везде, кроме Англии) теряли свою главенствующую роль, и их статус понижался до больших приходских церквей – в том случае, если им вообще удавалось уцелеть. И порой услышать Слово Божье прихожан призывал один-единственный колокол. У лютеран чаще, чем у реформатов, были звонницы, полные колоколов – но звонари остались только в приходской церкви. К слову, если бы наш путник оказался в Англии, он бы тоже сразу понял, что находится в этом странном и самодовольном королевстве: с церковными колоколами здесь происходило нечто очень странное. Мелодические рисунки их звучания были регулярны и менялись по сложной, заранее определенной схеме от секвенции к секвенции. Ближе к концу правления Елизаветы I, когда англичане, по большей части, приняли официальную Реформацию, проведенную королевой, и выразили это принятие в самых разных формах, они придумали забаву, совершенно неизвестную в Европе – «колокольный перезвон». Она очень им полюбилась, и англичане часто устраивали соревнования, в которых команда звонарей должна была продержаться как можно дольше, не повторив мелодии, причем для этого не требовалось даже совершать церковную службу. Колокольный перезвон вошел в число излюбленных развлечений английских протестантов [5]. Любопытно – и символично – было то, что реформатская Церковь Англии пошла иной дорогой, нежели другие реформатские Церкви Европы. Она совершенно иначе представляла свой образ – и привела других европейских протестантов в полное замешательство.

Колокольный звон по умолчанию звучал из официальных Церквей. Лишь им было позволено во всеуслышание провозглашать свое присутствие на местном ландшафте. Но многие в Европе отказались к ним присоединяться. В большинстве католических стран протестантов преследовали с одобрения властей, и вряд ли те могли открыто исповедовать свои девиантные убеждения, но в протестантской Европе, к югу от Скандинавии, где развилось удивительно единообразное лютеранство, возникло множество альтернативных религиозных организаций. Были среди них и группы католиков, лютеран или реформатов, которым просто не повезло с властями. В Шотландии после 1690 года появлялись даже обиженные протестанты, выступавшие за то, чтобы Церковью управляли епископы. По другую сторону границы, в Англии, эти «епископалы» вошли бы в церковный истеблишмент, но из официальной Церкви Шотландии их изгнали: после того как новый король Вильгельм III заключил соглашение с шотландской пресвитерианской партией, появились опасения, что они начнут подрывную политическую деятельность, поскольку большинство из них хотело бы видеть на престоле изгнанника из рода Стюартов.

Помимо таких фрагментарных Церквей, желавших получить официальный статус, были и те, кто из принципа отвергал связь с гражданской властью; скажем, в Англии так поступали индепенденты и баптисты. Другие становились последователями радикальных форм христианства и полагали (не без оснований), что протестанты не оправдывают собственного имени. Так считали анабаптисты (меннониты или гуттериты), швенкфельдеры, квакеры – легион малых сект, следовавших прозрениям того или иного харизматического лидера из тех, что проявили себя за два предыдущих столетия. В Восточной Европе были православные, в Речи Посполитой – даже мусульмане. Из-за такого разнообразия перед официальными Церквями Европы встал ряд проблем. До какой степени можно было мириться с религиозным инакомыслием? Несомненно, оно оскорбляло Бога – и точно так же оскорбляло помазанников Божьих, иерархов Церкви и владык Содружества, поскольку шло против их желаний. Здесь можно с уверенностью заявить, что самым важным вкладом двух веков Реформации в христианство были теория и практика терпимости – хотя правы будут и те, кто скажет, что этот вклад был ненамеренным и неохотным.

