Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

В лице Иоганна Тритемия (Иоганн Целлер из Триттенхайма) мы встретим гуманиста, который зашел в увлечении эзотерикой еще дальше, чем очарованный ею Эгидио. Когда в 1483 году Целлера назначили настоятелем рейнского бенедиктинского ордена в Шпонхайме в двадцать один год – в невероятно юном возрасте – он стал энергичным администратором недавно сформированной немецкой бенедиктинской конгрегации в Бурсфельде. Он страстно изучал всевозможную мудрость и эзотерические знания, которые давало повторное открытие древних текстов, и возжелал создать свое «аббатство мечты», стремясь к тому, чтобы монастыри могли восстановить свою древнюю научную роль, стать центрами гуманистических исследований и, таким образом, снова возглавить мир образованности. Под его руководством библиотека в Шпонхайме расширилась с 48 до примерно 2000 томов. Такое видение реформ могло соперничать с достижениями бенедиктинцев из конгрегации Кассинезе – но оно не вдохновляло монахов Шпонхайма. Когда светский покровитель Тритемия, Филипп, курфюрст Пфальцский, потерпел катастрофическое политическое поражение, низвергли и аббата. Последние десять лет своей жизни он провел в монастыре в Вюрцбурге, где занимался оккультизмом и использовал свои огромные знания и навыки критика-гуманиста, бесстыдно создавая исторические подделки и вдыхая новую жизнь в историю раннего немецкого христианства с помощью до сих пор неизвестных летописцев – скажем, таких, как Хунибальд и Мегинфрид из Фульды. Тритемию всегда было трудно объяснить, как именно его притязания на собственную научную магию отличают ее от колдовства демонов. Хотя его попытки стать пионером стеганографии (искусства дальней связи, в которой ангелы играли роль почтовой службы) не увенчались успехом, его публикации, посвященные этому проекту, теперь признаны одним из первых исследований шифров и криптоанализа [54].

За пределами монастырских территорий, в разнообразных и сложных условиях европейских епархий, руководить духовенством и мирянами приходилось отдельным просвещенным епископам – настолько хорошо, насколько они могли это сделать. Кристоф фон Утенхайм, епископ Базеля, черпал вдохновение в своем интересе к гуманистической науке и к Devotio Moderna, пытаясь содействовать реформе церковной литургии в Швейцарии и в верховьях Рейна. Благом для него было и то, что с ним сотрудничали разные, но неизменно известные церковнослужители, в том числе Якоб Вимпфелинг, плодовитый автор-гуманист, клеймящий в своих литературных трудах недостатки духовенства, а также великий проповедник из Страсбурга Иоганн Гейлер фон Кайзерсберг (не гуманист, а теолог-номиналист). Тем временем книга Иоганна Ульриха Сурганта Manuale Curatorum, которая явно возместила спрос на наставления, связанные с тем, как духовенству совершать богослужение, выдержала множество изданий после того, как вышла в Базеле в 1503 году. Сургант подчеркивал важность проповедей, а также призывал к тому, чтобы проповедники проводили богослужения на немецком языке, так, как они считали подходящим в рамках Мессы. Эта вольная форма богослужения называлась prône: название происходило от преграды у входа в алтарь, где обычно стоял священник, совершающий службу. Prône могла содержать молитвы или учение о литургии или предстоящих праздниках. Это была важная форма позднесредневековой литургии, и хотя из-за неформального характера ее часто игнорировали и письменных свидетельств о ней у нас немного, ясно, что она распространилась во всей Европе позднего Средневековья – за исключением Италии. Prône не только предвосхищала гораздо более бескомпромиссное обращение к родным языкам, которые протестанты стали использовать на богослужениях (и, возможно, смягчила шок, когда это произошло) – такие краткие службы оставались обычной чертой католических служб, и во многих областях их официально одобряли даже после Тридентского Собора [55].

