Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

Роджер Уильямс был одним из немногих первых колонистов, которые задумались о распространении христианства среди коренного населения Америки и попытались что-то сделать, изучив их языки и издав наставления. Впрочем, со временем он тоже отказался от усилий, и всем Церквям Новой Англии пришлось ждать, пока за дело в 1646 году не взялся по личной инициативе другой священник, Джон Элиот. К 1663 году он выпустил Библию на алгонкинском диалекте, ныне исчезнувшем. Это была первая Библия, напечатанная в Америке на каком-либо языке. Английские протестанты сперва пренебрегали обращением коренных народов в евангельскую веру – здесь заметен любопытный контраст с тем, как внимательно к этому относились испанцы, обращавшие индейцев в Южной и Центральной Америке, или французы на севере в Квебеке. Это не объяснить лишь тем, как трудно было выжить колонии в первое время, или культурным непониманием и конфликтом между двумя обществами, иногда переходившим в открытую войну. Авторы пропагандистских трудов, созданных в эпоху Елизаветы и посвященных основанию колоний – прежде всего Джордж Пекхэм, Томас Хэрриот и Ричард Хаклит-младший – много говорили о том, как важно принести христианство народам Америки, и поэтому еще удивительнее то, как медленно велась эта работа в XVII веке [48].

Дело здесь, скорее всего, не в инертности и не в откровенном расизме (на них были щедры и испанские, и португальские колонисты), а в богословии. Нам следует рассмотреть природу пуританского богословия завета, которое, возможно, препятствовало идее миссии. Те, кто верил в богословие завета, вполне могли считать, что туземцам требуется доказать свое право войти в число избранных Божьих – они должны были сами, стихийно, проявить интерес к христианству и стремиться к подражанию соседям без каких-либо усилий со стороны колонистов. Кроме того, Роджер Уильямс и Джон Коттон ждали неизбежного конца света – оба они, как и Оливер Кромвель, верили, что предвестием последних дней, как о том гласит Библия, станет обращение евреев. Значит, это и должно было случиться в первую очередь, а обращение новых языческих народов становилось более поздним этапом Божьего плана [49]. Только великое воображение Элиота смогло преодолеть такие богословские или психологические барьеры, чтобы перевести всю Библию и создать катехизис на основном местном языке. За тридцать лет его интенсивной работы в христианство обратились тысячи индейцев. Они жили в в «молитвенных городках» рядом с территорией, которую возделывали англичане, и правили в этих городках, по возможности подражая английскому образу жизни. Немногие поселенцы проявили такую же открытость, как Элиот. На протяжении столетия колоний становилось все больше, им требовалась новая земля, и «молитвенные городки», как правило, становились жертвой войны и предательства со стороны колонистов – так начиналась долгая и печальная история страданий коренных жителей Северной Америки.

Другой проблемой было рабство – грязное пятно на англоязычной христианской миссии. Развивая плантационную экономику, особенно для табака и сахара (хлопок появился намного позже), южные поселения уже не могли обходиться без африканских рабов, которых испанцы и португальцы, поддерживая свои колонии, ввозили в Америку с XVI века. В конце XVII столетия число чернокожих резко возросло. В Южной Каролине к 1710-м годам их стало больше, чем белых, а в Виргинии их доля выросла с менее чем 10 % в 1680 году до примерно трети в 1740 году. Англиканское духовенство на юге пыталось обращать рабов в христианство, но этому серьезно воспротивились хозяева, что было серьезным препятствием в Церкви, где господствовали миряне. Чем южнее, тем больше было рабов и тем меньше был шанс на то, что белые миряне проявят сочувствие; даже в 1762 году один англиканский миссионер с сожалением подсчитал, что в Южной Каролине на 46 000 рабов приходилось только 500 христиан [50]. Вполне возможно, он имел в виду, что только пятьсот были англиканами – он писал это в дни евангельских религиозных возрождений, охвативших колонии во время «Великого пробуждения» XVIII века. В конечном итоге они проделали зияющие бреши в стенах, возведенных на пути евангелизации, и способствовали развитию афроамериканской христианской культуры, нашедшей свое выражение в пылком и ревностном евангельском протестантизме, а не в более спокойных тонах англиканства.