Прежние достижения христиан в плане терпимости к различным девиациям в самом христианстве или к другим религиям, можно сказать, не впечатляли. У Восточных Церквей (это православные, копты и другие Церкви, разделявшие монофизитскую или несторианскую веру) репутация, как правило, лучше, чем у Латинского Запада, но так сложились обстоятельства: утратив власть из-за мусульманских нашествий, они, в отличие от гораздо более централизованной Латинской Церкви, не могли проявить нетерпимость. Некоторым из них пришлось пережить долгие гонения, устроенные латинянами (гл. 2, с. 85, гл. 8, с. 424). И более того, западное христианство до начала XVI века по справедливости можно назвать одной из самых нетерпимых религий в мировой истории – в сравнении со средневековой исламской цивилизацией христианские «показатели» удручающе низки. Оно (более или менее) мирилось с существованием евреев, но только потому, что тем отводилась определенная роль в представлениях Церкви о ее собственном будущем (гл. 1, с. 32–33), оно ненавидело ислам, боялось его и всеми силами пыталось при любой возможности его уничтожить [6]. Отношение к греческому христианству было в лучшем случае снисходительным, а в худшем – презрительным, из-за чего все переговоры о воссоединении христиан в Средние века неизменно оканчивались неудачей.

И дело не в том, что в ту эпоху западные христиане не могли даже помыслить о религиозной терпимости. Современные исследования показали, что они часто о ней рассуждали, но мало что делали и покорялись только в том случае, если их заставляли, – так в XV веке чешские гуситы склонили к терпимости папу римского, а в позднем Средневековье обессилевшему католичеству Литвы и Украины приходилось терпеть православие [7]. В ранние дни «формирования общества гонителей» (гл. 1, с. 53) Западная Церковь начала сжигать тех, кого причисляла к еретикам (первый зарегистрированный случай произошел в 1022 году во Франции), а в ходе своих войн против христианских девиаций на юге Франции в XIII веке применила допросы как метод исследования христианского богословия, выходившего за привычные рамки. Наверное, о многом скажет тот факт, что за всю историю мусульманско-христианских отношений из ислама в христианство обращались очень немногие, а вот христиан, решивших принять ислам, было намного больше.

Эта печальная история начала меняться во время Реформации, хотя стоит еще раз напомнить, что это происходило прежде всего в силу обстоятельств, поскольку силы, вступившие в борьбу за монополию на выражение христианства, осознали, что не могут навязать ее силой. И поэтому терпимость в Западной Европе первыми проявили сильные мира сего, чья власть не была абсолютной, и они признали ее скрепя сердце, а будь их воля, они навсегда оставили бы ее под запретом. Уступки делались со стороны общества, которое не стало радикально менять ни свои структуры, ни идеологии, придававшие им законную силу, а просто на тот момент смирилось с альтернативным набором идей. Эта предпосылка позволила французским католикам после 1598 года принять Нантский эдикт; Нидерландской Реформатской Церкви – с 1580-х годов смириться с приводящим в бешенство разнообразием конкурентов; а мстительным джентри-ультрароялистам в Англии Карла II, принявшим в 1662 году карательный закон о единообразии – пощадить инакомыслящих протестантов и ненавистных католиков [8]. Немногие в таких обществах открыто говорили о том, что преследовать или убивать людей за религию – плохо и неправильно, хотя протестанты не столь решительно одобряли казни, ведь им самим пришлось немало пострадать от рук католиков. Примечательно, что в число меньшинства, осудившего все казни за ересь, вошли два главных летописца протестантских мучеников, Джон Фокс и Адриан ван Хемстеде. Впрочем, возмущенные нидерландские беженцы, нашедшие приют в елизаветинском Лондоне, отвергли Хемстеде, поскольку он упорно настаивал на том, что среди его братьев по вере были анабаптисты [9].

Восточная Европа была более великодушной: здесь и до Реформации знали, что значит жить и дать жить другим. Мы уже отмечали, какие настроения отразились в новаторской Декларации, принятой в трансильванском городе Торда в 1568 году («вера – дар от Бога») и в Варшавской конфедерации 1572 года: «…Мы не прольем ничьей крови за иную веру или перемену Церквей» (гл. 5, с. 318, гл. 7, с. 403). По иронии судьбы, Трансильвания, как это ни печально, в наши дни известна прежде всего благодаря абсурдным домыслам о графе Дракуле, а не тому, что она призвала сохранять здравый смысл в безумствующей Европе XVI века. И очень грустно оттого, что нетерпимость Южной и Западной Европы постепенно отравляла непредвзятость Востока: например, в XVII веке западные Реформатские Церкви вдохновенно призывали трансильванских реформатов расправиться с унитариями. В 1638 году в Трансильванской Реформатской Церкви свершилась даже казнь еретика, когда был забит камнями унитарий Янош Торочкай, дерзнувший сказать: «Если бы Иисус пришел на землю, я бы отправил его работать в виноградник» [10]. И, наверное, стоило бы противопоставить разнообразие и открытость к независимой мысли, характерное для Восточной Европы, с ее современным образом: Польша, пережившая в своей истории немало зла, стала (с непрошеной помощью нацистской Германии, совершавшей преступления против евреев) почти однообразной в плане религии, а лозунги, приведшие к распаду Югославии в 1990-х годах, были пронизаны религиозным фанатизмом.

