Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

До середины XVII века, когда гражданские войны, полыхавшие в Британии, привели к казни короля, большинство из тех, кто говорил о «революции», понимали это слово так, как понял бы его современный инженер: поворот в должное положение; возврат к началу. Так что призыв гуманистов – ad fontes! – в этом смысле был революцией [34]. Лютер видел свою задачу в том же: вернуть Церковь туда, где ей надлежит быть. Но имел ли он право возглавить это возвращение? Его единственной квалификацией было звание доктора богословия, полученное в университете в 1512 году, в необычно юном возрасте – в двадцать восемь лет, и за всю свою Реформацию Лютер так и не получил иного официального статуса ни в Церкви, ни в Содружестве, ни как епископ, ни как князь. Вместо того чтобы стремиться основать Церковь или Царство Божье на земле, он просто заявил о праве судить о доктринах, словно воплощенная в одном человеке Сорбонна, богословский факультет Парижского университета, веками считавшая, что обладает в этом аспекте особой привилегией. Но, кроме того, Лютер чувствовал, что к этому его побуждает власть намного более высокая, чем устав Виттенбергского университета: он видел себя пророком Божьим в последние дни мира и возвещал благовестие Божье (по-гречески – εὐαγγέλιον, по-латыни – evangelium). Вот почему его движение сразу было названо «евангелическим», еще прежде, чем появилось слово «протестант» (см. выше, с. 18).

В замке Вартбург Лютера охватила писательская лихорадка. Самой сложной задачей была первая часть его перевода Библии на верхненемецкий язык. Это было поразительное достижение: в те дни Лютер страшно страдал и вел хаотичную полемику в письмах. Хотя время позволило ему закончить только Новый Завет, а работа над Ветхим завершилась позже, это был подвиг, придавший облик немецкому языку. Лютер прекрасно знал язык, как и его английский современник Томас Кранмер, чья речь с тех давних пор непрестанно звучала в официальном английском, но его дар был другим: проза Кранмера в «Книге общих молитв» создавалась именно с тем расчетом, чтобы явить миру публичный, церемониальный лик протестантской Реформации, сдержанный, достойный, даже степенный, – тогда как дар Лютера был в другом: он ловил чувства в капкан неожиданных, сильных, вдохновляющих фраз. Его гимны, впервые опубликованные в сборниках из Виттенберга и Страсбурга в 1524 году, раскрывают его гений, возможно, даже больше, чем переведенная им Библия, поскольку он сумел превзойти пресловутую и уже в те дни укорененную в немецком языке склонность формировать сложные понятия, нанизывая слоги друг на друга – или, лучше сказать, наваливая. Но те, кому доводилось петь песни на стихи Лютера, могли вздохнуть свободно: он любил выразительные слова, односложные или двусложные, и именно такими полон его знаменитый гимн «И наш Господь – нам цитадель»: Ein’ feste Burg ist unser Gott, Ein gute Wehr und Waffen.

Библию Лютер переводил на основе образования, полученного в гуманистическом духе, как того бы хотел Эразм, но ничто не могло быть дальше от утонченной и интеллектуальной духовности Эразма, чем цели, побуждавшие Лютера. Да, труды Августина проникли глубоко в его душу, и он, равно как и Августин, полагал, что Бог во всех мелочах контролирует всю историю и формирует ее для своих божественных целей – а значит, необходимо следить за текущими событиями в мире, и тогда можно будет прочесть послание Бога. Как и все жители Центральной Европы, Лютер приходил в отчаяние при мысли о нашествии турок, угрожавших самому существованию христианского мира, а теперь на горьком опыте он постиг, что и папа был проявлением Антихриста на земле. Все это безошибочно указывало, что евангельское послание прежде всего говорило о наступлении конца времен. Множество людей соглашались с Лютером и говорили или писали о нем как о пророке последних дней, которых с таким пылом и рвением ожидали в Европе начала XVI века. Лютера обычно отождествляли с Илией. По иронии судьбы, первым, насколько нам известно, это сделал Ульрих Цвингли, швейцарский реформатор, которому не суждено было сопричислиться к числу поклонников Лютера [35].