Итак, к середине века Виргиния на юге и Новая Англия на севере создали две модели англоязычной колонии. И северные, и южные колонии были верны своим установленным Церквям, как и в Европе, хотя Род-Айленд оставался костью в горле для правящих кругов Новой Англии – впрочем, в то же время он служил примером, позволявшим постепенно смягчать официальные запреты в других протестантских конгрегациях. На обширных заболоченных территориях, равнинах и удаленных от океана холмах между двумя областями возникли «Срединные колонии», и не все они принадлежали англичанам. Шведы-лютеране поселились на реке Делавэр, а протестанты-голландцы захватили поразительно красивую естественную гавань в устье Гудзона, которую они назвали Новыми Нидерландами. В 1664 году ей овладела английская флотилия под командованием Якова, герцога Йоркского, и она перешла англичанам, а ее столица, Новый Амстердам на полуострове Манхэттен, стала Нью-Йорком. И шведы, и голландцы снова стремились воссоздать свои национальные Церкви, но под властью англичан это было уже невозможно. Более того, религиозный космополитизм Нидерландов уже повторился в Новом Амстердаме, независимо от того, нравилось это Голландской Реформатской Церкви или нет. Тем более, голландцы, проявляя прагматизм, терпимо относились к богатой еврейской общине. Именно в Нью-Йорк в XVIII веке, впервые в американской истории, хлынули самые разнообразные поселенцы, и любые попытки воспроизвести отдельные и изолированные конфессиональные Церкви старой Европы теперь казались безумием.

Дальнейшие религиозные эксперименты были связаны с гражданской войной и всплеском разных религиозных сил в Англии времен Междуцарствия. В 1632 году католики-аристократы, которым благоволил Карл I, выделили деньги на основание колонии в регионе, известном как Чесапик, к северу от Виргинии, и назвали ее Мэриленд – в честь жены короля, католички Генриетты Марии. Впрочем, после поражения роялистов в английских гражданских войнах католики не играли в Мэриленде ведущей роли. Чувствуя, что их и без того шаткое положение находится под угрозой, в 1649 году они, ненадолго получив власть, сумели «поймать момент» и создали уникальную свободу вероисповедания, пойдя на огромную уступку и тем самым выбив почву из-под ног у всех протестантских оппонентов: они гарантировали полную терпимость всем, кто верил в Иисуса Христа. Они штрафовали и пороли плетьми всех, от кого слышали хоть какое-то из религиозных оскорблений, привычных для Англии XVII века: «…еретик, раскольник, идолопоклонник, пуританин, индепендент, пресвитерианин, священник-папист, иезуит, иезуит-папист, лютеранин, кальвинист, анабаптист, броунист, антиномист, барровист, круглоголовый, сепаратист…» [51]. Это была замечательная попытка уничтожить всю горькую историю века Реформации; она шла к той же цели, что и всеобщая терпимость в Род-Айленде, но совсем другим путем. Впрочем, и в Мэриленде были свои пределы: здесь по-прежнему казнили всех, кто отрицал Святую Троицу, и забирали их имущество, так что щепетильные англикане, захватив контроль над колонией в 1690-х годах, всеми силами пытались ограничить права католиков. Тем не менее на фоне постоянно возраставшего разнообразия прибрежных колоний пример Мэриленда не был забыт.

Гонимые квакеры Нового Света получили второй шанс, когда Уильям Пенн решил устроить для них убежище. Он сам был квакером, но при этом он еще родился в семье английского адмирала и дружил с католиком, очень любившим корабли и мореходство – наследником престола, будущим Яковом II. Благодаря этим полезным связям он в 1682 году получил королевскую хартию на колонию под названием Пенсильвания на территориях между Мэрилендом и Новой Англией. В своем плане, смелом и творческом, он зашел дальше, чем католики Мэриленда: отказался от принуждения в религии, предоставил свободу вероисповедания и политическое участие всем монотеистам любых взглядов, желавшим найти убежище, и кроме того, старался поддерживать дружеские отношения с коренными американцами. Вскоре в Пенсильвании смешались не только самые разные английские протестанты, но и шотландские пресвитериане, лютеране и потомки радикальных реформационных групп континентальной Европы, таких как анабаптисты и моравские братья, спасающиеся от нетерпимости католиков в Центральной Европе. Все это разнообразие разрушило изначальную мечту Пенна о сообществе, вдохновленном идеалами квакеров. Под давлением английского правительства ассамблея Пенсильвании в 1705 году даже отобрала у католиков, евреев и неверующих гражданские права [52].