В XVI веке, когда терпимость проявляли во имя выгоды или поневоле, люди, облеченные властью, даже представить себе не могли, что конечной целью терпимости может оказаться стремление к религиозной свободе для всех – «безразличие к определенным видам различий» [11]. Прежде всего стоит сказать о том, что идея эта зародилась среди тех, кто считался чужаком – как считался им в Базеле в середине века Себастьян Кастеллио, bête noire Жана Кальвина – и тех, кто откликнулся на сожжение Мигеля Сервета в Женеве (гл. 5, с. 294, 299) и на иные провокации, но постепенно к ним присоединились и другие. Особенно важную роль сыграли бывшие правители, пережившие гонения: несчастье позволило им переосмыслить прежние взгляды. Нидерландские арминиане, которые в 1620-х годах, после Дордрехтского синода (гл. 8, с. 439–440), подверглись жестоким репрессиям со стороны непримиримых кальвинистов, выступили с поразительными заявлениями; особенно ярко высказывались ведущие представители арминианского духовенства – Йоханнес Утенбогерт и Симон Бишоп (Епископий). Какой смысл в преследованиях, спрашивал последний, когда Писание можно толковать совершенно по-разному и вывести из него великое множество мнений? А если так, то, может быть, стоило выслушать как можно больше мнений – и благодаря этому прояснить настоящие христианские истины? [12]

В XVII веке подобные заявления постепенно перестали шокировать: процветающая экономика и растущее могущество Нидерландов заставляли задуматься об идее терпимости всерьез. Власти утрачивали веру в крестовые походы. Появилось больше сомнений, и теперь преследования иноверцев рождали в душе стыд – а о том, чтобы продолжать казни, число которых за годы Реформации и Контрреформации в Западной Европе и так дошло до пяти тысяч, не стоило и говорить [13]. В католических Испанских Нидерландах в 1597 году светские власти и иезуиты, заключившие временное соглашение, зашли настолько далеко, что похоронили заживо служанку-анабаптистку Аннеке ван ден Хов – но больше в этих северных католических землях за ересь почти не убивали. Англичане в последний раз сожгли двух унитариев-радикалов в 1612 году, и если учесть, что в эпоху Реформации с терпимостью в Англии все было очень печально, то достойно внимания, что в середине XVII века еретиков на Атлантических островах не сжигали ни в дни Гражданских войн, ни после них, хотя в остальном то время было очень жестоким. А период Междуцарствия в Англии, напротив, стал очень важным моментом. Именно тогда в горячих спорах о будущем английской религии зазвучали громкие голоса сторонников терпимости, и к некоторым из них, по воле фортуны, прислушался лорд-протектор Оливер Кромвель.

Впрочем, нельзя было сказать, что прогресс шел семимильными шагами. Кромвель вернул на Атлантические острова евреев (гл. 12, с. 591–592), и это было достижением, но после Реставрации, при Карле II, власти пошли на совершенно необычайный шаг, возобновив гонения, устроенные протестантами против протестантов. И когда Джон Локк после Славной революции в Англии опубликовал свое знаменитое «Послание о веротерпимости», его предложения, как и прежде, не относились ни к атеистам, ни к католикам – на том основании, что те были врагами английского государства. В Англии как раз недавно свершилось последнее «узаконенное убийство» католика – архиепископ Оливер Планкетт был казнен в 1681 году, на фоне антикатолической истерии, вдохновленной политиками. Пресвитерианская Церковь Шотландии в последний раз решила прибегнуть к карательному насилию в 1697 году, когда в Эдинбурге по ее настоянию повесили молодого студента-медика Томаса Эйкенхеда – за безнравственность, нечестие, богохульство и отрицание Святой Троицы. К тому времени даже некоторые шотландские священники умоляли пощадить Эйкенхеда, а в 1736 году британский парламент сократил границы официальных репрессий, отменив беспощадные положения английского и шотландского законодательства против колдовства. И в этом вновь проявилась важность того решающего перелома, который произошел в самом начале XVIII столетия.

