Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

8. Север: сердце протестантизма

Мартин Лютер умер в 1546 году. Время, проходившее со дня его смерти, все заметнее превращало его в героя мифа, пока он не стал – для лютеран – сродни святым Средневековья. В Айслебен, на малую родину Лютера, потянулись ревностные паломники, и город даже нарекли «Новым Иерусалимом». Легенды воспевали непреходящую власть умершего реформатора. Его портреты, по слухам, не горели в пожарах, даже если сгорал весь дом, и их прибивали к стенам, как обереги [1]. Университетские профессора и служители Церкви, разделявшие взгляды Лютера, предприняли нечто более сложное – поспешили собрать всю его мудрость во благо потомков. Сперва они попытались распределить по темам и переиздать те сочинения, которые Лютер публиковал при жизни; издание выходило с 1539 года на протяжении двадцати лет. А с 1555 года начался выпуск второго – в нем собрали уже все-все, что изрекал великий Лютер, и даже его случайные шутки легли в основу знаменитых и увлекательных «Застольных бесед» [2].

По сути, эти издания соперничали и выходили в атмосфере взаимной озлобленности и вражды. Первое выпускал Виттенбергский университет, а средства на второе предоставлял новый колледж в Йене, основанный курфюрстом Иоганном Фридрихом, правителем «обрубка» Саксонии, который ему оставили после унизительного поражения в Шмалькальденских войнах в 1547 году (гл. 6, с. 327). Издания не просто бились за покупателя. Два ряда увесистых томов, выставленные друг против друга на Франкфуртской книжной ярмарке, олицетворяли спор за богословское наследие Лютера и неопределенное будущее лютеранства как совокупности доктрин. Их схватку осложнял и другой фактор: независимый ум Филиппа Меланхтона, бывшего коллеги и сподвижника Лютера. В том, что касалось первоначал учения, Меланхтон, как мы уже упоминали (гл. 5, с. 280, 296), выступил против дерзких утверждений Лютера в двух главных аспектах. Во-первых, он иначе судил о путях спасения человечества. Он отошел от логики двойного предопределения, которую подразумевала доктрина Лютера об оправдании верой – ведь Бог, по мнению Меланхтона, желал, чтобы люди проявили определенную долю свободы воли для получения божественной благодати. Во-вторых, Меланхтон сильно усомнился в утверждении Лютера, согласно которому хлеб и вино в Евхаристии могут объективно стать Телом и Кровью Христа. Свои утверждения он опубликовал в версии Аугсбургского исповедания, получившей в 1540 году название «Вариата».

Священная Римская империя, ок. 1600. Показаны территории Второй Реформации

Разногласия по таким основополагающим вопросам веры и сами по себе неизбежно оказались бы тяжким бременем, но обстоятельства еще и усугубили их. Поражения лютеран в Шмалькальденских войнах казались им бедствиями, которые Бог посылал своим верным в преддверии последних дней. Требовалось срочно угодить Ему и искать праведной веры – особенно в таких искушениях, как интеримы 1548 года в Аугсбурге и Лейпциге, неизбежно поднимавшие вопрос о том, что значит верно держаться наследия Лютера. И поэтому в Виттенберге изданием произведений Лютера занялись в 1550-х годах Георг Майор и Каспар Круцигер, симпатизирующие Меланхтону, а в Йене это делали непримиримые вассалы Иоганна Фридриха, разделявшие ярость бывшего курфюрста, проигравшего войну, и считавшие, что именно они защищают подлинного Лютера от отступников вроде Меланхтона. В Йене переманили даже одного из редакторов с «другой стороны», Георга Рёрера, не одобрявшего взгляды коллег из Виттенберга.