Но все же пример Пенсильвании очень ярок. Здесь ни одна религиозная группа не могла автоматически претендовать на исключительный статус, в отличие от почти всех других колоний, где та или иная Церковь требовала официальных преимуществ, даже если ее представители находились в меньшинстве. Это была первая колония, в которой развился характерный образец религии современных США: система религиозных деноминаций, ни одна из которых не притязала на исключительный статус Церкви, а скорее представляла собой кусочек протестантского «пирога», и из этих кусочков складывалась Церковь. Установленные Церкви могли бы этому противостоять, если бы их властные структуры оказались более эффективны, но практически везде, кроме Колонии Массачусетского залива, в первые сто лет со дня основания не хватало священников, а местные предводители-миряне, в отличие от духовенства, прошедшего профессиональную подготовку, обычно не решались категорично утверждать, какой должна быть истинная религия. В этом им помог один веский довод: многие покровители колоний полагали, что религиозное принуждение мешает созданию поселений – а значит, оно экономически невыгодно для колоний, которые и так едва сводили концы с концами.

Так создавался идеал, отличный от религиозной терпимости, которую мы видели в большей части той Европы, где прошла Реформация. Теперь развивалась религиозная свобода. Терпимость – это неохотная уступка, на которую идет сильный, а там, где речь идет о свободе, все религиозные группы соперничают на равных. Прецеденты были и в Центральной, и в Восточной Европе: в 1520-х годах швейцарский Граубюнден решил местные проблемы, проявив прагматизм, затем венгры и трансильванцы подписали декларацию в Торде, а потом прошла Варшавская конфедерация в Речи Посполитой. И когда старая Европа отказалась от этих идеалов XVI века и строго разделилась по конфессиям в XVII столетии, в новых колониях, основанных европейцами, снова приняли вызов.

Англиканству удалось укрепиться в южных американских колониях после того, как на престол вернулся Карл II, и получить официальный статус в других местах, помимо Виргинии. Впрочем, в ходе религиозного протеста против «протоангликанской» системы возникло столько колоний, что англиканство уже никогда не смогло бы преобладать здесь, как преобладало в Англии, а успешное восстание тринадцати колоний против метрополии в 1776–1783 годах положило конец любым шансам англиканства на положение официальной Церкви, и в федеративной республике XVIII века был установлен принцип формального институционального разделения Церкви и государства. Любопытно, что в Америке при этом соблюдение религиозных обрядов распространилось шире, чем в официальных Протестантских Церквях Северной Европы. Англиканство остается в Епископальной Церкви США; это все еще влиятельная, но относительно небольшая группа, и ее довольно сдержанный и европейский дух религиозных обрядов и богослужений нехарактерен для американского протестантизма.

В этом есть ирония, поскольку первой долговечной англоязычной колонией в Америке была именно англиканская Виргиния. Риторика завета, избранности, пустыни, триумфально превращенной в сад, пришла в американское политическое и религиозное сознание из другого источника: ее привнес губернатор Уинтроп, явившись в Новую Англию. Поскольку Конгрегационалистская Церковь Уинтропа давно исчезла, в разнообразном спектре американского протестантизма воспоминания о Колонии Массачусетского залива сплелись с проявлением упрямого индивидуализма и сепаратизма отцов-пилигримов из Плимута (Уинтроп и его конгрегации завета осуждали подобный дух). Все это сопровождалось мощным религиозным возрождением и рвением, которые в конечном итоге восходят к шотландскому пресвитерианству (гл. 14, с. 670–671).