Впрочем, на этом сближения, которые нам предстоит изучить, не заканчиваются. В истории XVI–XVII столетий мы иногда встречались с направлениями мысли, не входившими в битву Реформации и Контрреформации, детально спланированную еще в сознании Августина (гл. 3, с. 148–149). Гуманистическая наука защитила такие альтернативные взгляды, поскольку открыла массу нехристианской литературы, созданной еще в Древнем мире, не знавшем христианских богословских проблем. И гуманисты эпохи Возрождения, и реформаторы начали мыслить по-новому, но они стремились к разным целям, и последние преобразили гуманизм в той же мере, в какой он создал их самих. Лютер и Цвингли считали, что человечеству абсолютно необходимо спасение по благодати, дарованное извне, а многие гуманистические увлечения для него столь же неважны, как и чрезмерная схоластика. И само собой, когда в 1524 году Лютер и Эразм вступили в классический спор о свободе воли, Цвингли, архетипический гуманист во всем, что касалось его ученых интересов и его деятельности, в конечном итоге поддержал Лютера, ученого лектора-схоласта, а не гуманиста Эразма, которого некогда считал героем. И после того, как конфессиональные различия проявились четко и ясно, гуманистам пришлось выбирать – а в дальнейшем Церкви-соперницы силой поставили гуманистическую науку себе на службу.

И реформаторы, и католики применяли методы гуманистической науки, но делали их оружием в своей богословской войне. Они пользовались приемами филологии и исторической критики, но редко ценили объективность, а к творческим спорам гуманистов о школьном образовании обращались лишь для того, чтобы эффективнее внедрить в молодые умы идею единообразия (лютеранин Иоганн Бугенхаген, один из великих реформаторов образования в Северной Германии и Скандинавии, описал свою идеальную учебную программу как «катехизис и языки»). Стремление гуманистов улучшить общество с помощью законодательства привлекало и католиков, и протестантов, но в желании вместить всех и каждого в прокрустово ложе конфессиональных форм они забыли о той силе, благодаря которой все удерживалось воедино – этой силой был восторг, который охватывал души искателей истины, пусть даже их попытки не всегда вели к желанным итогам, становились предметом различных интерпретаций и рождали сомнения. Ни революционерам, ни контрреволюционерам не было никакого дела до этих проблем, и они презирали и часто преследовали тех, кто отчаянно пытался утвердить их непреходящую важность. Так, уже в 1524 году Лютер, споря с Эразмом о свободной воле, обвинил того в желании «сравнивать все, но не утверждать ничего». Точно так же Тридентский Собор недавно был описан как «подлинный Контрренессанс» [14]. Сомнения, составлявшие суть гуманизма, удалось подавить лишь на время, однако ученые, которым была особенно близка та или иная конфессия, по-прежнему старались это сделать.

