Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

Когда годы кризиса миновали, иезуиты, в полном соответствии с шаблоном, распространенным как в Реформации, так и в Контрреформации, перестали уделять женщинам столь много внимания и постарались завоевать покровительство мужчин – магнатов и иерархов. Римская аристократка, маркиза делла Толфа, вложила огромные средства в иезуитский колледж в Риме – но со временем его назвали «григорианским», в честь папы Григория XIII. Важную роль в этой перемене сыграла угроза сексуального скандала, тревожившая Общество изначально: именно из-за нее некоторые иезуиты отказывались принимать у женщин исповеди. По мере того как яркие и драматичные шествия, призванные привлечь зрителей, стали ключевой особенностью иезуитских миссий в Средиземноморье (гл. 9, с. 476–479), Общество попыталось не допускать женщин до слишком экстравагантных проявлений раскаяния. Иезуиты не представляли, как отреагируют люди, увидев женщин, скажем, в массовом покаянном бичевании. Впрочем, удавалось это далеко не всегда – и, как сказал один почти что восхищенный священник, причиной тому было женское «святое упрямство». И точно так же, когда эрцгерцогиня Хуана, одна из двоих подопечных Леонор де Машкареньяш, потребовала, чтобы ее сделали полноправным членом Общества, иезуиты не посмели отказать активнейшей стороннице их дела – и сестре испанского короля Филиппа, – но взяли с нее клятву хранить молчание о своем статусе и позаботились о том, чтобы ни одна женщина больше никогда не стала иезуиткой [20].

Тем не менее иезуиты все так же с интересом изучали новые способы того, как привлечь женщин к деятельной роли в движении за возрождение религии. Они стремились привлечь богатых женщин, особенно вдов, ведь иезуитам требовались немалые пожертвования и на миссию, и на только что начатый амбициозный проект – систему бесплатного образования, и в ходе долгих, непрестанных, невероятных по своему охвату усилий они стали первопроходцами в профессиональном сборе благотворительных средств. Они довели до совершенства рассылку писем-просьб, разжигая энтузиазм подробными отчетами о своих достижениях, а потом резко переходили к предложениям о новых проектах. В охоте за наследством и пожертвованиями они разумно развили «добродетель благодарности», – как выразился Рибаданейра, один из ранних иезуитов, биограф Игнатия. Несколько знатных женщин, собравших в Болонье деньги на то, чтобы основать и обставить болонскую штаб-квартиру Общества, с нетерпением ждали, что получат за это титул «Матери Церкви», но иезуиты любезно объяснили, что эта честь предназначена лишь той, кто смог собрать наибольшую сумму. Неудивительно, что многие богатые семьи были в ярости из-за того, что их общие ресурсы так активно расхищались – а кроме того, их очень тревожило все, что могло происходить в исповедальне. Плохо было уже то, что там происходили сексуальные домогательства: из-за нового акцента на постоянной исповеди, свойственного Контрреформации, священников обвиняли в них все чаще – но мысль о том, сколь большое приданое может оказаться в руках Церкви после особенно усердного раскаяния, была не менее тревожной [21].

Иезуиты прекрасно осознавали, что они – лишь часть проекта по возрождению целибата в Католической Церкви. Одним из самых поразительных новшеств того периода стал впечатляющий рост женских орденов. Прежде таких монастырей было намного меньше по сравнению с мужскими, но за несколько столетий все стало иначе, и тенденция сохранилась до наших дней. Число монахинь во Флоренции на протяжении двухсот лет возрастало намного быстрее, чем население: в 1427 году – 933 (на 43 000 жителей); в 1552 году – 3400, и в 1622 году – 4200 (на 76 000 горожан). В испанском Вальядолиде, который довольно долго переживал политический и экономический упадок, за столетие с 1545 года появилось пять новых мужских монашеских обителей и не менее двенадцати женских монастырей. Во Франции в начале XVII века религиозных женщин было больше, чем мужчин – их воодушевило «мистическое вторжение» босоногих кармелиток (гл. 10, с. 542) [22]. Сильнее всего поразила Венеция, где в период с 1580 по 1642 год около половины женщин, принадлежавших к богатой правящей элите, стали монахинями, и после этого семьям не требовалось платить на них приданое, а они могли заниматься благим делом и молиться за близких. Джованни Тьеполо, патриарх Венеции, выдал тайну, сказав, что эти монахини «заперты в монастырях, словно в общественной гробнице… и их свобода… сделалась даром не только Богу, но и отечеству, миру и их ближайшим родственникам» [23].