Таким образом, последствия гражданских войн, шедших на Атлантических островах с 1640 по 1660 год, совершенно не соответствовали тому, чего можно было ожидать в XVII веке от второстепенной державы, находившейся на периферии Европы. Поскольку США до сих пор сохранили свой протестантский и англоязычный характер, американские разновидности английского протестантизма и риторика английской Реформации в наши дни образуют наиболее характерные формы протестантского христианства, и более того, вероятно, представляют собой активнейшую форму христианства в мире. Американское католичество во многом оставило Контрреформацию в прошлом, и если судить по поведению и взглядам, католики заняли свое место на американской протестантской религиозной сцене. Это христианство возникло на основе совершенно иного исторического пути, чем тот, которым шла Западная Европа, и сходство в языке и конфессиональном окружении может сыграть с нами дурную шутку, скрыв глубокие противоречия. Если Британия и играет роль в современной мировой политике – то эта роль, возможно, в том, чтобы интерпретировать всепроникающую и чрезмерно настойчивую (возможно, некоторым она кажется резко агрессивной) культуру протестантской религии, господствующую в Соединенных Штатах, для Европы, начавшей забывать о том, что означала Реформация.

Часть III
Модели жизни

13. Эпоха перемен

В последнем разделе книги мы расскажем о том, как отражалась на жизни простых людей эпоха европейских Реформаций и Контрреформаций. Прежде всего, причем в прямом смысле, изменилось время – и перемены превратились в хаос. Полторы тысячи лет Европа жила по календарю, созданному в Римской республике по воле Юлия Цезаря. Юлианское исчисление было намного лучше прежних систем, но и в нем скрывалась ошибка: календарный год был на 11 минут и 4 секунды дольше реального, и с течением веков эта погрешность становилась все более заметной. Опираясь на научные достижения иезуитов в недавно основанном Римском колледже, главным образом – на труды знаменитого математика Христофора Клавиуса, папа Григорий XIII со свойственной ему энергичностью решил внести исправления в юлианский календарь. В 1582 году он постановил, что из календарного года следует устранить десять дней – и теперь 4 октября превращалось в 15 октября. И, что поразительно, он повелел начинать новый год не с 25 марта, а с 1 января, вернув языческие обычаи Юлия Цезаря вместо того, чтобы воздать почести Деве Марии в ее праздник Благовещения.

Само собой, и протестанты, и православные христиане с крайним подозрением относились к таким решениям папы-Антихриста, хотя эксперты знали, что Григорий и его иезуиты правы. Вначале «смена времени» свидетельствовала об отношении к Римско-Католической Церкви. Франция, Испания, Португалия и Италия доказали верность, изменив календарь немедленно. Речь Посполитая даже с ее прославленной терпимостью не разрешила православным подданным католической монархии жить по старому календарю. Из-за этого православные затаили на Рим очередную обиду, и в России календарь папы Григория приняли лишь в 1918 году, причем для этого потребовались большевики. Многие лютеране вспомнили, как изменения, связанные с расчетом дня Пасхи, вносились в календарь еще на первом Никейском Соборе в 325 году. Лютеранские историки сочли, что именно в то время Антихрист впервые стал тревожить Церковь, и отнеслись к новому порядку с презрением [1]. Именно из-за столь разных решений, принимаемых на местах, датировка документов Священной Римской империи с 1583 по 1700 год – это настоящий кошмар для историков; сложнее, наверное, только путаница в швейцарских кантонах. Стоило кому-то одержать военную победу или продемонстрировать силу, и даты могли меняться мгновенно, особенно когда Габсбурги – как в ходе Тридцатилетней войны, так и до нее – вытесняли лютеран из своих владений в Центральной Европе. Реформаты в подвластных Габсбургам областях Венгрии столь же яростно противились указу императора Рудольфа от 1584 года о введении григорианского календаря, и прежде чем венгерский Сейм положил конец смятению, прошло шестнадцать лет [2]. В том же 1600 году реформатская Шотландия решила пренебречь Девой Марией и начать отсчет года с 1 января – но десять дней из календаря, вопреки желанию папистов, шотландцы вычитать не стали. И из-за этого на Атлантических островах еще сто пятьдесят лет существовали две разные системы датировки, поскольку до 1752 года королевства Тюдоров не принимали никаких перемен (к сожалению, известная история о том, как англичане восстали, требуя вернуть свои потерянные одиннадцать дней – всего лишь шутка из XVIII века).