Одна из самых продолжительных попыток епархиальных реформ была предпринята во Франции. Она ясно показала сопутствующие трудности, даже хотя инициативу мощно поддержали. Ее предпринял Гийом Брисонне, уроженец Тура, сын кардинала из богатой семьи, гордившейся своим «боевым строем» из высокопоставленных церковнослужителей и королевских распорядителей. Брисонне пошел по их стопам и стал служить королю. В 1507 году, выполняя дипломатическую миссию в Риме, он поразился, узрев, как сочетают мистическую набожность и деятельное милосердие в Оратории божественной любви (см. гл. 1, с. 43), и когда вернулся, получив в Париже достойную и весьма обеспеченную должность аббата Сен-Жермен-де-Пре, он превратил свое богатое аббатство в центр христианской гуманистической науки во Франции; помимо того, там исследовали благочестие Devotio Moderna, обращенное к глубинам души и сосредоточенное на Христе. Библиотекарем аббатства Брисонне назначил выдающегося французского ученого-гуманиста Жака Лефевра д’Этапля (Якоба Фабера), которым восхищались очень многие. Комментарий Лефевра к Псалтири 1509 года был первым всесторонним гуманистическим исследованием библейского текста, вышедшим в печать, и многое из того, что в своих комментариях к посланиям апостола Павла сказал в 1512 году Лефевр, позже в том же десятилетии повторил Лютер (гл. 3, с. 148).

Шанс Брисонне расширить свои усилия в проведении реформ за пределами аббатства представился, когда в 1516 году он был назначен епископом в епархию Мо, к северо-востоку от Парижа. Брисонне все чаще оставляли не у дел в национальной политике, и он решил использовать христианский гуманизм в пастырской деятельности в своей епархии. Пригласив на помощь Лефевра и других ученых, в том числе Гийома Фареля, будущего коллегу Жана Кальвина в Женеве, он основал в своих приходах проповеднические центры, чтобы наставлять простых людей в Священном Писании, и издал подробные предписания касательно общественной морали. Эта мечта о просвещенном евангельском католичестве получила горячую поддержку набожной и мудрой сестры короля Франциска, Маргариты Ангулемской, королевы Наварры, и еще несколько десятилетий вдохновляла многих французов, которые симпатизировали гуманизму, но также хотели оставаться верными Церкви. Однако 1516 год оказался наихудшим временем для претворения в жизнь таких начинаний: вскоре все они намертво переплелись с разнообразием гуманизма, а гуманисты, придя в отчаяние от Римско-Католической Церкви, обратились к Лютеру. Любой, кого раздражала энергичность епископа Брисонне, мог в 1520-х годах легко разыграть «еретическую» карту – и в его епархии это сделали францисканские монахи, считавшие себя непревзойденными представителями искусства проповеди и разъяренные попытками кардинала установить над ними контроль. За гуманистические комментарии к библейскому тексту бдительные парижские богословы Сорбонны осудили Лефевра еще в 1521 году, а сам Брисонне избежал обвинений в ереси в 1525 году только потому, что дергал за ниточки в суде. Последнее десятилетие своей жизни он провел более осторожно, по возможности содействуя своим планам и все сильней унывая из-за нарастающего в Церкви хаоса [56].

К подобным попыткам реформ на местах власти относились с подозрением – отчасти потому, что помнили события, произошедшие во Флоренции после 1494 года, когда харизматичный монах-доминиканец Джироламо Савонарола вдохновил революцию. Впервые он появился во Флоренции вместе с орденом в 1482 году, а в начале 1490-х начал проповедовать в церкви Сан-Марко о последних днях, и вскоре у проповеди появились спутники – видения и откровения, полученные напрямую от Бога. Такие пророчества не были чем-то необычным в то время – но именно в тот момент звезды сложились так, что и Савонарола, и провозглашенная им весть обрели внезапный и ужасающий успех. Власть семьи Медичи в бывшей республике слабела, и страдания и нищета, все сильнее охватывавшие Италию, казались насмешкой над необычайным расцветом искусства и культуры, которому Медичи способствовали во Флоренции.