Циник мог бы счесть, что стремительное возрастание числа женщин, вовлеченных в монашескую жизнь, проистекало из экономики, практикуемой в богатых семьях – но оно представляло собой нечто гораздо большее. Импульс, по большей части, исходил от женщин, желавших принять участие в обновленческих движениях, которые поощряла Церковь. Так решительно подтвердилась независимая роль женщин в Церкви, но именно из-за этого иерархи-мужчины испытывали смешанные чувства: им казалось, что всех этих монахинь требовалось держать под контролем. Особенно упорно мужчины настаивали на том, чтобы женщины не занимались деятельным служением в Церкви, ограничиваясь лишь молитвой, размышлениями и минимальным контактом с внешним миром. Линии фронта обрели облик еще до Тридентского Собора. Еще в рамках «Реформации до Реформации», которую устроили в Испании XV века Фердинанд и Изабелла и которая предвосхищала многие политические меры, предпринятые в Контрреформации, началась кампания по заключению женщин в монастыри. Тридентский Собор придал ей официальный статус, а вскоре, в 1556 году, его закрепила папская булла Пия V. Часто для этого «заточения» приходилось в прямом смысле строить монастырь. Археология показала, что средневековые женские обители, в отличие от мужских, далеко не всегда возводились по классическому архитектурному плану с монастырем в центре, но теперь приходилось делать именно так. Если в тридентском католичестве Пресвятая Богородица, как правило, представала более кроткой и смиренной, чем в средневековой Церкви, то точно так же и идеальный тридентский монастырь был «богатым, тихим и невидимым» [24].

Новому огораживанию серьезно воспротивились. Многие монахини из благородных семей могли бы примириться со своим положением лишь потому, что это позволяло им шире взаимодействовать с обществом и миром, и они были потрясены, когда вход в монастырь закрыли новыми решетками. В круг великих женщин, близко знакомых с Игнатием Лойолой, входила донья Леонора Осорио, жена испанского вице-короля Неаполя (того самого вице-короля, который выделил средства на первую муниципальную школу иезуитов в Мессине: гл. 5, с. 277). Леонора избрала себе миссию – посещать итальянские женские монастыри и убеждать непокорных монахинь принять изоляцию. К ней могли прислушаться, как не прислушались бы ни к одному мужчине – по статусу она не уступала многим знатным дамам, а порой и превосходила их, и кроме того, свою роль оказывал престиж ее мужа, вице-короля. И, конечно же, как мирянка, она, в отличие от монахинь, могла свободно путешествовать [25].