Потомки окрестили этих лютеранских экстремистов и их сторонников «гнесиолютеранами» – от греческого слова «гнесио», что означает «подлинный». Тех же, кого, подобно Меланхтону, больше заботило объединение протестантизма, а не сохранение верности Лютеру, назвали «филиппистами». Именно гнесиолютеранин, пастор Кириак Шпангенберг, известный в Айслебене, на родине Лютера, поразил всех, провозгласив, что «Лютер был величайшим и лучшим пророком на всем белом свете со дней апостолов, и превосходил всех прочих учителей с тех времен, и Бог поставил его наравне с ветхозаветными пророками» [3]. Во главе этих бдительных и разгневанных душ стоял историк, знаток иврита, хорват Матвей Влашич, прославившийся под академически латинизированной версией своего имени как Маттиас Флациус Иллирийский. Он родился в 1520 году, в том самом, когда Лютер, отлученный от Церкви, разорвал отношения с Римом, и всю свою взрослую жизнь провел в Германии. В юности, в дни учебы в Виттенберге, он пережил глубокий духовный кризис, и воспоминания о том, с какой добротой к нему в это время страданий отнесся пожилой Лютер, побудили Маттиаса стать ярым противником интеримов 1548 года, с которыми хоть как-то пытался соотнести свое учение Меланхтон. Флациус оставил академическую должность в Виттенбергском университете, чтобы свободно выражать свои взгляды в Магдебурге – цитадели для тех, кто не желал покоряться победоносному императору – и до конца дней открыто критиковал соглашателей вроде Меланхтона.

Меланхтон, как и Лютер, хорошо относился к Флациусу в те годы, когда тот пребывал в Виттенберге. Но именно Лютер, провозгласив оправдание верой, утешил Флациуса в его несчастье – и благодарный Флациус изложил самое решительное представление о «рабстве воли», от которого род человеческий был спасен внешним («судебным») оправданием. Флациус полагал, что падение Адама было столь катастрофическим и столь абсолютным, что изменило саму природу людей, породнив их с дьяволом. Приближались последние дни, и человечество становилось все более нечестивым: некоторые гнесиолютеране, поклонники Флациуса, с мрачным злорадством приводили в пример младенцев, рождавшихся с деформациями, чтобы показать, как духовное разложение людей проявляется в физическом уродстве [4]. Неудивительно, что Флаций потрясенно бранился, услышав от Меланхтона, что оправдание одной лишь верой не помешало Богу милостиво наделить людей свободной волей, чтобы они открыли свою душу для веры, даруемой извне. И точно так же Флациус особенно яростно спорил с Георгом Майором, редактором виттенбергского издания Лютера, поскольку тот учил, что добрые дела, совершаемые людьми – это знак веры, Божьего дара, которым оправданные наделяются извне.

Возможно, этот спор о вере и делах покажется слишком невразумительным, но он возник из фундаментальной проблемы оправдания верой, провозглашенного Реформацией. Логическим завершением этой доктрины может быть антиномизм – идея, согласно которой все ограничения, налагаемые на поведение людей законами и постановлениями, становятся неуместны для тех, кто спасен через дар веры (гл. 3, с. 170). А следовательно, антиномист может решить, что вправе пренебречь всеми правилами и ограничениями обычного общества – ведь он и так уверен в своем окончательном спасении! Уже в период виттенбергских волнений 1521–1522 годов (гл. 3, с. 182) Меланхтон тревожился, видя, как анархические итоги этой доктрины претворяются в жизнь, и в конечном итоге он аккуратно вернул доктрину свободы воли в лютеровскую весть о спасении. Столь же остро, как и реформатов, проблема тревожила и лютеран, и они давали на нее самые разные ответы – мы увидим это, когда будем говорить об идеях Якоба Арминия и Уильяма Перкинса (см. ниже, с. 435–440, 451–454).

О спасении души и Евхаристии лютеране спорили еще более жестоко, поскольку после Аугсбургского мира 1555 года борьба приобрела политический оттенок и шла теперь не только за благоволение Божье, но и за обладание недавно обретенным юридическим статусом лютеранского протестантизма в Империи. Что еще хуже, она шла на фоне раздора лютеран и реформатов и за десять лет, прошедших после заключения Consensus Tigurinus (1549), достигла апогея, когда Жан Кальвин, новый защитник богословия реформатов, вступил с гамбургским гнесиолютеранином Иоахимом Вестфалем в спор о евхаристической доктрине (гл. 5, с. 306–307). Еще более все усложнив, Кальвин решительно согласился с «изначальным» Лютером (и с гнесиолютеранами) по вопросу о предопределении, выступив тем самым против Меланхтона, – но он не одобрял утверждений Лютера о евхаристическом присутствии и благосклонно относился к тому, что Меланхтон пытался их изменить. В конце концов в запутанных и сложных спорах, призванных разрешить доктринальный тупик лютеранства, именно то, во что верили Кальвин или реформаты, решало, что провозгласит «ортодоксией» господствующее лютеранство. Если Кальвин говорил «да», лютеране говорили «нет» (естественно, публично или в печати приводились иные аргументы).