Сложно найти более выразительный символ того, как Реформация разорвала ткань европейского общества, чем это расхождение во мнениях по поводу датировок. Могло бы показаться, что эта проблема связана лишь с практическими соображениями и рациональными расчетами – но в пламени страстей от рациональности остался только пепел. В эпоху европейской Реформации перемена времени значила гораздо больше, чем простановка новой даты. Люди непрестанно создают модели и порядок, чтобы сохранить рассудок – ведь жизнь кажется настолько произвольной, что иначе просто нельзя. История мчалась вперед, и вполне естественно, что люди пытались понять смысл, заложенный в нее благосклонным Богом-творцом. Никакой Реформации не случилось бы, если бы люди не убедили себя в том, что принимают участие в космической драме, сценарий которой написан Богом, и что в Библии им откроются и планы Бога, и указания насчет того, как их осуществить. Совершая революцию, они искали не просто личного спасения. Они изменили сам принцип, на котором стоял их мир, потому что были убеждены, что этот видимый мир был наименее важной частью божественного плана.

Прежде всего, европейцы уверились в том, что важные события, свидетелями которых им довелось стать, предвещают конец видимого мира. Пусть даже к этой мысли они пришли разными дорогами, и некоторые пламенели верой, а иные – нет, все же они считали жизненно важным, чтобы мир в преддверии конца был как можно ближе к тому, каким его хотел видеть Бог. Постоянная угроза, исходящая от турок, была достаточным доказательством еще до Реформации (а кому-то даже было известно, что враги, исповедующие ислам, повсеместно верят в то, что конец света наступит в 1000 году хиджры – в христианском летоисчислении то был 1592 год). Мы не раз видели, к чему вела эта вера в последние дни. Без этого всеохватного ожидания неизбежных драматических перемен мало кто прислушался бы к Лютеру, призвавшему восстать против Церкви. Без него Савонарола не смог бы захватить Флоренцию; тысячи не устремились бы в Мюнстер, чтобы основать там новый Иерусалим; францисканцы, возможно, не стали бы обращать индейцев в Америке; Фридрих V, наверное, не поехал бы в Прагу; трансильванские князья не смогли бы проникнуться чувством того, что их миссия подобна крестовому походу; Оливер Кромвель, может быть, не пустил бы евреев обратно в Англию…

И если не принять во внимание этот мысленный фон, Реформация, по большей части, предстанет перед нами как вандализм, как злонамеренные или грабительские нападки на гармоничный, непоколебимый мир богослужений, молитв, красоты и торжественных празднеств. Кстати, так относились к английской Реформации в дни, когда правил король-дитя Эдуард VI. При нем восторженно крушили церковное убранство, с гневом отрекались от древних церемоний и обрушивали на старую Церковь потоки до неприличия злобной пропаганды. Но нам стоило бы взглянуть на это в свете слов епископа Хью Латимера, одного из лучших проповедников Англии, провозгласившего неизбежный конец света перед кузиной короля, герцогиней Суффолк, в Рождественский пост 1552 года: «…как ведомо нам из Священных Писаний, и как утверждают согласно с этим все ученые мужи, миру суждено было продлиться шесть тысяч лет. Теперь из шести тысяч миновало уже пять тысяч пятьсот пятьдесят два года, и все же оставшийся срок будет сокращен ради избранных, как свидетельствует о том сам Христос» [3]. Итак, времени оставалось тем меньше, чем больше Бог был доволен своими избранниками.

Как указал Латимер, у христиан были все основания верить в это, ведь так им говорила Библия. На самом деле в разных частях Библии об этих событиях сказано так много, что можно было составить сколько угодно рассказов о том, когда и как наступят последние дни. Сам Христос оставил краткую, но подробную и устрашающую картину в двадцать четвертой главе Евангелия от Матфея; пророк Даниил описал расцвет и крушение царств, сменяющих друг друга; Иоанн Богослов в Книге Откровения (Апокалипсис) оставил нам видение космической битвы, которая заканчивалась торжеством и прославлением Бога. На периферии Библии одно коллективное произведение на иврите, известное как Третья книга Ездры (II Esdras), добавило свои картины конца света, и, хотя оно не вошло в христианский библейский канон, христиане о нем никогда не забывали. Такую литературу люди создавали в дни страшных бед, в поисках утешения и смысла, и хотя в спокойные времена Церковь успокаивала волнения, приходили новые беды и все повторялось снова. Ожидания не раз оканчивались ничем – но это лишь указывало, что Божий сценарий истолковали неверно.