Первой катастрофой, из-за которой словам Савонаролы снова начали верить, стали внезапные потрясения в итальянской политике. В страну вторглись французские армии, вызвав военные и политические несчастья, терзавшие полуостров на протяжении полувека. Вспыхнула ужасная, неведомая болезнь, столь же пагубная, как чума – но, в отличие от последней, она играла со своими жертвами месяцами или годами, разрушая их облик, плоть, а иногда и разум, и рождая язвы и зловонные струпья, из-за которых от страдальцев с омерзением отшатывались. Она стала и клеймом позора: люди очень быстро поняли связь нового недуга с сексом. Болезнь распространялась стремительно, чему способствовали передвижения армий, и к весне 1497 года достигла даже далекого шотландского Абердина. Естественно, итальянцы, страдавшие вдвойне, окрестили новое бедствие «французской болезнью», и вскоре это название, к большому раздражению французов, подхватила вся Европа. Франция попыталась переименовать болезнь в «неаполитанскую», но этот пиар-ход успеха не имел. Современное наследие этой болезни мы называем сифилисом – благодаря поэме, которую в 1531 году опубликовал Джироламо Фракасторо, итальянский врач XVI века; по названию поэмы назвали и сифилис. До сих пор неясно, отчего он появился: то ли потому, что у древних европейских спирохет внезапно вспыхнула страсть к путешествиям, то ли его завезли из Америки – как месть Нового Света Старому за вторжение Колумба и за все смертоносные европейские болезни, пришедшие вместе с ним и его преемниками [57].

Итак, все говорило о том, что близки последние времена, и обстановка, что было совершенно логично, оказалась идеальной для Савонаролы, призывавшего к радикальному преобразованию политики и нравов во имя Божье. Светские флорентинцы-республиканцы и так уже негодовали от тирании, и к этому негодованию добавилась опасно влиятельная идея о том, что божественное действие полностью преобразит существующее общество. Этому мотиву предстояло вдохновлять воинствующий религиозный радикализм в Европе в течение двух следующих столетий. Медичи, с позором проигравшие Карлу войну, были изгнаны из Флоренции. В городе провозгласили республиканское правление, и престиж Савонаролы настолько возрос, что застенчивый монах-ортодокс смог воспротивиться папе Александру, повелевшему прекратить проповеди, и с презрением отнестись к тому, что папа отлучил его от Церкви. Городской карнавал в 1497 году стал кульминацией харизматического господства Савонаролы. Внимание всех было приковано к «костру тщеславия», на котором сжигали все – от карнавальных масок до лучших произведений искусства флорентийского Возрождения. Но престиж Савонаролы таял: его подрывали непрестанные политические и экономические бедствия города, не позволявшие даже помыслить о том, что скоро их непременно исправит своим вмешательством одобряющий Бог – и враги монаха смогли сокрушить политическую фракцию его сторонников.

В 1498 году власть монаха пришла к концу: его замучили и сожгли на костре вместе с его главными помощниками. Был ли он тираном или святым реформатором? Макиавелли, хорошо знавший Савонаролу, указывал, что тот был «безоружным пророком» и его последние слова несли на себе отпечаток безмятежного достоинства человека, идущего на мученическую смерть [58]. Многие им восхищались: по всей Европе набожные гуманисты ценили глубокую духовность его сочинений и не обращали внимания на кошмарные годы его властвования в республике – вдали, в королевстве Генриха VIII, который мог и породниться с Медичи, творения Савонаролы читали по-прежнему, а в 1534 году два его рассуждения вошли в официально утвержденный английский букварь. Игнатию Лойоле поневоле пришлось запретить членам Общества Иисуса читать сочинения монаха-доминиканца, хотя даже он сам видел в них много достоинств, – просто потому, что судьба Савонаролы даже в те дни вызывала неподобающие разногласия между его сторонниками и недоброжелателями [59].

А на родине Савонаролы его неоднозначное наследие вызывало тревогу у сильных мира сего. Группа, известная как «пьянони» («плаксы»), возникла во Флоренции, чтобы сохранить его память. Их организацию можно рассматривать как гильдию, в чем-то близкую с действовавшим в то время Ораторием божественной любви: «плаксы» акцентировали внимание на мистической медитации и миссионерстве, а также поддерживали такую классику Devotio Moderna, как «О подражании Христу». Монахи нищенствующих орденов по-прежнему занимали важное место среди «пьянони» (хотя после фиаско Савонаролы доминиканцы по всей Италии своевольничали очень осторожно), и многие видные ученые, бывшие их сторонниками, в последующие годы твердо выступали против Лютера, хотя и продолжали отстаивать идею реформ в Церкви. И все же «пьянони» лелеяли надежду на то же самое сочетание политического и теологического республиканизма, которое придало облик годам правления Савонаролы. А в 1527–1530 годах, когда у «плакс» появилась возможность снова свергнуть Медичи, их правление превратилось в садистскую тиранию, в конечном итоге погубившую флорентийский республиканизм и ставшую гарантией будущего Медичи во власти [60].