Впрочем, против строгой изоляции возражали не только те, кого разгневал недостаток общения. Многие женщины отчаянно стремились играть активную роль в возрождении Церкви в мире, особенно когда видели, чего достигли нищенствующие монахи и иезуиты. Проблема была в том, что в западном христианстве женщины крайне редко получали такую роль, а еще тревожило то, что их могли сравнить с пророчицами из радикальных сект, возникших в дни Реформации. Общество Иисуса не возражало против новой возможности, прекрасно понимая, что их пастыри, работая с женщинами, непрестанно находятся под угрозой скандала, а доверив подобные дела женщинам, опасности можно было бы избежать. Однако иезуиты сознавали, что прежде, чем совершить такой шаг, требуются долгие и осторожные переговоры. Жестокое поражение потерпела благородная англичанка Мэри Уорд, решившая создать организацию по образцу иезуитской, которая обладала бы такой же свободой действий, управлялась бы из центра и не подчинялась бы никому, кроме папы римского; она хотела вершить миссию на родной земле, где иезуиты уже когда-то героически жертвовали собой во имя дела. В 1609 году она основала институт Пресвятой Девы Марии, но он так встревожил церковную иерархию, что через двадцать лет папа запретил его деятельность, а сама Уорд даже оказалась узницей в монастыре клариссинок. Ее институт выжил лишь в одобренной форме закрытого религиозного ордена. Она допустила ошибку, создав общество, которое угрожало мужским представлениям о Церкви, поскольку слишком походило на мужские структуры власти [26].

Урсулинки, не без помощи иезуитов, сделали многое, чтобы избегнуть подобных опасений, – отчасти из-за того, сколь масштабной была их деятельность. Они возникли в Брешии в 1530-е годы, и прежде чем высшие круги духовенства смогли что-то сделать, распространились по всей католической Европе (гл. 5, с. 269). Мы видели, как отреагировал на их появление в Милане архиепископ Борромео: в своей архиепархии он превратил урсулинок в традиционный монашеский орден, чтобы ему было легче направлять их деятельность (гл. 9, с. 474). Иезуиты не стали столь непреклонно следовать доктринам: они видели, какой потенциал таит в себе это активное движение, способное выступить на их стороне в самых разнообразных начинаниях. В конце XVI века иезуиты, став духовными наставниками урсулинок, способствовали их расширению и во многом определяли то, как обратить это расширение себе на пользу. Они склоняли урсулинок к тому или иному выбору, уводя их от работы среди больных и бедных в сферу образования, не требовавшую от сестер постоянно переходить с места на место, а кроме того, ввели урсулинок в высший свет. В первые десятилетия в орден входили скромные женщины и почти неграмотные девочки, но со временем все изменилось. Под влиянием иезуитов дочери их аристократических покровительниц принимали участие в деятельности ордена и, в свою очередь, обучали дочерей богатых и влиятельных людей, так же, как Общество Иисуса учило их сыновей. Обычно для этого требовалось строить монастыри, где размещали благородных женщин (опять же, как и ожидалось, возводились эти обители на деньги какой-нибудь состоятельной дамы), но это совпадало с намерениями Тридентского Собора, и в этом иезуиты были готовы подстроиться под обстоятельства – впрочем, как и во всем остальном [27].

Но пусть урсулинки в целом держались одного направления, они, что важно, так и не создали единой центральной организации. Кстати, это выразилось и в их облике: они, как и иезуиты, не ввели узнаваемого дресс-кода. И поскольку урсулинки не могли выразить единого мнения, иерархам было намного сложнее удерживать их в монастырях; и в любом случае, многие местные епископы и даже некоторые папы не испытывали симпатий к той суровой политике, которую проводил Борромео. Кроме того, децентрализованная структура позволяла решительным урсулинкам, желавшим проявить свою индивидуальность и свой талант, проводить эксперименты и предпринимать новые инициативы, не обращая внимания на общую деятельность ордена. Например, француженка Анна де Сентонж, горячая поклонница иезуитов, создала систему образования для бедных девочек в дневных школах и с помощью иезуитов написала для своих общин своеобразный устав, поразительно сблизивший их с открытыми домами Общества, не обнесенными оградой. Она могла это сделать, поскольку предпочла работать в тех краях, в которых власть католических епископов была едва ощутимой – на независимых приграничных территориях между Священной Римской империей и Францией, а также в католических кантонах Швейцарии [28].