Особенно горячо лютеране и реформаты спорили из-за Евхаристии. Последние утверждали, что физическое тело и кровь Христа находятся на небесах и что они не могут присутствовать повсюду в мире в формах хлеба и вина, поскольку это противно самой природе. А ревностные лютеране, защищаясь, возродили идею Лютера: в своих ссорах с Цвингли он творчески переосмыслил важную доктрину ранней Церкви, выкованную в запутанных спорах IV–V столетий о человеческой и божественной природах Иисуса Христа. Эта доктрина, официально известная как communicatio idiomatum, утверждала, что свойства божественного Христа могут быть приписаны Христу-человеку из-за союза двух природ Христа. Применяя этот доктринальный принцип, можно утверждать, что божественность обладала свойством присутствия повсюду, так что это также могло быть верным для физического тела и крови Христа в Евхаристии. Доктрина Лютера о «вездесущности», или евхаристической возможности тела Христова быть повсюду (эту доктрину критиковал уже Цвингли и высмеивал в своих «Наставлениях» Кальвин), теперь стала главной опорой развитого лютеранского учения о Евхаристии [5]. В битвах за богословие евхаристического присутствия, проходивших в конце XVI века и позже, пристрастные немецкие университеты, как реформатские, так и лютеранские, вернулись к изучению метафизики – той средневековой университетской специализации, которую так презирал Лютер, – поскольку в противном случае не смогли бы провести тонкие различия, необходимые для изложения соответствующих аргументов [6].

Кроме того, лютеране решительно подтвердили те аспекты богослужения, которые реформаты считали пережитками папизма. Это касалось определенных традиционных церемоний в таинствах Крещения и Брака, нового усложнения обряда похорон, провозглашающего христианскую победу над смертью, обращения к церковной музыке помимо метрических псалмов и терпимости ко многому, что уцелело от средневекового священного искусства – даже к совершению Евхаристии, сохранившей значительную часть традиционной латыни. Само собой, Евхаристия была полна возможностей подчеркнуть различие, тем более что ее символика говорила о единстве общины. Реформаты брали для нее обычный хлеб, лютеране – особым образом выпеченные облатки, похожие на те, что были в ходу в Западной Церкви до Реформации. Реформаты придавали огромное значение краткому моменту литургического действа, когда священник торжественно преломлял хлеб – этот акт, «Раздробление», имел надежный библейский прецедент в евангельских повествованиях о том, как Христос установил свою Вечерю. Реформаты видели в этом символ благ, разделенных Христом со всей его общиной. Лютеран это оскорбило – ведь они были уверены, что Христос телесно присутствует в хлебе, как гласила доктрина вездесущности, и считали, что священник, совершавший раздробление, вновь калечит Тело Христово. В лютеранстве был возрожден другой момент средневекового евхаристического театра, который в ранней Реформации, как правило, считался опасным символом священнической власти: возвышение гостии – пастор, возглавлявший собрание, возносил евхаристический хлеб, произнося над ним молитву освящения [7]. В целом неудивительно, что многим реформатам отношение лютеран к Реформации казалось скандальным – и они даже сомневались в том, следует ли считать лютеран протестантами.