Движение «плакс» было лишь одним из симптомов хронического невроза и апокалиптических ожиданий, терзавших итальянский полуостров еще долгие десятилетия после того, как Савонаролу сожгли на костре. Как отмечали многие, в 1500 году закончилась половина тысячелетия – и конечно, это не случайное число! Это настроение напоминало лихорадочную народную религию, которая в то же время охватила Испанию и истоки которой также восходили к военным, политическим, медицинским и социальным бедам 1490-х годов. Они затронули высших и низших, могущественных и обездоленных; к женщинам, «живым святым», уважительно прислушивались, когда те возвещали о неизбежном суде при дворах итальянских вельмож. Как часто бывает, смутные времена породили литературу, полную пророчеств и попыток разобраться в происходящем. Истории о рождениях чудовищ и чудесных знамениях сулили типографиям верную выгоду. В 1502 году вышла книга-сенсация: Apocalypsis Nova («Новый рассказ о последних временах»). В книге утверждалось, что ее написал в недалеком прошлом португальский монах-францисканец Амадей Португальский (Жуан Менезеш да Силва) – и, безусловно, она основана на более ранней монашеской или францисканской литературе, посвященной апокалипсису, скажем, на тех же сочинениях Иоахима Флорского, цистерцианского аббата XII века, или на трудах его более поздних поклонников (см. гл. 13, с. 616). Эта книга «Псевдо-Амадея», у которой до сих пор есть приверженцы и которую часто цитируют в дебрях Интернета, предсказывает приход ангельского пастора или папы, о пришествии которого возвестят Духовные Люди; главная задача состояла в том, чтобы правильно определить этих важных людей. Кандидаты выстраивались в очередь, бесстрашно выступая вперед: имперский канцлер, кардинал Меркурино ди Гаттинара, считал одним из вестников своего господина Карла V, а Эгидио да Витербо с немеркнущим оптимизмом указывал на римских пап: на Юлия II, на Льва X, на Климента VII… Кардинал Саули во времена Льва X на собственном опыте понял, что обращение к великому живописцу Себастьяно дель Пьомбо с просьбой написать свой портрет в облике грядущего ангельского пастора – плохая идея: кардинала тут же арестовали, и он умер в тюрьме [61].

И нет ничего странного ни в том, что Латеранский Собор в 1513 году запретил проповедь на апокалиптические темы, ни в том, что с 1530-х годов испанцы, ставшие главной силой в Италии, сделали все, чтобы итальянский полуостров начал относиться к знамениям, чудесам и последним временам столь же дисциплинированно, как относилась к ним – благодаря инквизиции – сама Испания. Тем временем дольше трех десятилетий, считая с 1490-х годов, большая часть Европы волновалась о будущем: гуманисты благочестиво редактировали герметические и каббалистические тексты, женщины с безумными глазами пророчествовали в испанских или итальянских деревушках, почтенное духовенство разражалось гневными проповедями. Возникла идеальная индустрия, которая воображала идеальные общества и их возможное устроение. Томас Мор, английский гуманист с улыбкой более загадочной, чем у Моны Лизы, создал слово, чтобы выразить все эти устремления в описании такого места, о котором, как предполагалось, писал серьезно: «Утопия» – на древнегреческом языке это означает «место, которого нет». Взгляд Мора на утопические настроения был нетипичен. Но кто мог обуздать энергию этих разнообразных недовольств, надежд и радостей и направить их на создание дисциплинированного и лучшего общества для всей католической Европы? Может быть, всемирно почитаемый ученый из Нидерландов – Дезидерий Эразм?

Жизнь и достижения Эразма сочетают в себе множество мотивов европейского обновления, происходившего в начале XVI века. Он родился в стране, где появилось движение Devotio Moderna, и ему было суждено стать величайшим ученым-гуманистом. Он дружил не только с князьями и епископами, но и со всеми, кто разделял его страсть к ученой мудрости. В 1518 году он случайно встретил в Боппарде, на Рейне, начитанного сборщика налогов Кристофера Эшенфельдера, пришедшего в восторг от встречи с великим человеком и возможности поговорить с ним о его трудах. Они поддерживали связь до конца жизни Эразма [62]. Вся Европа желала «присвоить» Эразма: кардинал Хименес тщетно пытался увезти его в Испанию, а просвещенный епископ Кракова, гуманист Петр Томицкий, столь же тщетно звал его в Польшу. Как ни странно, Эразм был суеверен – и никогда не отправился бы далеко на восток от Рейна, хотя он часто был готов рискнуть и совершить путешествие через Ла-Манш.