Столь же своеобразным было совместное предприятие во французских колониях в Канаде, которое с 1639 года возглавили две овдовевших французских аристократки, Мари Мартен (в религии принявшая имя Мари де л’Инкарнасьон) и Мари-Мадлен де ла Пельтри. Смерть мужей освободила обеих от нежеланных договорных браков. Их семьи строили новые планы, но вдовы, с тайной помощью иезуитов, сбежали. Мари де ла Пельтри дерзко вывезла все свое немалое состояние из Франции (чем привела в негодование родню), и благодаря этому дамы получили право начать образовательную миссию среди коренного населения Квебека. Мать Мария выучила языки алгонкинов и ирокезов и писала для них словари и религиозные произведения в то время, когда протестанты в английских колониях к югу даже не пытались нести христианскую весть своим соседям-туземцам (гл. 12, с. 604). Обе женщины были свидетелями борьбы иезуитов, укрепляли их дух и поддерживали их в ужасных страданиях, которые тем часто приходилось претерпевать от враждебных аборигенов. И, кроме того, монастырь на фронтире Квебека совершенно не походил на миланские обители, закрытые на все засовы – он был во всех смыслах очень далек от них [29].

История урсулинок явит нам прекрасный пример той модели, которая периодически проявлялась в Контрреформации, хотя о ней редко говорили откровенно. Деятельные и талантливые женщины, получив свободу от брачных уз после смерти мужа, создавали организацию, в которой развивали и доводили до совершенства навыки, воспринимаемые как часть материнских обязанностей и поэтому допустимые: воспитание, уход, работа по дому, начальное образование для маленьких детей и даже продвинутое образование для девочек. Иногда подобные организации принимали форму братств, столь активно привлекавших мирян в Церкви времен позднего Средневековья. Если они начинали процветать, то мужчины превращали их в монашеский орден по средневековым образцам. Находчивые женщины либо противились этим намерениям, хотя на словах были почтительны и покорны, либо, найдя союзников среди благосклонных мужчин, стравливали соперников, чтобы те не принимали необратимых решений, либо стремились оказаться в чрезвычайных условиях, скажем, таких, как миссия в Канаде, ради которой Церкви пришлось отказаться от обычных правил. Если одну женскую инициативу запрещали и превращали в религиозный орден, женщины придумывали другую. А чтобы их не согнали, точно стадо, в какой-нибудь монастырь, лучше всего было укрыться под крылом влиятельного покровителя, обладавшего властью.

Один из лучших примеров мы найдем во Франции XVII века, где веселый и скромный священник Викентий де Поль и его сподвижница, вдова-аристократка Луиза де Марийяк (в браке – Ле Гра), основали женскую конгрегацию, позже обретшую имя «Дочери милосердия». Проявляя политическое благоразумие, отец Викентий, как правило, отмечал, что ни он, ни госпожа де Марийяк не могут считаться основателями, поскольку никто из них и не предполагал появления общины. Благодаря этой тактичной неопределенности общину в 1646 году признал архиепископ Парижа, и викентианки счастливо избежали заточения в монастырь. «Решетки ваши – страх Божий, вуаль ваша – святая скромность», – столь гениальные наставления дал Викентий в негласном уставе, созданном им для сестер. Вскоре Дочери милосердия – вслед за урсулинками – отправились в Квебек, на вольный фронтир, а в родной Франции им удавалось на протяжении двух веков сохранять свободу. Работая в общинных домах, они обучали как богатых, так и бедных девушек, держали бесплатную столовую для отчаявшихся, ухаживали за больными в госпиталях и даже работали в приходах под руководством духовенства, возможно, понимавшего, что в жизни есть такие сферы, куда нет доступа священнику-мужчине, давшему обет целибата. В своих школах они, по сути, наставляли подопечных по катехизису, хотя, естественно, проявляли осторожность и не оскорбляли мужское право собственности, называя катехизис по имени – в конце концов, это была мужская работа. Так католички, обходя патриархальные убеждения Матери-Церкви, могли найти свой собственный путь [30].