Многие верования и обычаи, характерные для лютеранской Германии, стали богословским эквивалентом лакмусовой бумажки, способной подтвердить лютеранство и исключить реформатский уклон. Теперь неизбежны были дальнейшие усилия, направленные на установление границ лютеранской веры и преодоление внутренних споров. В течение 1570-х годов лютеранская вера получила более четкое оформление в ряде соглашений, заключенных между различными группами лютеран, которых поощряли лютеранские правители Саксонии, Бранденбурга, Вюртемберга и Брауншвейг-Вольфенбюттеля. Их кульминацией стала «Формула согласия». Прежде всего к ней пришли при содействии Якоба Андреэ, ведущего ученого Тюбингенского университета Вюртемберга, и богослова из Брауншвейга Мартина Хемница. Официальный статус она впервые получила в 1577 году, в Саксонии и Бранденбурге. Через три года, когда праздновалось 50-летие со дня создания Аугсбургского вероисповедания, возник идеальный эмоциональный фон, позволивший широко распространить эту формулу среди лютеранских городов и княжеств, хотя неуступчивые сторонники Флациуса Иллирийского и в дальнейшем, на протяжении десятилетий, упорно относились к ней с презрением.

В «Книге согласия» (1580), где формула нашла свое воплощение, был признан ряд ключевых текстов, четко определяющих лютеранскую веру. Примечательно, что на самом деле только три из них были созданы Лютером: его «Малый» и «Большой» катехизисы от 1529 года (гл. 4, с. 209) и агрессивное изложение веры, направленное против Рима – то самое, которое Шмалькальденская лига должна была представлять на Вселенском Соборе Церкви в 1537 году, если бы тот состоялся. Примечательно, что в их число не вошли три великих трактата Лютера, написанные в 1520 году, и его книга «О рабстве воли», столь значимые для протестантов в наши дни, – просто они в конечном итоге могли подорвать опоры самой лютеровской Реформации. В остальном это были труды Меланхтона, bête noire гнесиолютеран, получившие в соглашении священный и официальный статус: «неизмененное» Аугсбургское исповедание 1530 года и комментарий к нему, а также иные произведения антипапской направленности, вышедшие из-под его пера. Итак, возникшая лютеранская ортодоксия преуменьшала доктрину предопределения (с чем Меланхтон был совершенно согласен) и утверждала реальное присутствие в Евхаристии (чему он, напротив, противился).

Лютеране, обретшие новую идентичность, решили назвать свои Церкви «евангелическими» – так некогда называли себя все протестанты; нелютеране присвоили своим Церквям имя «реформатских». К лютеранам к началу XVII столетия примкнула большая часть немцев, и это был успех. Его доказательством станет сопротивление, оказанное многим «Вторым Реформациям» в кальвинистском духе, – об этом сопротивлении мы еще поговорим (см. ниже, с. 418–419). Когда время рушить и очищать наконец миновало, на севере лютеранство во многом приняло форму позднесредневековой Западной Церкви. Джон Босси назвал ее «вдохновенным традиционализмом» [8]. Теперь лютеранство олицетворяло успешный итог попыток правителей Центральной Европы привить религиозную революцию к традиционному укладу жизни и обеспечить стабильность своей власти. В Империи местные князья следовали идее «отцов Отечества» – и, как правило, были гораздо более сознательными, чем монархи и знать Атлантических островов. Богатства, отобранные у монастырей, часовен и гильдий, они использовали не для личной выгоды, а для блага общества – от выплаты стипендий для духовенства до поддержки больниц и школ. И более того, порой правители-лютеране даже позволяли религиозным общинам, состоявшим из мужчин и женщин, жить под евангелическим покровительством, и некоторые из этих лютеранских наследниц средневековых обителей дожили до современной эпохи [9].