Вместо этого люди сами шли к Эразму как преданные последователи. Спустя четверть века после смерти мудреца епископ Анджей Зебжидовский (внучатый племянник Томицкого) в надгробной эпитафии, украсившей его могилу в Кракове, с гордостью именовал себя magni illius Erasmi Rotherodami studentulus et auditor («последователь и ученик великого человека, Эразма Роттердамского»), а главным благотворителем Эразма стал еще один молодой польский дворянин, которому предстояло стать ведущим протестантским реформатором, Ян Лаский (гл. 5, с. 309–313). Эразм создал воображаемый салон, охвативший весь континент. Он непрестанно переписывался с сотней корреспондентов, причем с некоторыми никогда не встречался лично. Впоследствии, когда начался раскол, это стало прецедентом для многих протестантских лидеров гуманистической направленности, таких как Филипп Меланхтон, Генрих Буллингер, Жан Кальвин и Теодор Беза, создавших свои «империи по переписке», и для феноменального корреспондента Контрреформации, архиепископа Карло Борромео, оставившего нам в наследие 30 000 писем. Эразма стоило бы объявить святым покровителем «сетевиков».

Интересно, что мы обычно называем Эразма «Роттердамским», но на самом деле ему было безразлично, где он живет, до тех пор, пока там был яркий огонь, хороший обед, кипа увлекательной корреспонденции и солидный грант на исследования. Этот обманчивый топоним он придумал сам, добавив еще и «Дезидерий» – как предполагаемый греческий синоним для слова «Эразм». Создание имени – лишь один из аспектов того, сколь тщательно великий гуманист работал над собственным имиджем. И этот аспект прекрасно иллюстрирует гуманистический мотив сотворения новых возможностей. Эразм создал себя сам – силой воображения. И ему было необходимо это сделать, ведь он, родившись как Геррит Герритсзон в небольшом голландском городке (возможно, в Роттердаме или Гауде) в семье священника, был абсолютно «безликим» в средневековой Европе. И потому семья поставила его на обычный путь создания «я» из ничего – и начала готовить его к служению в Церкви.

Получив образование, вдохновленное идеями Devotio Moderna, юноша после долгих уговоров согласился поступить в местный монастырь августинцев в Стейне, но сделал это с большой неохотой. Он ненавидел монашескую жизнь, к тому же он ужасно страдал, влюбившись в Серватия Рогера, собрата-монаха, но затем нашел выход – в гуманистической науке, к которой он питал истинную страсть и в которой проявился его талант [63]. Епископу города Камбре, к счастью, расположенного намного южнее, далеко от Нидерландов, требовался секретарь, способный придать его корреспонденции модный гуманистический блеск, соответствующий такому важному церковному сановнику. Эразм убедил вышестоящих лиц позволить ему занять эту должность – и занимал ее ровно до тех пор, пока не убедился, что Стейн остался в прошлом и что потом, когда он двинется дальше, его никто ни в чем не обвинит.

Эразм так и не вернулся к монашеской жизни (в 1517 году, когда он уже прославился, власти в Риме в конечном итоге привели это одностороннее провозглашение независимости в надлежащее состояние). Хотя его рукоположили в священники в 1492 году, он так и не воспользовался обычными возможностями для занятия высоких должностей в Церкви или университете – хотя человек его талантов мог получить их по первой же просьбе. Вместо того чтобы быть привязанным к определенному месту и кругу обязанностей, он по сути создал новую категорию карьеры: странствующий литератор, живущий за счет доходов от своих сочинений и денег, предоставляемых поклонниками. Теперь, когда он отверг человеческие страсти, он жаждал дружбы и привязанности, и он нашел их, став блестящим, интересным ученым, с которым хотели дружить все умные, богатые или привлекательные европейцы, получившие достойное образование. Он создал первый бестселлер в истории полиграфии (в те дни эта история еще только начиналась) после удара судьбы: английские таможенники конфисковали у него все стерлинги, ему отчаянно не хватало денег, и он составил сборник пословиц с подробными комментариями о том, как те использовались в классических трудах и в Священном Писании. Эта работа, Adagia (1500), имела огромный коммерческий успех, поскольку предлагала читателю идеальный путь к становлению образованным гуманистом, и Эразм значительно расширил ее в последующих изданиях.