В эпоху Реформации речи о важности семьи и о роли отца как ее главы обрушивались на прихожан, точно артиллерийская канонада. Все они звучали и прежде, но появилась и новая черта: эти идеи утверждались среди протестантов в ущерб роли девственности и целомудрия. По сути, истоки этой тенденции можно проследить еще в XV веке, как и корни «Реформации нравов». Именно в то время деятели «Нового благочестия» – Devotio Moderna – возродили в Северной Европе идею о том, что супружеские пары могут чувствовать себя столь же близкими к Богу и испытывать в отношениях с Ним такую же любовь, как любой монах (гл. 1, с. 48–49), и именно тогда культы Святой хижины – дома, где Иисус провел свое детство в Назарете с Иосифом и Марией, – вновь стали поразительно популярными благодаря паломничеству к Святым домам, расположенным в английском Уолсингеме и итальянском Лорето. После этого один жанр моральных комментариев, ничем не примечательный в Средневековье – похвала семье – с одобрения официальных властей распространился гораздо шире и проник в книги о поведении, призванные показать семьям, как им вести свою жизнь.

В этом отношении Эразм вторил благочестию Devotio Moderna, которому следовал в юности. В 1518 году он издал первую версию очень популярного и влиятельного очерка, восхваляющего брак, Encomium matrimonii. Впрочем, трудно сказать – как и довольно часто, когда дело касается Эразма, – насколько искренен он был в своем произведении. И более того, во вступлении он утверждал, что написал книгу двадцатью годами ранее как риторическое упражнение для лорда Маунтджоя, юного англичанина, ставшего первым в череде гламурных аристократов, оказавших мыслителю свое покровительство. Такая датировка позволит нам узнать, что очерк сочинен сразу после того, как Эразм сбежал из монастыря в Стейне, принесшего ему столько несчастий. Вполне вероятно, что восторженное отношение к браку (о котором мы всегда узнаем из вторых рук) было вызвано постоянным желанием принизить монашество – его труд не только восхваляет брак, но и так же решительно обличает безбрачие [31].

Впрочем, какие бы мотивы его ни вели, в своем эссе Эразм пошел в лобовую атаку на представления средневекового духовенства. В Encomium он прямо заявил, что безбрачие – это «бесплодный образ жизни, вряд ли подобающий мужчине… оставим целибат епископам… святейший род жизни – это супружество, хранимое в чистоте и целомудрии» [32]. В 1518 году подобные замечания все еще можно было приводить как богословски бесспорные, но на протяжении нескольких следующих лет события развивались столь стремительно, что утверждения Эразма о браке – точно так же, как и его библейские комментарии – оказались ручной гранатой, которую он зашвырнул в европейскую полемику. Вскоре по нему повели огонь из бастиона традиционной богословской ортодоксии – Парижского университета. В 1522 году ведущий богослов Йосе Клихтов опубликовал свой труд, где упрекнул Эразма в том, что тот, восхваляя брак, подрывает идею целомудрия. Эразм вступил в спор и чувствовал себя достаточно уверенно, чтобы продолжить столкновения с консервативными церковными кругами, повторив свои слова о браке и целомудрии во второй работе, изданной в 1526 году, Christiani matrimonii institutio [33].

Риторика Эразма, направленная на восхваление брака, расцвела в дни Реформации: казалось, будто в мире идей произошел взрыв, и о прежних похвалах девственности все позабыли – в глазах протестантов она утратила доверие из-за связи с обязательным целибатом духовенства и монашеством. Всплеск интереса к семье в протестантской Европе произошел и потому, что духовенству разрешили жениться – и этим правом, придя в восторг, воспользовалось подавляющее большинство, причем в первые дни мужчины нередко вступали в брак с бывшими монахинями. Самым известным и одним из самых успешных был брак Мартина Лютера с Катариной фон Бора (гл. 3, с. 184; также см. илл. 10). Такой энтузиазм сводил на нет влияние того, что протестанты, сократившие число таинств с семи до двух, перестали причислять к ним брак. Они по-прежнему находили в Библии достаточно оснований для того, чтобы поставить брак превыше целибата, ведь, скажем, таинство священства тоже устранили из семи таинств, но это не мешало протестантам ценить рукоположенных священников. И поэтому протестанты, подобно католикам, начали настаивать на проведении венчания в церкви: они все так же считали брак священным, пусть даже и решили, что он, возможно, не является таинством.