Но какую весть возвещать пророку? В духовной борьбе он познал несколько совершенно ясных главных истин. С его сильной тягой к парадоксам Лютер создал огромную пропасть между законом и Евангелием, между спасением по делам и спасением только верой. Иисус Христос пришел исполнить ветхозаветный закон, освободив человечество (или по крайней мере избранное человечество) от того, чего требовал Ветхий Завет. Все, что стоит на пути этой евангельской вести, должно быть отброшено – даже если это слова Священного Писания. Его перевод Библии в Вартбурге был выражением любви к слову Божьему, а значит, он мог обращаться с Библией как с самыми близкими из старых друзей – фамильярно и даже грубо. Поразительно, но он мог относиться к тексту как собственник. Скажем, стоило ему найти слово, эквивалентное «жизни» в греческом или иврите, он расширял его в своем немецком варианте до сочетания «вечная жизнь». «Милость» стала «благодатью», а «избавитель Израиля» – «спасителем». Когда он переводил важнейший текст доказательства в 3-й главе Послания к Римлянам, «Ибо мы признаём, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона», он не особо церемонился – и написал «только верою».

Кроме того, Лютер без колебаний приписывал различным частям Библии разную ценность – в зависимости от того, провозглашали ли они ту весть, которую он открыл. Евангелие от Иоанна, Послания к Римлянам, Галатам, Ефесянам и Первое послание Петра играли главную роль; такое же место отводилось и Псалтири, поскольку псалмы провозвещали о Христе. Послание к Евреям говорило о вере в терминах, которые не устраивали Лютера; из послания, написанного на изысканном литературном греческом, Лютер верно понял, что этот текст не мог написать его возлюбленный Павел – пусть даже в большинстве церковных традиций полагали иначе, – но само произведение он считал очень путаным. Еще хуже было Послание Иакова: казалось, оно утверждало, что добрые дела, свершенные по закону, необходимы для спасения. «Соломенное послание», – презрительно огрызался Лютер. Ненавидел он и Книгу Эсфири за сходный подтекст, не говоря уже о Второй книге Маккавейской, давшей традиционной Церкви один из немногих текстов, на основании которых можно было прямо поддержать идею существования чистилища. К счастью для Лютера, Вторая книга Маккавейская входила в ряд книг, насчет которых комментаторы всегда сомневались, решая, вносить ли их в часть ядра Библии (ее канона). Лютер ответил категорически отрицательно – и протестанты, в большинстве своем, последовали за ним. В своем издании Библии 1534 года Лютер выделил эти книги особо и дал им название, вошедшее в обиход: «Апокрифы» [36].

Если когда-либо прежде столь умопомрачительной реорганизации воззрений и удавалось содействовать господствующей линии, которой придерживалась Церковь, то лишь потому, что их инициировали или одобряли церковные власти, соборы или папы. Теперь же папская машинерия даже не соизволила выслушать Лютера; более того, епископы и аббаты Германии, особенно Альбрехт, архиепископ Бранденбургский, под чьим началом и пребывал сам Лютер, также не прислушались к его пророческим словам – и он обратился от Церкви к Содружеству. Но его отверг – в Вормсе – и высший светский авторитет в мире, подвластном Богу, император Карл V. По сути, Карл и создал первых мучеников Реформации, когда его правительство в Нидерландах необычайно сурово пресекло реформаторскую проповедь августинцев, поддерживавших Лютера в Антверпене: в 1523 году их монастырские здания, возведенные лишь десять лет тому назад, были стерты с лица земли, а двух монахов, Хендрика Вуса и Иоганна ван ден Эшена, сожгли на костре [37]. Другие европейские правители, скажем, Генрих VIII, король Англии, власти Венеции и испанские правительства в Неаполе и Кастилии покорно сожгли книги Лютера, как пожелал папа весной 1521 года, еще до того, как император официально осудил их в Вормсе. Генрих VIII, под влиянием самого впечатляющего своего епископа, Джона Фишера из Рочестера, зашел еще дальше и поручил группе ведущих английских теологов помочь ему в написании трактата «В защиту семи таинств». Трактат, призванный в поддержку традиционного богословия и опубликованный в 1521 году, оказался необычайно эффективной критикой Лютера, благодаря чему король заслужил благодарность папы и титул «Защитник веры» [38].