Проявив государственную мудрость и признав важнейший вклад Меланхтона в формирование (а точнее, преобразование) Церкви Лютера, «Формула согласия» 1580 года тем не менее гарантировала, что ни о каком союзе Евангелических и Реформатских Церквей в ближайшей перспективе не может идти и речи. Этот хлопок дверью был еще более прискорбным, поскольку множество светских правителей в Германии, разделявших протестантскую веру, пребывали в смятении, пытаясь найти более точное определение лютеранства. Любой, кто в 1540-х и 1550-х годах склонялся к поискам «третьего пути», как графиня Анна в Восточной Фрисландии или Филипп Гессенский, теперь поневоле вступал в общение с реформатами, если не желал подчиняться строгим лютеранским доктринам. Первым из влиятельных властителей так поступил Фридрих III, курфюрст Пфальцский. Он происходил из рода Виттельсбахов, значительной роли не играл и слыл любителем торжеств и празднеств, но в 1559 году вдруг обнаружил, что из-за причуд генеалогического древа получил в наследство разрозненные области этого важного курфюршества – земли в Рейнланде и к востоку от него. Новые обязанности и власть отрезвили Фридриха (в буквальном смысле), и он, усердно читая Библию и пытаясь выяснить, во что же он верит теперь, после того как нарек себя протестантом, приложил огромные усилия, чтобы создать церковное соглашение, которое удовлетворило бы и сторонников Меланхтона, и реформатских богословов Центральной Европы [10]. Для этой цели он собрал в университете Гейдельберга, столицы Рейнланда, группу талантливых ученых-протестантов. В нее, в частности, вошли Захария Урсин, Каспар Олевиан, Томас Эрастус и итальянский изгнанник Джироламо Занчи. Под началом Урсина группа подготовила новый «Гейдельбергский катехизис» с четкими формулами вероисповедания для церковного устроения, выбранного курфюрстом.

В вопросе о таинствах, самом спорном в дискуссии, составители «Катехизиса» обращались ко всем современным протестантам, кроме бескомпромиссных лютеран. «Катехизис» выражал общие воззрения Цюриха, Женевы и филиппистов, сторонников позднего Меланхтона. В нем старались избегать высказываний, которые могли бы кого-то встревожить (безусловно, такие высказывания нашлись бы, желай того создатели). Это был намеренный компромисс в духе Consensus Tigurinus 1549 года, и он разъярил Маттиаса Флациуса Иллирийского, чего и следовало ожидать. Возможно, именно благодаря тому, что гнесиолютеране заклеймили «Гейдельбергский катехизис», он имел поразительный успех как формула вероисповедания в нелютеранских странах: его перевели примерно на сорок разных языков – подобным не могло похвалиться ни одно иное подобное изложение веры, сделанное в эпоху реформ [11].

И это был не единственный вклад Гейдельберга в международный диалог протестантов. Урсин развил обсуждение идеи «завета» в жизни христианина, о которой говорил еще Генрих Буллингер и которая очень повлияла на реформатский протестантизм (см. ниже, с. 451–453). Кроме того, Гейдельберг оказывал реформатору содействие в его непрестанных усилиях, направленных на объединение Швейцарии с благосклонными к ней Церквями на территории от Атлантических островов до Восточной Европы. Когда в 1566 году Буллингер по-новому изложил вероучение реформатских Церквей, в Пфальце особенно активно продвигали его «Второе гельветическое исповедание». Земли Пфальца и Гейдельберг превращались в центр реформатского богословия, соперничая с Женевой и, по сути, заменив ее на севере. Последняя начала терять реальное лидерство в реформатском мире в 1564 году, как только умер Кальвин, а с 1580-х годов городу досаждали герцоги Савойские, ярые католики. Его население резко сократилось, и, несмотря на непрестанное присутствие Теодора Безы, в 1590-е годы Женевская академия привлекала куда меньше студентов и знаменитых во всем мире преподавателей. А в Гейдельбергский университет они стремились из самых отдаленных уголков протестантской Европы. К 1610-м годам треть студентов-негерманцев приехала в Рейнланд из славянской Восточной Европы, от Литвы на севере до Трансильвании на юге [12]. Второй Виттенберг, превзошедший предшественника и призванный завершить половинчатую Реформацию лютеран, – вот кем считал себя Гейдельбергский университет. И вслед за этой мыслью современные историки назвали стремление перекроить протестантизм в Северной Европе по реформатским лекалам «Второй Реформацией».