Первым заметным представителем такой дискуссии стал не столько Лютер, сколько Мартин Буцер из Страсбурга. Если тема была ему интересна, он мог посвятить ей массу произведений – и никогда себя не ограничивал. Когда-то он был монахом-доминиканцем, но одним из первых служителей Церкви преодолел ментальный барьер и вступил в брак уже в 1522 году, за три года до Лютера, женившись на бывшей монахине. Второй раз он женился в 1542 году, на Вибрандис Розенблатт, которую рекомендовала ему, умирая от чумы, первая жена Элизабет; получив такую поддержку, Буцер оставался вдовцом всего лишь несколько месяцев. Сама Вибрандис явилась, по сути, Реформацией в женском облике. Прежде она была женой Людвига Келлера (Целлария), живописца-гуманиста из Базеля, потом, после его смерти, перешла на видных реформаторов и вступила в брак сперва с Иоганном Эколампадием из Базеля, затем, когда умер и он, стала спутницей Вольфганга Капитона из Страсбурга, а Буцера она сопровождала в Англию, когда он стал королевским профессором в Кембридже, и пережила и его [35].

Буцер очень хотел оправдать свое блаженство в серийном браке – и обратился к истории о Сотворении мира и ко второй главе Книги Бытия, где говорилось о том, что Ева была сотворена из ребра Адама. Для женоненавистников, создавших классический труд, направленный против колдовства, «Молот ведьм», главный смысл этой истории заключался в том, что Ева была создана из извращенно изогнутого ребра и, таким образом (по их словам), оказалась несовершенной с самого начала (это был не слишком лестный отзыв о способностях Бога как творца) [36]. Буцер, напротив, указал на оправдание Бога для создания Евы: «…не хорошо быть человеку одному». Одиночество мужчины влекло за собой сексуальный разврат, жертвой которого пало все безбрачное духовенство. Акцент делался на том, что брак требовался для общения, чтобы предотвратить одиночество. Примечательно, что, по мнению Буцера, именно в спасении человека от одиночества, а не в деторождении, состояла главная цель брака, предначертанная Богом. Другой ключевой библейский текст, на который ссылался реформатор – помимо второй главы Книги Бытия, – был взят из Послания к Ефесянам (Еф 5:23–24), где брак также описывался с точки зрения отношений (и отношение мужа к жене уподоблялось отношению Христа к Церкви). А кроме того, Буцер напомнил, что первый брак, согласно истории, рассказанной во второй главе Книги Бытия, произошел до грехопадения Адама и Евы и, следовательно, не было никакой необходимости считать его частью истории греха. Духовенству следовало подать пример своему народу, показывая, насколько благим и набожным может быть брак в их собственной жизни. В этом, как и во многих других аспектах своего богословия, Буцер отводил любви, как человеческой, так и божественной, главную роль: человеческая любовь была проблеском божественной [37].

У двух ключевых библейских текстов, которые выбрал Буцер, есть еще одна общая черта: они решительно одобряют патриархат. Ева была создана для блага мужчины, и Христос – глава Церкви, а не наоборот. Протестанты превозносили не только брак, но и мужское главенство в нем. В обычаях развитых протестантских Церквей это подчеркивалось новым акцентом на семейной молитве в общине. Задача научить ребенка таким церковным молитвам, как «Радуйся, Благодатная» или «Отче наш», уже стояла не перед матерью – ожидалось, что идеальный отец-протестант будет наставлять семью в молитве и привнесет в это ту естественность или то особенное чувство, которые вызывала проповедь священника, произносимая с кафедры. Может быть, знаменателен тот факт, что модель верности в христианской жизни в литературе и дискурсе протестантских Церквей сменила гендер, перейдя от Пресвятой Девы к патриарху Аврааму [38].