Помимо библейских сведений были мнения «ученых мужей», о которых говорил Латимер. По иронии судьбы, очень часто эти мужи оказывались предводителями старой Церкви, против которой боролись протестанты. В XII веке итальянский монах-цистерцианец Иоахим Флорский выразил волнения многих монахов, вызванные новым расцветом монашеской жизни в западном христианстве. Он представлял историю по образу самой Святой Троицы: дни Ветхого Завета были эпохой Отца; она продолжалась до пришествия Христа, положившего начало эпохе Сына; и вскоре – уже при жизни самого Иоахима – ее должна была сменить эпоха Духа, когда миром будут править монахи. Вопреки предсказанию Иоахима, этого не произошло, но восторги, с которыми люди услышали его весть, не утихли. Мысли Иоахима стали достоянием францисканцев, которые вновь поставили себе на службу его представление о новой эпохе Духа. Некоторые из них, «спиритуалы», входившие в радикальное крыло движения, в XIII–XIV веках настолько увлеклись Иоахимом, что осудили коррупцию в самой Церкви и пожелали в прямом смысле обновить общество, после чего многие из них были сожжены как еретики. Тем, кто читал «Имя розы», великий роман Умберто Эко, свидетельствующий о том, что во многой мудрости много печали, знакомы эти мучительные споры [4].

Францисканцы, сумевшие пережить трудности и наконец признанные как религиозный орден, не забыли Иоахима, и от них по-прежнему ждали проповедей об апокалипсисе. Мы помним и о францисканцах-радикалах и о том, как на них повлиял Apocalypsis Nova «Амадея Португальского»; в издании 1502 года текст приписывали францисканцам (гл. 2, с. 132; гл. 3, с. 196). Когда грянула Реформация, протестанты были готовы закрыть глаза даже на то, что Иоахим был монахом, лишь бы ревностно верить в то, что у истории есть форма и ее просто нужно различить. Для многих предсказание Иоахима о третьей эпохе стало ожиданием тысячелетнего правления святых на земле перед Страшным Судом. Так, строго говоря, и представляется смысл слова «милленаризм» – это вера, крайне тесно сплетенная с политикой, и ее истоки можно возвести к фрагментам Книги Даниила, Книги Откровения и Третьей книги Ездры. Литературное наследие Иоахима особенно влекло радикалов. Именно оно вдохновило Томаса Мюнцера и Мельхиора Гофмана на мечты о мировой революции. Те, кто пытался держать Реформацию под контролем, тут же увидели, как опасна эта экзальтированность, и их тревожила книга, бывшая сердцем всех происходивших событий – Откровение. Как и следовало ожидать, Книга Откровения не привлекла Эразма с его хладнокровной отстраненной духовностью. Он сомневался в том, следует ли считать ее канонической, и это была единственная книга Нового Завета, которую он не прокомментировал в своих влиятельных библейских парафразах.

В этом первое поколение ведущих реформаторов подражало Эразму. Даже Мартин Лютер, терзаемый сомнениями – он думал о себе как о пророке обновления, но в то же время считал, что должен поддерживать установленный Богом общественный порядок, – относился к Откровению неоднозначно. Он не доверял этой книге и ее вести, но, как ни удивительно, именно по его настоянию великий живописец Лукас Кранах создал для Немецкой Библии гравюры к Откровению, поражающие своим величием и красотой – больше ни одну из библейских книг иллюстрациями не снабдили. Возможно, Кранах и Лютер решили, что рисунки необходимо направить против папы римского, и антипапские трактовки Откровения стали достойной причиной для серьезного отношения к книге. Большинство предводителей ранней Реформации, которые пытались вести благочестивую революцию под контролем и страдали, видя вспышки религиозного радикализма, хранили о Книге Откровения неловкое молчание, и почти никто не брался ее толковать, – но, что важно, из ревностных сторонников Реформации комментарии к этой Книге первыми написали два бывших францисканца, Франсуа Ламбер (1528) и Себастьян Мейер (1539) [5]. Меланхтон и Буцер, как правило, старались о ней не упоминать. Кальвин редко цитировал ее в своих трудах (одним важным исключением является его язвительный памфлет против никодимитов, которых он считал трусами, предавшими Бога) [6]. Архиепископ Кранмер почти устранил ее из цикла ежедневных библейских чтений, созданного им для богослужений в Церкви Англии в 1549 году.