В 1520-х годах, когда изменилась сама обстановка, некоторые ученые-гуманисты ушли во «внутреннюю эмиграцию». Кто-то переставал издавать трактаты, а кто-то начинал занимался иными исследованиями, далекими от богословских споров – скажем, классической светской историей [15]. Так они напоминали грамотной публике о том, что есть и другие важные вопросы, помимо Реформации, и другие точки зрения на религию. Гуманисты вновь пробудили интерес к различным формам эзотерической литературы: герметическим книгам, неоплатоническим произведениям времен Римской империи и еврейской Каббале (гл. 2, с. 114–115). Некоторые, разделяя это увлечение, были при этом стойкими приверженцами церковных реформ задолго до Мартина Лютера: мы уже встречали Эгидио да Витербо, который считал иврит единственным священным языком, а также аббата Тритемия из Шпонхайма, алхимика и мага (гл. 2, с. 126). Этот энтузиазм был знаком и протестантским богословам. В конце концов, многие мотивы, игравшие главную роль в их богословии, реформаты заимствовали из Ветхого Завета, и естественно, им нравились и другие попытки прикоснуться к еврейской мудрости – скажем, высчитать, когда наступят последние времена, или найти новые ответы на множество теологических проблем, вызвавших в дни Реформации столько убийственных споров.

Возможно, самым поразительным проявлением интереса реформатских протестантов к эзотерике стало масонство. Несмотря на множество мифов, возводящих его историю к Древнему миру, истоки этого движения, различные формы которого в наши дни распространились по всему свету, восходят к Шотландии конца XVI века. В ту эпоху, когда благодаря дальновидному Якову VI воцарился относительный мир, начался внезапный бум в строительстве, поскольку шотландские нетитулованные дворяне и аристократы переселялись в новые дома, более комфортные и впечатляющие. Естественно, строительные проекты очень волновали тех, по чьему поручению возводились здания, и особенно их интересовала теория, лежавшая в основе новых классических архитектурных стилей. Получив прекрасное образование, они с восторгом перенимали античную мудрость, вновь открытую в эпохе Возрождения, и эти идеи соединились с ремесленными традициями тех, кого нанимали для строительства. Ключевую роль играл криптокатолик Уильям Шоу, королевский распорядитель работ. С 1590-х годов шотландские аристократы, вступавшие с ним в общение, присоединялись к торговым «ложам» каменщиков и строителей – им явно казалось, что те пришли на смену религиозным гильдиям, уничтоженным шотландскими реформаторами за несколько десятилетий до того. Вскоре они начали создавать свою символику и знаки отличия, обратившись к богатой эзотерической литературе, столь высоко оцененной в эпоху Возрождения: средневековые каменщики давно стремились выразить, что гордятся своим ремеслом, и сотворить на основе этого материала свою историю. Любопытно, что Церковь Шотландии, все более враждебную к колдовству (гл. 13, с. 635–638), новое отклонение совершенно не встревожило. Так и возникла поразительно древняя история шотландских вольных каменщиков, о которой постепенно, по мере распространения масонских организаций, узнавали по всей Европе и, в конечном итоге, за ее пределами [16].

Одним из самых своеобразных деятелей, которые в эпоху Реформации шли своим путем (далеко не всегда прямым), был разносторонне одаренный Теофраст Парацельс. Его загадочная фамилия – всего лишь псевдоним, переосмысление в духе классических образцов всего, что было связано с его родным домом в Вюртемберге. Он родился в семье врача, решившего поселиться в Швейцарии, в святом городке Айнзидельне (должно быть, там он мог узнать об Ульрихе Цвингли). Парацельс был столь любопытен, что его интересы охватывали поразительно разнообразные области знания, и при этом к любой обретенной мудрости он обычно относился с легким пренебрежением. «Плюньте на ваших Плиния и Аристотеля, на ваших Альберта, Фому, Скота», – советовал он миру ученых [17]. Этот тон на удивление близок к тону самых оскорбительных заявлений Мартина Лютера, и Парацельса называли «Лютером медицины»: он сумел достичь реальных успехов, скажем, разобраться в природе болезней, связанных с добычей руд, и он презирал классиков медицины, таких как Гален. В своих пространных и разнообразных богословских рассуждениях он не прислушивался ни к католикам, ни к протестантам, чем вызывал их недоумение и ярость. В 1520-х годах, странствуя по областям Центральной Европы, наиболее пострадавшим от революции, он даже думал о том, следует ли считать Деву Марию частью Божества, – и именно этот путь увел его прочь от остальной Реформации [18].