Реальность могла оказаться несколько иной. То, что многие ранние браки духовенства заключались с монахинями, не прошло без последствий: бывшие монахини, как правило, происходили из более высоких сословий, чем их мужья, и поэтому вполне могли время от времени ставить своих мужей-священников на место. С равным успехом можно вообразить, что Вибрандис Розенблатт умело управляла своими четырьмя мужьями, сменявшими друг друга, – хотя, что интересно, Буцер сетовал на то, что она, в отличие от первой жены, не стремилась исправлять его ради его же блага [39]. Ее близкая подруга в маленьком церковном мире протестантского Страсбурга, грозная миссис Катарина Целл (гл. 4, с. 228), явно не выносила глупостей со стороны мужчин. И самоутверждение женщин далеко не всегда вызывало стереотипный мужской гнев. В те ранние времена священники и бывшие монахини, решившие соединить свои судьбы, хранили общие воспоминания об эпической религиозной борьбе, сделавшей возможными их браки, и эти герои могли, как равные, выйти за рамки риторики, которой вроде бы должны были следовать. Многие историки торжественно цитировали различные замечания Мартина Лютера, на первый взгляд исполненные неприязни к женщинам и подчеркивающие главную роль мужчин, не осознавая, что он просто любил дразнить свою Кэти.

Что до проявлений отцовских чувств, то недавно женатый священник всеми силами пытался стать образцом патриархальной мужественности. Представители протестантского духовенства подчеркивали, что в плане мужской сексуальности ничем не отличаются от мирян, и у этого был даже свой богословский смысл: так они показывали, что священники не были отдельной кастой. Что становилось символом их вновь восстановленной мужественности? Как правило, они отращивали бороды (это помогало и в их главной задаче, проповеди, ведь с густой бородой они были подобны ветхозаветным пророкам). Пример подал Лютер в 1521 году, когда пребывал в замке Вартбург и притворялся светским господином, «Юнкером Йоргом». Сам он позже решил вновь сбрить бороду и остался с гладким подбородком даже после того, как женился, но другие решили ничего не менять, и к 1540-м годам реформаторы, по большей части, носили бороды, а во главе их шел величественно густобрадый Буллингер, создавший для протестантской Европы авторитетное руководство по вопросам брака (см. илл. 15а). В Англии в 1547 году, после смерти Генриха VIII, архиепископ Кранмер, возликовав, раскрыл свои тайны – евангелическую веру и брак, а потом отрастил длинную бороду и поддержал моду своим авторитетом. Когда Джон Хупер, первый решительно протестантский епископ Вустера, прибыл в епархию в 1552 году вместе с женой и дочерью, местный хронист, преисполненный презрения, оставил совсем немного замечаний о его новшествах и в числе прочего указал, что епископ был «длиннобородым» – по-видимому, прежде среди высшего духовенства о подобном не знали [40].

Многие английские священники, решая, как поступить со своими подбородками, решили последовать примеру Кранмера и Хупера, великих мучеников эпохи Марии (и ориентировались на их портреты в «Книге мучеников Фокса»). Самый знаменитый пуританский священник в Норидже времен Елизаветы I, Джон Мор – по словам его современников, охваченных благоговейным страхом – обладал самой длинной бородой в Церкви Англии [41]. И это был не просто символ. Кранмер восторгался браком и ради него дважды сознательно ставил под удар свою академическую и церковную карьеру. Первый раз он женился еще до рукоположения, но все равно был лишен членства в одном из колледжей Кембриджа, а во второй раз, в 1532 году, он на момент брака состоял священником старой Западной Церкви и должен был соблюдать целибат; иными словами, ради того, чтобы жениться на племяннице немецкого лютеранского теолога в Нюрнберге, он нарушил не только культурные, но и богословские границы. Брат Кранмера, Эдмунд, также священник, последовал его примеру: в начале 1530-х годов он вступил в незаконный и тайный брак и сразу же завел семью. Так совершалось принципиальное восстание против прежнего мира – и по сравнению с духовенством в старой Церкви, решившим заводить себе любовниц, выбор был совершенно иным.