Две возможные политические опоры для революции возникли вне Империи и немецкоязычных земель, но ни одна не выполнила своих первоначальных обещаний. Чешские гуситы, которым довелось присутствовать на Лейпцигском диспуте в 1519 году, удивились и обрадовались, услышав, что Лютер говорил о Гусе, и обеспечили ему плодотворные контакты с ведущим гуситским духовенством в Праге. Но Гуситская Церковь разделилась: одни считали Лютера внешним союзником, подобного которому не было целый век, а другие, сторонники консервативных сил, были встревожены его радикализмом и стремились к соглашению с Римом. В политической борьбе, проходившей среди Чешских гуситов, фракция сторонников Лютера потерпела полное поражение в 1525 году [39]. В 1520 году Кристиан II, зять императора Карла V, культурный, но жестокий и властолюбивый король Дании, Швеции и Норвегии, пригласил в Данию различных реформаторов, чтобы те выступили советниками в вопросе изменений в Церкви. В их числе был и Андреас Карлштадт, университетский коллега Лютера, который, испугавшись нестабильной политической ситуации, поспешил обратно в Виттенберг – и не без причины, поскольку в 1523 году датское дворянство утратило терпение и изгнало короля Кристиана. После распада его скандинавской империи религиозная ситуация в Норвегии и Швеции оставалась запутанной, а Фредерик I, новый король Дании, еще не был готов раскрыть карты и проявить симпатии к евангелической реформе. Тем временем экс-король Кристиан переехал в Виттенберг, где поселился у знаменитого художника Лукаса Кранаха и провозгласил свою евангелическую веру, но вряд ли изгнанный монарх, который постоянно пытался разжечь восстания в своих бывших землях, мог особо помочь делу Лютера [40].

Где еще мог бы Лютер искать поддержки? Возможно, у других избранников Бога, наделенных земной властью. В Империи богоданная власть имела много уровней, и князья обладали ей в той же мере, что и император. Кто знает, может, помогут они? А что насчет имперских вольных городов или независимых городов за пределами Империи? А что сказать о каждом крещеном христианине, «совершенно свободном властелине»? В конце концов Лютер открыто выступил против церковной иерархии в трактате «О вавилонском пленении Церкви», открыто заявив, что местные общины должны выбирать своих священников. Эти вопросы могли повергнуть общество в смятение, тем более что никто сразу не дал на них решительных ответов. Князья разочаровали Лютера, и он уже никогда не доверял их благим намерениям. Некоторые решительно выступили против него, а Георг, герцог Саксонский, совершил величайший грех, запретив сделанный Лютером перевод Нового Завета. Даже курфюрст Фридрих, который наряду с курфюрстом Пфальцским воздержался от подписания Вормсского эдикта, объявившего Лютера вне закона, столь же явно отказался оказывать Лютеру поддержку в проведении реформ в своих землях. Вместо этого отдельные города курфюршества Саксония, а в последующие три года и большинство его городов, по своему усмотрению проводили те или иные реформы. На юге богатый имперский вольный город Нюрнберг продолжал средневековые начинания и придавал облик собственной Церкви, разрешив евангелическую проповедь в 1521 году. Это был огромный куш, ведь именно в Нюрнберге находились главные правовые и административные учреждения Империи.

Отозвались на призыв Лютера и отдельные мелкие дворяне в Германии. Далеко на юго-западе, также в 1521 году, имперский рыцарь Франц Зиккинген превратил свое поместье в Рейнской области, Эбернбург, в убежище для сторонников лютеран и в центр изготовления печатной пропаганды. К востоку от Саксонии, в Силезии, послание Лютера еще в 1518 году восторженно принял Каспар Швенкфельд, рыцарь Тевтонского ордена. Он воспользовался своим значительным влиянием на герцога Фридриха II Легницкого, чтобы провести реформы в силезских владениях последнего; впрочем, не прошло и нескольких лет, как Швенкфельд проявил своеволие и не стал следовать ни одному образцу Церкви из тех, какие мог бы установить Лютер [41]. И точно так же в тех областях Богемии, где говорили на немецком, аристократические семьи поддерживали тесные связи с Саксонией, особенно потому, что обращались к саксонским мастерам для развития горного дела, и по крайней мере с 1521 года они призывали из-за границы проповедников и учителей, распространявших лютеранскую весть [42]. И именно пророк лютеранства впервые обратил внимание на смешение по меньшей мере трех разных моделей светской власти: на нее притязали небольшие городские сообщества с их сомнительным заявлением о том, что Бог даровал им власть принимать решения, один крупный свободный имперский город и мелкие аристократы. Ни один из них не представлял собой ту элитную публику, которую Лютер стремился убедить в «Обращении к христианскому дворянству». Все было сложнее еще и потому, что в немецких землях далеко на юге, в Швейцарии, начались волнения иного рода. В великом городе, почти независимом от императора, появился новый, независимый вождь революции, которого не связывали узы верности Лютеру. Им был Ульрих Цвингли, а городом – Цюрих.