У Парацельса была и другая причина пренебречь каноническими философскими и богословскими текстами: жгучий темперамент, не давая ему покоя, непрестанно увлекал его в странствия (впрочем, это же позволяло ему избежать гнева традиционных авторитетов), и Парацельс не мог носить с собой много книг, помимо Библии. Впрочем, это не мешало ему с великим уважением относиться к древним авторитетам: создателям каббалистической и герметической литературы или раннехристианским гностикам, которых, по его мнению, умышленно отодвигали на второй план. Вдохновляли его и труды аббата Тритемия, и образ волхвов, астрологов-магов, посетивших Младенца Христа. Парацельс, неустанный странник, видел в путешествии волхвов к Иисусу образец того, к чему стремился сам – сочетание наблюдения со священным знанием для создания «магической» системы универсальной мудрости [19]. Он писал словно одержимый, но при жизни, из разумных опасений, напечатал очень мало, и пусть даже о его достижениях слышала вся Европа, почти никто не ясно сказать, в чем же они, собственно, состоят. Многие «последователи», преследуя корыстные цели, подписывали свои сочинения его именем, стремясь придать им авторитет. В дальнейшем эти труды стали частью «парацельсианского» корпуса литературы. Другие почитатели Парацельса, более достойные уважения, опубликовали ряд его работ, устранив из них «тревожащие» разделы.

Так имя Парацельса стало символом всесторонних исследований – опасных, дерзких и в то же время граничивших с волшебством. Им восторгались протестанты (особенно протестантские врачи), рискнувшие презреть условности и видевшие в Реформации освобождение от многовековой лжи. Так кипучая смесь парацельсианства, герметизма и каббалы рождала оптимизм. Со временем древние книги становились все более важными, особенно в университетах Центральной Европы, где в начале XVII века ученые, сторонники экуменизма, пытались понять, как преодолеть пропасть между лютеранским и реформатским богословием. Герметическая философия и парацельсианство лежали в основе того лихорадочного волнения, которое пронизало литературу розенкрейцеров, вдохновленную лютеранином Иоганном Валентином Андреэ и при этом тесно сплетенную с крестовым походом реформатских протестантов – выступлением курфюрста Пфальцского против Габсбургов, приведшим к Тридцатилетней войне (гл. 11, с. 556–557). Иоганн Генрих Альстед, прославленный ученый-реформат, объявил, что смог установить срок конца света, предначертанный Богом, и эта весть, которую услышали по всей Европе, разожгла политические амбиции реформатской Трансильвании. Теорию свою, по большей части (как и оглашенную дату – 1694 год), Альстед выводил не из Библии, а из герметической литературы [20].

Политики, поверившие этим предсказаниям, жестоко обманулись, но это не ослабило восторженного отношения ученых к древней эзотерической мудрости: она все еще была актуальна в конце XVII века. Сэр Исаак Ньютон явит нам величайший пример того сочетания, в котором сошлись увлечение тайнами прошлого, новаторские наблюдения и абстрактное мышление – и в котором, вопреки намерениям тех, кто его применял, предпочтение отдавалось уже не богословию, а другой сфере исследований, известной нам как «наука». Обычно на современном Западе под ней понимают рациональный метод исследования, ведущий идеологическую битву с иррациональным противником, христианством. Но «наука» – очень неточное слово, а в эпоху Реформации и Возрождения оно просто было синонимом «знания». Дисциплина, от которой пошли такие современные специальности, как астрономия, биология, физика или химия, в те дни называлась натурфилософией. Она отграничила себя от богословия, обращенного к потустороннему миру, и сосредоточилась на свидетельствах, которые предоставляла природа – видимый сотворенный мир. Он не перестал считаться творением Бога, и к исследованиям относились с прежней серьезностью, поскольку для последователей Парацельса или неоплатоников свидетельства из мира могли иметь свой таинственный или магический аспект. Редко когда целью или намерением такого исследования становилось столкновение с религией – вот почему Ньютон писал о Книге Откровения столько же, сколько о теории гравитации [21]. Ньютон, Альстед и склонные к экуменизму ученые из иных стран, скажем, Джон Дьюри или Ян Коменский, решили всеми силами распространять любые знания, и классическая эзотерическая литература казалась им союзником, а не серией древних заблуждений, как сейчас расценивают ее их научные преемники.