Почти в то же время Эразм направил свой научный энтузиазм в другую сторону, что имело важные последствия для истории европейской религии: он отошел от увлеченности светской литературой и применил свои знания гуманиста к христианским текстам. Однажды в Англии он, восхищенный библейскими знаниями своего друга Джона Колета, в порыве вдохновения решил овладеть особым искусством и изучить греческий язык. Справившись с этой трудной задачей, он открыл для себя труды малоизвестных ранних отцов Церкви, а также главный источник христианской мудрости: Новый Завет. Эразм выпустил новые критические издания ключевых раннехристианских текстов; наиболее ценным стало издание в 1516 году Нового Завета, сопровождаемое расширенными комментариями к библейскому тексту. Эффект от великолепных изданий значительно возрос, когда с Эразмом с 1516 года начал сотрудничать один из самых выдающихся и художественно чутких издателей того времени, Иоганн Фробен из Базеля.

Новый Завет Эразма вдохновлял многих будущих протестантских реформаторов, поскольку не просто приводил греческий оригинал, но и позволял понять, что мог означать этот трудный текст: параллельно располагался новый латинский перевод, негласно призванный заменить Вульгату и комментарии, которые на ее основе делал Иероним. Эразм восхищался трудолюбием и энергией Иеронима. Но решение создать новый перевод и новые комментарии стало решительной атакой на то, чего достиг Иероним тысячу лет назад – и поэтому труд Эразма стал гораздо более сенсационным, чем грандиозная работа ученых Хименеса с Комплютенской Полиглоттой (см. выше, с. 117). Напасть на Иеронима – это означало напасть на структуру понимания Библии, которую Западная Церковь принимала как данность. Больше всего внимания привлек новый перевод фрагментов Евангелия (особенно Мф 3:2), где Иоанн Креститель взывает к людям в пустыне на греческом: metanoeite. Иероним перевел это как poenitentiam agite, «совершайте дела покаяния», и средневековая Церковь указывала на этот призыв как на библейское подтверждение своей теологии таинства покаяния. Эразм сказал, что Иоанн призывал людей просто прийти в себя, образумиться, раскаяться в грехах, и перевел этот призыв на латынь как resipiscite. От одного слова зависело очень многое.

У Средних веков была характерная черта: содержание Библии, часто туманное или казавшееся несущественным, осмысляли аллегорически – иными словами, искали уровни смысла и более великую истину за тем, что на первый взгляд казалось прямым значением слов. Комментаторы нашли оправдание своим аллегориям, процитировав библейский текст, Ин 6:63: «Дух животворит, плоть не пользует нимало», – и аллегория была духовным смыслом, а прямое значение – плотским, земным. Этот текст нравился и Эразму, но он негодовал при мысли о том, что данный пассаж следует использовать как опору для аллегории. Даже если читатели Библии и были правы, когда замечали в библейском тексте аллегории, им следовало делать это с должной осторожностью и верно направлять свое толкование. Этот принцип был особенно значим в культе Девы Марии, Матери Божьей. Культ стал в Церкви важным и досконально разработанным, хотя основывался на весьма немногих библейских упоминаниях о Марии – и, естественно, комментаторы пытались расширить свою базу данных о Царице Небесной при помощи аллегорий. Эразм критиковал тех, кто находил связь с Марией в текстах Ветхого Завета; если образ прекрасной невесты в Песне Песней или женское олицетворение Мудрости в Книге Сираха (Премудрость) действительно имели аллегорическое значение, то эти аллегории надлежало отнести к Церкви и ее отношениям со спасителем Иисусом, а не к Марии. Протестантские комментарии к Библии позже делали на этой мысли особый акцент [64].