Цвингли происходил из той же страты, что и Лютер. И точно так же его родители, зажиточные фермеры из Восточной Швейцарии, отправили своего самого умного ребенка в Базель, Берн и Вену – получить лучшее образование из доступных. Но в отличие от Ганса Лютера, им удалось помешать своему мальчику уйти в монастырь – в данном случае в монастырь бернских доминиканцев. Вместо этого, получив обширные знания как в гуманитарных науках, так и в схоластике, он вернулся в Восточную Швейцарию и стал приходским священником в Гларусе, и когда швейцарцы, по обычаю, нанимались в войска великих держав того времени, он сопровождал местных солдат в походах как армейский капеллан. На своем пути, прервавшемся столь резко, Цвингли никогда не знал покоя от повседневных пастырских забот, доступного преподавателю Виттенбергского университета. Ему удалось выучить греческий и немного – иврит, но не в университете, а при исполнении пастырского долга, и христианство в его представлении тесно переплеталось с будничными делами; у Лютера все было иначе.

Это была не случайность: в Базеле Цвингли встретил Эразма и стал его искренним поклонником, в то время как Лютер все сильнее охладевал к великому ученому. Цвингли вырос в Швейцарии с независимыми кантонами и общинами, которым хватило сил, чтобы в 1499 году нанести сокрушительное поражение Габсбургам. Швейцарцы гордились своими достижениями, что вселяло оптимизм и сочеталось с восторженным отношением к гуманизму, повсеместным среди образованных и состоятельных. Неудивительно, что Цвингли, происходивший из таких самоуверенных, самодостаточных сообществ, разделял убеждение Эразма, согласно которому Бог задумал христианство как средство изменений и улучшений в человеческом обществе. Кроме того, Цвингли вторил и страстным диатрибам Эразма, направленным против войны – ведь он и сам познал ее ужас, сражаясь плечом к плечу с наемниками-швейцарцами. Ему нравился характерный акцент богословия Эразма на Духе Святом как на ключе, позволяющем понять, как Бог относится к человечеству. И прежде всего, он невероятно разволновался, когда в 1516 году смог прочитать Новый Завет Эразма и начал сравнивать Церковь своего времени с Церковью Павла и апостолов.

А чем, если сравнить, Цвингли был обязан Лютеру? Сам он решительно настаивал на том, что ничем, – и утверждал, что обратился к Христу и Священному Писанию в 1516 году, прежде чем в обществе проявился хоть какой-то намек на протест Лютера. Естественно, Цвингли читал труды Августина, и возможно, что он и без указаний Лютера усмотрел бы в них тот же радикальный пессимизм в отношении к способности человечества к спасению – как усматривали его и другие гуманисты, знакомые с произведениями святого Августина (тот же Лефевр). Но, должно быть, плохие отношения, которые со временем сложились между двумя реформаторами, исказили более поздние воспоминания Цвингли. И, как справедливо отмечает историк Юэн Кэмерон, «…если Цвингли на самом деле разработал характерно “реформаторскую” весть о спасении души посредством свободного прощения, постигаемого через веру, в то же время, когда это сделал Лютер, но совершенно независимо от последнего, это было бы самое поразительное совпадение из всех, что случились в XVI веке» [43]. Конечно, путь Цвингли к революции был на удивление окольным. Как и многие честолюбивые священнослужители Средневековья, он в 1516 году завладел несколькими бенефициями, сохранив приход в Гларусе и служа паломникам у знаменитого швейцарского алтаря Девы Марии в Айнзидельне. В 1518 году, через год после протеста Лютера против индульгенций, к папской пенсии, которую уже получал Цвингли, добавилась и почетная должность папского капеллана. Так Рим выразил благодарность за усилия священника, призванные прекратить службу швейцарских солдат у французского короля – врага папы.