Конечно, даже в ту эпоху далеко не все философы или богословы восхищались эзотерической мудростью – некоторые следовали примеру Эразма, который ее презирал. Отдельные реформаты ясно сознавали главное противоречие, на которое закрывали глаза восторженные эзотерики: в августинском христианстве подчеркивалась беспомощность человечества перед целями Бога, а магия или герметическая философия делали акцент на том, что те, кто обладает верными знаниями, наделяются властью. Яков I, король Англии, относился к этому как ортодоксальный реформат и не одобрял алчных исследований и магических опытов Джона Ди, всемирно известного английского платоника и почитателя Парацельса. Король не желал содействовать старику, достигшему преклонного возраста. И Яков был очень доволен, когда Исаак де Казобон, бывший женевский профессор, ставший английским священником, посвятил ему свою книгу, в которой подверг герметические писания безжалостному анализу и показал, что это всего лишь фальшивки, ложно притязающие на вековую мудрость и созданные после пришествия Христа [22].

Розенкрейцеры тоже обманули не всех. Фрэнсис Бэкон, английский политик и философ, проявил интерес к их манифестам, но впоследствии резко их отверг, расценив их как символ глупости, выраженной в чрезмерном почтении к древним авторитетам и мистическим тайнам. Он перешел к практическим исследованиям и осудил предвзятые теории, хотя все еще был очарован естественной магией и ценил символическую роль волхвов не меньше Парацельса [23]. Впрочем, Бэкон уделял практическим аспектам столь много внимания, что у него появилось своего рода «слепое пятно»: например, он считал, что математика слишком близка к числовому символизму, очаровавшему многих эзотериков (и в любом случае сам он не был уверен, что понимает, как работает математика). Он не только не был впечатлен трудами астрономов, следовавших теориям Коперника (см. ниже, с. 760), но и не оценил открытий Уильяма Гильберта в области магнетизма, поскольку считал того – не без оснований – неоплатоником и поклонником Джона Ди [24]. Современник Бэкона, англичанин Уильям Гарвей, первооткрыватель кровообращения, придавший своим замечательным находкам форму при помощи древнего аристотелевского метода, примененного в новом контексте, относился к трудам Бэкона очень холодно – так он мстил за презрение, которое Бэкон испытывал к Аристотелю. Как известно, Гарвей откровенно враждебно заявил, что Бэкон писал философию как лорд-канцлер – иными словами, как лишенный воображения юрист [25]. Эта пропасть между Бэконом – которого часто считают «отцом современной науки» – и некоторыми из его самых одаренных современников, послужит нам прекрасным напоминанием о том, что в века Реформации между «наукой и религией» не шло никакой явной войны.

В нескольких областях натурфилософии действительно проявились противоречия с богословием. Одной из таких стала медицина. На протяжении веков врачи были склонны полагать, что практические наблюдения важнее того, что говорилось в учебниках, чем повергали в ужас теологов, очень серьезно относившихся к тому, что говорили о человеческом теле Аристотель или Гален (гл. 2, с. 120; гл. 15). По иронии судьбы, врачи-гуманисты в целом были более консервативны, чем врачи, получившие средневековое схоластическое образование, просто потому, что придавали новое значение древним текстам. Например, перед гуманистами встала проблема, когда они пытались постичь природу сифилиса, неизвестного древним авторам (гл. 16, с. 701). Еще более сложным «пограничьем», пролегавшим между натурфилософией и богословием, были астрология и астрономия. Натурфилософы, обратившие свой пытливый ум к планетам и звездам, могли многое рассказать о небесах – но казалось, что это право принадлежит богословским факультетам, тем более что в Библии звучали уверенные заявления о том, как устроено видимое небо. И снова никто не мог предсказать, как проявятся разногласия. Мы видели, как Меланхтон и Кальвин категорически расходились во мнениях о ценности астрологии (гл. 5, с. 298), а лютеранские священники вслед за Меланхтоном выступали против Кальвина, расценивая астрологию как ценный и достойный уважения путеводитель, указующий цели Божьи [26].