Столь показательная роль Гейдельберга и Пфальца привела к беде. Да, Гейдельбергский катехизис пошел на пользу компромиссу, достигнутому Цюрихом и Женевой в доктрине о таинствах в 1549 году, но в реформатском богословии сохранялись противоречия по вопросу о Церкви и государстве. Модель Церкви, объединенной с городским правлением, которую создали в Цюрихе Цвингли и Буллингер (гл. 3, с. 189–190 и гл. 4, с. 223), столкнулась с идеалом четкого разделения полномочий и функций, которого пытался достичь в Женеве Кальвин (гл. 5, с. 290–300). Присутствующий в Гейдельберге Томас Эрастус, давний друг Генриха Буллингера, поставил этот вопрос очень резко. В соответствии с тем, что было принято в Цюрихе, он провозгласил, что окончательное право отлучать грешников от Церкви принадлежит не церковным учреждениям вроде консисторий, а светским магистратам. Это исходное заявление об «эрастианизме» (сейчас это слово часто неверно используют в широком смысле для обозначения любой веры в Церковь, над которой господствует государство) в 1568 году привело в ярость англичанина Джорджа Уитера, восторженного сторонника Женевской Церкви, преподававшего в те дни в Гейдельбергском университете.

Потом разразилась жестокая ссора, немало смутившая Урсина. Он, знаменитейший богослов Пфальца, само собой, стремился сохранить свободную связь и с Цюрихом, и с Женевой. Была и другая причина для волнения: дело реформатов в Пфальце и в других областях Германии зависело от инициатив светских правителей куда сильнее, чем в Женеве Кальвина, и полномочия консисторий требовалось привести в тонкое равновесие с властью князей, таких как курфюрст Фридрих. Подобная проблема проявилась бы везде, где Вторая Реформация затрагивала интересы властей. Лишь со временем Урсин пришел к компромиссному решению и привнес в Рейнланд измененную версию пресвитерианской системы Женевы. Впрочем, ему было на руку то, что после 1570 года сторонники Эраста оказались скомпрометированы: из тех, кто поддерживал их в Церкви, некоторых осудили, а одного даже обезглавили за продвижение арианских взглядов на связь Христа и Бога [13]. В 1570-е годы Урсин и Занчи пытались создать единое исповедание веры для всех реформатских Церквей в Европе, поскольку в то время лютеране сплачивались и вели переговоры, в итоге приведшие к «Формуле согласия». В конце концов все, чего удалось достичь – это опубликовать в Женеве «Гармонию исповеданий». Конечно, это собрание существующих вероучений имело немалое значение, поскольку показало, сколь широко распространились Церкви, которые теперь можно было считать реформатскими: они появились не только в Германии, Швейцарии, Нидерландах и Франции, но также и на Атлантических островах, так что среди текстов, изложенных в «Гармонии», присутствовали и тридцать девять статей Церкви Англии.

Реформатов в Пфальце ждало новое испытание: сменились правители – и резко изменилось отношение властей. Фридрих III, курфюрст Пфальца, умер в 1576 году, и его старший сын и преемник, лютеранин Людвиг VI, с великой радостью лишил реформатов – как духовенство, так и ученых – своей благосклонности. Важные деятели, такие как Урсинус, поневоле нашли убежище в небольшом анклаве Нойштадт, которым правил младший брат Людвига – граф Иоганн Казимир, активный сторонник реформатов. Их духовенство вернуло утраченные позиции в 1583 году, когда курфюрстом стал младший сын Людвига, Фридрих IV, что позволило Иоганну Казимиру, главному регенту, распространить свое влияние на весь Пфальц. Священники отпраздновали триумф – и долго уничтожали уцелевшие произведения средневекового искусства по всем церквям во владениях курфюрста, вызвав тем самым немалый гнев народа [14].

Сложная история Пфальца – это прекрасный пример суровой реальности принципа cuius regio, eius religio в Центральной Европе. А кроме того, она покажет, что «Вторая Реформация» в Германии прежде всего представляла собой переосмысление протестантизма среди князей, герцогов и предводителей ряда имперских городов – а вовсе не союз широких масс, восставших против римского католичества, как в Шотландии, Франции или Нидерландах. Немецкие светские элиты и их проповедники-реформаты глубоко презирали лютеранские обычаи. Когда Иоганн Сигизмунд, курфюрст Бранденбурга, оставил лютеранскую веру и стал реформатом, Авраам Скультет, великий пфальцский богослов и прославленный проповедник Гейдельбергского двора, радостно провозгласил, что теперь нужно «вымести прочь из конюшни Христовой оставшийся папский навоз» [15]. По мере того как реформаты пытались изменить местные религиозные обычаи, упрощая литургические обряды и очищая церкви от убранства, им очень часто противились ревнители традиций и гордые местные жители. Предводители Лютеранской Церкви не замедлили обратить это себе во благо и утвердить свои обычаи, которые еще только зарождались. Еще в 1566 году, примерно в то же время, когда восторженные толпы во Франции и Нидерландах неистово поддерживали религию реформатов, в Пфальце случились волнения, когда местные власти, отстаивая свои религиозные убеждения, пожелали убрать образа из церквей в Амберге, главном городе в Верхнем Пфальце, располагавшемся далеко к востоку от нарочито консервативного лютеранского Нюрнберга (см. илл. 6). Еще много лет после этого Амберг оставался костью в горле реформатов-курфюрстов.