Генрих Буллингер был первой протестантской «звездой», решившейся на комментарий к Книге Откровения, и его побудили к этому жестокие беды, постигшие Реформацию: в Англии в 1553 году взошла на престол Мария, и это заставило выдающихся английских протестантов бежать из страны (гл. 5, с. 313–314). Многие из них оказались в Цюрихе, и их прибытие вдохновило Буллингера на серию проповедей о Книге Откровения, ставших основой его толкований: он посвятил свой труд английским изгнанникам, утешив их в беде и напомнив о славном исходе гонений – знамении истинной Церкви. Он благожелательно отзывался и о Иоахиме Флорском, и о Савонароле. Прежде об этом говорили анабаптисты или радикалы, но с 1560-х годов, на фоне ожесточенной борьбы реформатского протестантизма против католической Контрреформации, к таким идеям отнеслись с большим вниманием, и популярность Книги Откровения среди приверженцев господствующего протестантизма заметно возросла [7]. Джон Фокс, английский историк и автор книги о мучениках, заимствовал схему истории из работы Буллингера в своих влиятельнейших «Актах и памятниках». Как и Буллингер, он говорил о «золотом веке», которым Церковь наслаждалась в первую тысячу лет, когда на нее почти не влияла скверна Антихриста, а потом, на протяжении пятисот лет, длился «медный век», когда «скверна пронизала все и возросла». Фокс верил, что скоро все будет хорошо. В своих пространных произведениях он порой обращался к другим версиям схем Иоахима, и его труды читали с упоением (не только англоязычные читатели), отчего появилось множество новых вариантов на тему последних дней [8].

Итак, в ходе Реформации ожидание конца света скорее не угасло, а усилилось. У реформатов была особая черта: свою миссию они воспринимали как крестовый поход против Антихриста, занявшего папский престол. Лютеране от них не отставали. Скажем, лютеранские школьники часто учили всемирную историю по краткому учебнику Иоганна Слейдена, с отсылками на Книгу Даниила и акцентом на приближении последнего царства [9]. Ужасные погодные условия 1590-х годов привели к неурожаям, о каких не помнили и старожилы – возможно, к самым страшным за несколько столетий, – и, видимо, это усилило веру, а когда память о них ослабела, политика привела к новым катастрофам и началась Тридцатилетняя война: так на сцену вышли двое из Четырех всадников Апокалипсиса – война и голод. Страх конца света начал исчезать только в последние годы XVII века (ненадолго – Великая французская революция его вернула), но еще десятки лет после 1660 года почтенные англиканские епископы могли защищать свою епископальную Церковь Англии, утверждая, что 666, Число зверя в Откровении, по алфавитному значению совпадало с названием, которое дал Британскому Содружеству Оливер Кромвель [10]. Сэр Исаак Ньютон, которого часто считают символом научных перемен, принесших в Европу бездуховное, механистическое мировоззрение, посвящал богословским трудам, в том числе – размышлениям о смысле Книги Откровения, столько же сил, сколько и своей работе о движении и гравитации (гл. 17, с. 758).

И протестанты, и католики чувствовали, что Бог постоянно вмешивается в мир и готов прямо возвестить об этом либо через природные явления, либо через голос своих избранных посланцев. Кальвин, говоря об отношениях Бога с сотворенным им миром, особенно подчеркивал всеобъемлющее божественное провидение, но эта предпосылка была столь же характерной не только для реформатской Европы, но и для католиков и лютеран. На самом деле протестантов влекли природные знамения и чудеса, те же рождения уродов или ненормальные погодные условия, потому что они не принимали в расчет чудотворную силу святых и хотели подчеркнуть непосредственность божественной силы [11]. Из-за этого, помимо прочего, пророки и пророчицы, которыми полнились Испания и Италия в начале XVI века, позже наводнили лютеранскую Германию и Скандинавию: с 1550 по 1700 год их было примерно триста, и многие несли вести, переданные через ангелов [12]. В елизаветинской Англии лорд Бёрли, королевский премьер-министр, хранил папку с письмами от таких людей, среди которых были Иоанн Креститель, различные ветхозаветные пророки и сын Бога Отца и королевы Елизаветы, похищенный при рождении Архангелом Гавриилом [13].