В 1549 году архиепископ Кранмер создал для Церкви Англии обряд венчания и отразил его в «Книге общих молитв» (а английский парламент, без особого желания и без особой учтивости, наконец узаконил церковный брак). В той версии молитвенника на церковной службе провозглашали логичную, но в те годы революционную идею, гласившую, что люди могут наслаждаться браком и что одной из его целей были «взаимное общество, помощь и утешение, которые люди должны получать друг от друга». Кранмер впервые в истории христианства официально произнес это на венчальной литургии, и то понимание, которое вывел Мартин Буцер из второй главы Книги Бытия, выразилось в словах, которые по сей день слышат в свой особый день все английские молодожены. Кроме того, Кранмер следовал примеру лютеран (он обычно так и поступал, когда дело касалось литургии) и следил за тем, чтобы браки совершались в присутствии духовенства, подтверждавшего их священный характер. Реформаты в этом вопросе разделились, как и во взглядах на похороны (гл. 14, с. 642). Большая часть протестантов в конце концов решила, что свадьбы, совершаемые в церкви при большом стечении народа, помогут в устранении тайных или формальных свадебных договоров. В Новой Англии в XVII веке священников не допускали ни на похороны, ни на свадьбы, чтобы избежать суеверных представлений о браке как о таинстве. Но Церковь Шотландии, которая к тому времени уже давно сошлась во мнениях с англичанами, это позволяла – вплоть до того, что свадьбы намеренно устраивались посреди воскресного богослужения. Характерно, что шотландские священники видели в браке возможность получить богословское образование: ожидалось, что перед венчанием молодожены будут ходить на специальные занятия по катехизису – подобно тому, как приходили на них родители, приводящие детей для крещения [42].

Теперь, когда сам Кранмер столь громко выразил свое одобрение и даже сделал его частью литургии, протестантское духовенство Англии ликовало, устраивая семейную жизнь. К середине XVII века Джереми Тейлор, англиканский епископ, сторонник взглядов Лода, во многом благосклонный к традиционной католической духовности, в одной из своих проповедей, говоря о детях, упомянул, насколько приятен брак: «…о том, как много в милой беседе о заветных клятвах тех дивных нот, от которых мужчине хочется пуститься в пляс, способен рассказать лишь любящий детей; их ребячество, их детский лепет, их мимолетный гнев, их невинность, их несовершенства, их нужды – в этом так много радости и утешения для того, кто рад им и тому, что они рядом». В иной проповеди Тейлор, явно умышленно, опроверг катехизис кардинала Беллармина (гл. 15, с. 723), сказав, что «жизнь в одиночестве делает людей подобными ангелам в одном отношении, но брак очень во многом уподобляет целомудренную пару Христу» [43]. Кроме того, Тейлор с энтузиазмом выступал за то, чтобы матери кормили своих детей грудью, а не отдавали их кормилицам. Должно быть, в молодости, когда он был деревенским священником, он не раз веселил и смущал прихожан, когда в проповеди настоятельно рекомендовал эту практику как подражание Пресвятой Деве и как доказательство того, что эти «бурные роднички» – так он назвал материнские груди – вовсе не являются «бесполезными наростами». Нельзя и представить, чтобы епископ Контрреформации веселил свою паству такими высокопарными речами [44].