В конце 1518 года в Цюрихе, в богатой коллегиальной церкви Гросмюнстер, освободилась вакансия. И когда каноники Гросмюнстера решили, что таланты Цвингли перевешивают его стыдливое и покаянное признание в том, что в Айнзидельне он нарушил обет безбрачия, вступив в связь с молодой женщиной, будущий реформатор переехал в самый могущественный из швейцарских городов, где ему предстояло провести остаток своей краткой жизни. Должность Цвингли снова была пастырской: формально он был простым помощником, народным священником, или Leutpriester, и подчинялся каноникам Гросмюнстера, но на самом деле его работа заключалась в очень важном общении с горожанами, которые со временем стали считать великую церковь своей. В 1519 году, сразу по прибытии, Цвингли объявил, что станет методично проповедовать Евангелие от Матфея и откровенно пренебрежет сложным литургическим циклом библейских чтений, установленным Церковью. Вслед за этим он стал говорить о Книге Деяний, перейдя от жизни Христа к основанию первых христианских общин, и, несомненно, благодаря своим проповедям еще сильней ощутил, сколько иной казалась Церковь в его эпоху.

На протяжении 1520 года тесные отношения Цвингли с его восторженной городской паствой постепенно объединялись с его убеждениями в необходимости церковной реформы и с известиями о расколе в Германии, хотя нет никаких свидетельств того, что он читал какие-либо из важных работ Лютера, опубликованных в то время. Под конец 1520 года он как-то незаметно перестал получать папскую пенсию; так же спокойно он обзавелся влиятельными друзьями в городском совете, и в 1521 году, несмотря на растущие опасения консервативных каноников в Церкви, его самого назначили каноником, что сделало его гражданином Цюриха. В то время папа разъярил почти всю Швейцарию, заключив союз с Габсбургами, ее извечным врагом. Битва при Бикокке в следующем году унесла жизни трех тысяч швейцарских наемников, и на фоне всего, что происходило на севере, в Германии, авторитет старой Церкви рухнул. Власти Швейцарии не собирались раболепствовать перед Габсбургами и публиковать Вормсский эдикт Карла V против Лютера – но не желали и выражать хоть какую-то поддержку смутьяну на далеком севере Германии [44]. Обстановка в Цюрихе накалялась, и переломный момент должен был наступить.

Швейцарскую Реформацию объединила колбаса. В начале 1522 года, в первое воскресенье покаянного периода Великого поста, цюрихский печатник Кристоф Фрошауэр, пригласив за стол где-то дюжину друзей – подозрительно по-библейски – разрезал две колбаски и раздал их гостям [45]. Цвингли, единственный из всех, от колбасы отказался, но когда скандал стал достоянием общественности (а это явно предполагалось), он сперва сказал в одной из воскресных проповедей, почему нет необходимости подчиняться традиционному повелению Церкви не есть мясо в Великий пост, а затем еще и опубликовал свою проповедь. Для Цвингли это был вопрос христианской свободы, но в нем было существенное отличие от богословия, представленного в книге Лютера «О свободе христианина». Лютер проводил резкий контраст между законом и Евангелием, неимоверно резкий: порой он даже был готов сказать, что Бог в древние времена разрушил Иерусалим, свершив божественный суд над еврейским законом [46]. В своей проповеди Цвингли сказал, что о посте в Евангелии не говорилось; заповедь о посте была человеческой, ее ввела Церковь, и ее можно было как соблюдать, так и не соблюдать, но если ее делали обязательной, она затмевала истинные законы Божьи, данные в Евангелии (см. илл. 5). Цвингли называл Библию «Божественным Законом»; Закон отражал волю Бога. И с самого первого заявления, в котором Цвингли открыто отождествил себя с развивающейся революцией, он говорил об отличии цюрихской Реформации от парадоксальной вести виттенбергского реформатора [47].

А теперь мы оставим цюрихскую Реформацию, уже готовую разразиться – и вновь присоединимся к Лютеру в момент кризиса в Вартбурге. Запутанный вопрос о том, какая власть имела право содействовать Реформации, на протяжении 1521 года так и не получил разрешения, и ситуация в Виттенберге поставила проблему еще более остро: в отсутствие Лютера его главные союзники в университете попытались управлять событиями без его руководства. Одним из этих союзников был блестящий, но очень молодой ученый Филипп Меланхтон, в 1518 году назначенный в университет профессором греческого языка. Ему шел всего двадцать второй год (и он, воспользовавшись шансом, передал на греческом свою фамилию, Шварцерд, «черная земля»). Он искренне восхищался своим старшим коллегой и с прирожденной аккуратностью, которой Лютер так никогда и не мог проявить, начал преображать хаос богословских прозрений, излившихся из-под пера виттенбергского реформатора с 1517 года, в некую форму, которую люди могли бы оценить в целом. В результате в 1521 году были опубликованы Loci Communes, или «Общие принципы теологии» (тематически составленный учебник), и этому труду, вернее, его расширенной и более полной форме, предстояло еще долго быть главным текстом лютеранства, – когда возникло само явление, названное лютеранством.