Другие прозрения Эразма оказались ключевыми для грядущей протестантской революции. В редакции Нового Завета, вышедшей в 1519 году, Эразм переписал латинскую версию сцены, в которой архангел Гавриил, приветствуя Марию, говорил о ее священной судьбе, – именно эти слова с благоговением произносили при чтении молитв, обращенных к Богоматери. У Эразма Дева Мария обрела эпитет gratiosa («любезная»), а не gratia plena («благодатная», или полная достоинств в глазах Божьих) – и так пошатнулась опора для богословия заслуг и добрых дел как части Божьего плана по спасению человечества. Эразм насмехался над заблуждающимися приверженцами культа Марии, взявшими за основу слова из Евангелия от Луки 2:51: «И Он [Иисус] пошел с ними [своими родителями] и пришел в Назарет; и был в повиновении у них». По мнению некоторых, это означало, что Иисус по-прежнему должен слушаться своей матери и потому исполнит то, о чем она попросит. Возможно, здравый смысл, проявленный Эразмом в этом вопросе, покажется банальным, но он имел огромное значение: он, словно клин, расколол доктрину о ходатайстве Марии перед Ее Сыном, которая (как мы видели в гл. 1, с. 44–48) пронизала все народное благочестие на Западе. И это угрожало одному из величайших принципов западной средневековой набожности, гласившему, что к Богу можно и нужно приближаться через Его придворных – святых [65].

Эразм столкнулся с одной богословской проблемой, зависящей от использования аллегории, которая позже причиняла беспокойство как протестантам, так и католикам; это была повсеместная вера в вечную девственность Марии – в то, что она оставалась девой всю жизнь. Большая часть традиционных аргументов в пользу этого верования, не имевшего прямого обоснования в Священном Писании, строилась на аллегорическом толковании фрагмента из Книги пророка Иезекииля (Иез 44:2), где говорится о закрытии ворот, в которые мог войти только Господь, а затем подкреплялась притянутым толкованием на греческом и латинском языках изначально еврейского пророчества Исаии, гласившего, что молодая женщина (о «девственнице» на иврите не сказано) примет во чреве сына Иммануила (Ис 7:14). Эразм не мог толковать эти тексты так, как делал это Иероним. В ответ на протесты пораженных читателей, вызванные его комментариями, Эразм изложил свою позицию точно: «Мы верим в вечную девственность Марии, хотя об этом не говорится в священных книгах». Другими словами, Эразм признал древнее утверждение о существовании важных тем, которые требовалось принять на веру – не потому, что о них говорилось в Библии, а потому, что их истинность утверждала Церковь. Эразм коснулся вопроса, которому предстояло стать одной из главных проблем Реформации и с которым сталкивались все, кто призывал к возвращению христианства ad fontes. Содержала ли Библия всю святую правду? Или существовала традиция, хранимая Церковью независимо? Противопоставление Священного Писания и традиции стало неотъемлемой частью споров, не давших окончательного результата ни одной из сторон, на что бы те ни притязали [66].

После такого переосмысления основ Эразм неизбежно должен был обратить взор на современные ему культы Девы Марии и святых. В серии диалогов, изданных под названием «Разговоры запросто» (лат. Colloquia familiaria), он представил свои паломничества к английским святыням в Уолсингеме и Кентербери как легкую комедию для своих читателей. Отчасти именно так он решительно разоблачал «материалистичность» и «осязательность» народного благочестия во времена позднего Средневековья: это ясно показывало, сколь неоднозначно гуманисты относились к тому, как западные христиане, в большинстве своем, обращались к Богу. Когда Эразм опубликовал свой Новый Завет, он трогательно и искренне написал в Прологе о том, что желает увидеть, как его земляк читает нараспев строки Библии за плугом, ткач – за ткацким станком, путешественник – в путешествии; к чтению призывали и женщин. Эразм хотел положить конец чрезмерным привилегиям духовенства, особенно претензиям этого сословия на особые знания, и всегда был готов выказать презрение и к некомпетентным и необразованным священникам, и к высокопарным и туманным выражениям профессиональных богословов. Но мирское благочестие требовалось воссоздавать на условиях Эразма – телесные страсти были неуместны. Теперь, когда он приучил себя никогда больше не терять контроль над чувствами, – некогда утратив его в Стейне с Серватием Рогером, – его страсти остались лишь абстрактными рассуждениями. Ему претила повседневная реальность мирян, цеплявшихся за священное. Это казалось ему «плотской религией», которая пренебрегала внутренней работой духа, приходящего к верным через разум и через чистое использование чувств: «Дух животворит, плоть не пользует нимало»!