Народный гнев не утихал на протяжении десятилетий – все то время, пока правители, благосклонные к кальвинизму, своими указами меняли жизнь в протестантской Германии. Переломным моментом стало восстание, вспыхнувшее в 1605 году, когда ландграф Мориц V из Гессен-Касселя попытался устроить в своих землях (большей частью которых прежде владел его знаменитый дед ландграф Филипп) полноценную Реформатскую Церковь. Ярость народа была так велика, что Мориц едва сумел с ней совладать, и пусть даже он в конце концов и создал реформатское церковное устроение, включая Консисторию, пыл других реформатских правителей, испытывавших подобные желания, немного поутих. В следующем десятилетии Иоганн Сигизмунд, курфюрст Бранденбургский, новообращенный кальвинист, уже учитывал все, что некогда произошло в Гессене. По совету Авраама Скультета он отказался от масштабных перемен. Скультет рекомендовал курфюрсту не трогать приходские лютеранские церкви, а реформировать только свою придворную капеллу и собор в Берлине, чтобы явить пример подданным. Но даже это грозило взрывом: Бранденбург был одним из самых консервативных лютеранских княжеств Империи, и даже после того, как старый курфюрст Иоахим частично провел в нем Реформацию, местная литургия еще долго совершалась со средневековой экстравагантностью (гл. 5, с. 278). Разъяренные берлинцы взбунтовались, а толпа разграбила дома, отведенные пасторам-кальвинистам [16]. Так же Скультет действовал и в Праге в 1620 году, когда курфюрстом Пфальца был Фридрих, и эта политика привела к еще более плачевным последствиям (гл. 11, с. 560). Более того, понимая, с какими сложностями претворял в жизнь свою инициативу ландграф Мориц, ни один европейский правитель XVII века не пытался менять официальную религию своих земель без надежной военной поддержки. Не только в Германии, но и во всей Европе религиозные обычаи укоренялись в различных формах, созданных в дни Реформации и Контрреформации, и для их изменения требовалось нечто большее, чем желание князя.

Так разделение протестантской Северной Европы привело к совершенно разным обычаям и укладу жизни. Лютеране часто относились к католикам более благосклонно, чем к предполагаемым братьям по Реформации. Самым ярким символом противостояния и враждебности двух направлений протестантизма стала странная судьба собора в Бремене, богатом торговом порту, который когда-то, в раннем Средневековье, благодаря своему ключевому положению на северо-западе немецких земель, был сердцем первой миссии христиан к народам Северной Германии и Скандинавии. В 1530-х годах Бремен перешел на сторону лютеран, восстав против католика-архиепископа, но к 1561 году, когда в реформатскую веру начали массово переходить торговцы, контроль над городом обрели реформаты – после ожесточенных споров, главное место в которых неизбежно занимала Евхаристия. Однако аристократы, каноники собора, оставались стойкими лютеранами. Власти города и церковные иерархи вступили в конфликт – и двери здания для прихожан закрылись. И, как ни поразительно, на протяжении тех семидесяти семи лет, считая с 1561 года, пока огромная церковь, запертая и тихая, бросала тень на оживленные городские рынки, ее средневековые сокровища остались нетронутыми. Лишь в 1638 году, когда в город вошли датские войска, реформаты, властвующие в городе, очень неохотно позволили многим убежденным лютеранам снова совершить в соборе евангелическое богослужение.