Андреас фон Боденштайн из Карлштадта (обычно его именовали по названию города – Карлштадт), превосходивший Меланхтона по годам и университетской должности, но не по зрелости, был мелким дворянином, нетерпеливым и склонным к экзальтации. Карлштадт считал, что именно он лучше всех понимает труды Лютера, – так мнили о себе и многие другие, – но все вышло иначе: вместо то, чтобы прояснить весть, он только усилил смятение. Осенью 1521 года, в проповедях, направленных против принудительного церковного безбрачия и ритуала Мессы, он пытался претворить в жизнь идеи, которые, несомненно, присутствовали в трудах Лютера. Он превратил священство всех верующих в экзальтированное восхваление христианской мудрости простых людей; в Рождество он совершал Евхаристию в обычной мантии, а не в облачении священника, и причащал всех хлебом и вином. На следующий день Карлштадт, уже немолодой университетский преподаватель, обручился с пятнадцатилетней девушкой.

За месяц этот логический (или по крайней мере предсказуемый) прогресс Реформации привлек в Виттенберг множество людей из других мест, и все они с восторгом тянули за самые разные нити революционной вести Лютера. Некоторые, как и сам Лютер, ощущали в себе пророческий дух, но, в отличие от него, не просто передавали весть, которую они, по их мнению, узрели в Библии, а утверждали, что получали новые откровения напрямую от Бога. Большая их часть явилась из большого саксонского города Цвиккау, который не особо отставал от Виттенберга в официальном принятии Реформации, и вскоре их прозвали пророками из Цвиккау. И пусть они едва владели грамотой, их харизма впечатлила задумчивого юного Меланхтона: «По разным причинам казалось, что ими, возможно, движет Дух Святой», – довольно сбивчиво писал он курфюрсту Фридриху через два дня после Рождества [48].

Кое-кто из вновь прибывших хотел поступить с Евхаристией еще радикальнее, чем Лютер: тот с насмешкой отозвался о чуде пресуществления, а они презирали любое чудо вообще и говорили, что хлеб и вино – просто символы, «узелки на память» об уникальной жертве Христа, и ни в каком смысле не могли стать Телом и Кровью Бога. Карлштадт был приятно поражен такой аргументацией. И столь же серьезно он слушал пророков, когда они настойчиво повторяли, сколь важную роль отводил вере Лютер, – а ведь в Новом Завете, говорили они, все сцены крещения подразумевают исповедание веры. Но маленькие дети не могут явить такую веру – и потому крестить их нельзя! Этот вопрос был очень трудным для Лютера – отчасти потому, что он был логичен, а отчасти из-за того, что реально мешал Лютеру сделать Священное Писание пробным камнем для важнейшей христианской вести. Лютер хотел решительно поддержать крещение младенцев – но в Новом Завете не было подобных сцен. И даже впоследствии, когда Лютер рассеял пророков из Цвиккау, просто эта проблема не решилась – и ничто не указывало на то, что у нее появится решение.

Последней каплей стало то, что Карлштадт сделал слишком далеко идущие выводы из одной рекомендации в «Обращении к христианскому дворянству». Лютера привел в ярость совершенно новый культ Девы Марии, возникший в 1519 году и ставший в Империи сенсацией столь же великой, как и проблемы, вызванные самим Лютером. Культ строился на чудесах «Прекрасной Девы Марии Регенсбургской», которая, как мы уже упоминали, исцелила демонтажника-антисемита (гл. 1, с. 45). Лютер призвал аристократию «сровнять с землей» все центры паломничества, а на вершине списка оказался алтарь Девы Марии Регенсбургской [49]. Карлштадту оставалось лишь перейти от призывов разрушать священные места, «ибо они есть дьявольский обман», к открытому провозглашению того, что все святые образа – это козни дьявола, подлежащие уничтожению. И примерно в конце января 1522 года жители Виттенберга начали крушить в церквях всевозможные образцы религиозного искусства. Курфюрст Фридрих пришел в бешенство, его любимый город и университет пребывали в смятении, а его кузен, герцог Георг, наслаждался своей правотой. Теперь Лютер должен был вернуться из Вартбурга и решать проблемы.

Он так и поступил, – что важно, снова надев монашескую мантию. В Великий пост он произнес ряд проповедей, довольно умеренных, но решительно призвавших к сдержанности и порядку, и быстро изгнал из города пророков из Цвиккау, презрительно назвав их Schwärmer («фанатики»). Карлштадта, который все сильнее противоречил своему бывшему герою, постепенно выжили из университета, и не прошло и пары лет, как он разорвал все связи с Виттенбергом, в романтическом жесте вышвырнул профессорскую мантию, сменил ее на крестьянское рубище и, провозгласив себя приверженцем народной религии, начал жизнь странника. Она закончилась в 1541 году, когда в Базеле вспыхнула чума и Карлштадт неделю провел в лихорадочном бреду, крича, что на проповедях своих видел демона, который крался мимо церковных скамей. Лютер, лелеявший обиды, выслушал эту драматичную историю с мрачным злорадством [50]. В отличие от Карлштадта, Лютер никогда больше не уезжал далеко от Виттенберга, – и в любом случае, его незаконный статус во всей Империи Карла затруднял такие путешествия. Возвращение в город в марте 1522 года стало почти таким же значительным моментом на жизненном пути Лютера, как и 31 октября 1517 года. Теперь он увидел, к чему приводит идея евангельской свободы без должного руководства – и должен был сосредоточиться на создании формы, которая, несмотря на его намерения и на то, что сперва он ожидал от папы римского готовности к проведению реформ, все больше и больше напоминала устроение Церкви.

Филипп Меланхтон. Альбрехт Дюрер. Гравюра. Ок. 1526. Версия Жан-Жака Буассара

В 1520 году, когда Лукас Кранах Старший создал этот знаменитый портрет, Лютер все еще вел монашеский образ жизни

Виттенбергские реформаторы в ранние годы

И прежде всего Лютеру предстояло решить, какие логические доводы он возьмет из своих ранних работ, а каких будет избегать – поскольку почти все, что произошло в его отсутствие, имело интересный прецедент в его собственных публикациях. Он почти ничего не мог поделать с введением церковного брака, который оказался очень популярным среди духовенства. Более того, летом 1525 года он сам женился на Катарине фон Бора, бывшей монахине-цистерцианке из аристократического рода (Меланхтон был обижен и разгневан тем, что его не пригласили на свадьбу и даже не сказали о ней) [51]. Поначалу Лютер питал не слишком романтичные намерения – дать приют какой-нибудь обездоленной бывшей монахине в обмен на должный уход. Но Катарина оказалась жизнерадостной, долготерпеливой и чрезвычайно талантливой спутницей, и принесла ему много счастья и любимейших детей (гл. 15, с. 721). Она и создала тот знаменитый дух застолий, которые, как правило, не обходились без восхищенных студентов, готовых записать каждую мимолетную мысль или шутку доктора Лютера и внести свой вклад в сборник, в конечном итоге опубликованный под названием «Застольные беседы» (гл. 9, с. 407). То, сколь бережно Кати вела хозяйство и сколь хорошо кормила мужа, видно в заметном контрасте между худощавым суровым монахом с его первых портретов – и женатым реформатором, чей облик вдохновил поговорку «толст как Мартин Лютер» (см. рис. 1, илл. 10) [52].

Однако в других вопросах Лютер выступил против перемен. В том, что касалось крещения младенцев, он был непреклонен. Этот выбор, имевший огромную важность, немедленно лег в основу всей будущей Реформации. Еще в IV веке основная ветвь христианской Церкви объединилась с римской имперской властью после неожиданной и беспрецедентной благосклонности императора Константина I, а в следующем столетии христианство обрело монополию среди религий Империи, установив союз религии, культуры и общества, который мы называем христианским миром. В основе этого союза лежал принцип, согласно которому все члены общества также входили в христианскую Церковь, а их принадлежность к обществу и Церкви скреплялась крещением. Пророки из Цвиккау угрожали самой идее христианского мира, отвергая крещение младенцев, и здесь Лютер поддерживал христианство столь же решительно, как и враг реформатора – папа римский. Младенцев требовалось крестить, независимо от того, находил ли этот обычай оправдание в Священном Писании или нет.