Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

Сперва положение семей духовенства было ненадежным. До 1549 года английский парламент никак не желал признавать брак служителей Церкви как fait accompli. Так относились к этому и европейские миряне, обладавшие влиянием и властью, и только в 1555 году, по условиям Аугсбургского мира, Габсбурги, пусть и неохотно, но все же предоставили брачным союзам, в которые вступали представители лютеранского духовенства, надежный правовой статус в Священной Римской империи. Многие называли новых жен духовенства шлюхами – и более того, следует сказать, что изначально, при прежнем режиме, эти женщины часто были неофициальными спутницами служителей Церкви. Поэтому супруги искали утешения друг у друга: во всей своей обширной переписке архиепископ Кранмер упоминает о семье, которая так угрожала его карьере и так много для него значила, лишь один-единственный раз – передав ей привет на латыни в письме, адресованном Мартину Буцеру, первопроходцу в устроении семейной жизни священников [45]. Подобная ориентированность на внутренний мир сохранилась в церковном профсоюзе и в более стабильные времена: многие из сыновей духовенства в свою очередь вслед за отцами приняли священный сан и основали долговечные династии. Столь же важны были и дочери. Английский иерарх Уильям Барлоу (занимавший епископские кафедры сперва в Сент-Дейвидс, а впоследствии в Бате, Уэлсе и Чичестере) в 1530-х годах, несмотря на запрет Генриха VIII, последовал примеру Томаса Кранмера и его брата Эдмунда и тайно женился. У него было пять дочерей, и все они вышли замуж за представителей духовенства, которые со временем стали епископами (один – даже архиепископом Йоркским) в елизаветинской и яковианской Церкви. Так что Барлоу в прямом смысле был отцом Церкви Англии.

Так жена священника, которую ревнители традиций сперва презирали и травили, со временем предоставила новую модель для всех жен протестантской Европы. Теперь у нее не было соперниц в борьбе за культовый статус, ведь протестанты изгнали из своего круга и монахинь, и затворниц. Следуя идеалу Буцера, она, конечно, слушалась мужа. Но она, помимо этого, была спокойной и опытной подругой, она могла дать дельный совет, принимала участие в помощи прихожанам, а также поддерживала хорошее настроение мужа и детей в спектакле жизни, и от этого семья священника часто привлекала и любопытство, и зависть, и желание ей подражать. Так дом пастора, где не знали, что такое богатство и роскошь, но читали книги, хранили идеалы и думали о высоком, преодолевал трудности своего неясного социального положения, из-за которого он непрестанно оказывался между джентри и простыми людьми. Он стал одной из величайших культурных сил, характерных для протестантских обществ как в Старом, так и в Новом Свете. И в дни волнений, пришедших с эпохой Просвещения, и позже в пасторском доме рождались яркие, беспокойные души, мужественно принимавшие и сомнения, и переоценку семейного дела; сыновьями пасторов были Сёрен Кьеркегор, Фридрих Ницше и Карл Барт.

Два важных бородача Реформации

Томас Кранмер, архиепископ Кентерберийский, после 1547 года; перед вами его стандартный портрет в эпоху Реформации. Лишь в XVII веке, в более благопристойном англиканстве, нормативным стал его ранний портрет, написанный в 1545 году, на котором архиепископ гладко выбрит

Генрих Буллингер, антистес Цюриха

На первый взгляд поразительно то, что новое отношение к браку, заимствованное духовенством протестантской Европы у Эразма, сочеталось с признанием того, что иногда браки могут оканчиваться, о чем следовало объявлять с помощью механизма развода. По сути, это логически проистекало из протестантской революции в богословии: отказавшись видеть в браке таинство, протестанты вернулись к первоначальному представлению о нем как о договоре, заключенном между двумя людьми, и даже если договор был благословлен Богом и Церковью, сама его природа подразумевала, что он мог быть расторгнут. И хотя на средневековом Западе брак понимали как таинство и развод был невозможен, Мартин Буцер первым заговорил о нем, причем намного великодушнее, чем некоторые из более поздних комментаторов. Он считал, что после развода и мужчина, и женщина должны иметь право на повторный брак, и также подчеркнул, что к женщинам, с которыми плохо обращаются, следует отнестись как можно более справедливо. Стремление судить беспристрастно привело к тому, что Буцер проникся сочувствием к бедной Екатерине, королеве Арагона – и так же, как и папа, разозлил Генриха VIII, отказавшись предоставить королю достойное богословское оправдание для аннулирования его нежелательного брака; в данном случае оправдания не было ни для развода, ни для отмены. Более того, и Буцер, и Филипп Меланхтон повергли набожного монарха в ужас, предложив ему решить свои брачные дилеммы через двоеженство – в конце концов, это было совершенно нормальной практикой у еврейских патриархов, о которых повествовала Книга Бытия. Как известно, в 1539–1540 годах они склонили к двоеженству, на которое не решился король Генрих, другого европейского монарха, Филиппа Гессенского – и тем погубили свою репутацию (гл. 5, с. 280) [46].

То, сколь безрассудно смело высказывались о браке Буцер и Меланхтон, покажет нам, как изменчивы были воззрения протестантов, связанные с этой темой, в первые десятилетия Реформации. Протестанты обрели свободу, позволившую им стать радикалами, лишь потому, что разрушили традиционное богословие таинств – точно так же и Лютер, размышляя о загробной жизни, допускал радикальную идею сна души, поскольку отверг доктрину старой Церкви о Чистилище (гл. 14, с. 645). В эпоху, когда религиозные конфликты обострились до предела, появилась еще одна волнительная идея, рушившая все устои и при этом совершенно библейская, поскольку ее выразил христианин-новатор, чей авторитет был неоспорим – Павел из Тарса, заложивший бомбу замедленного действия в Первом послании к Коринфянам (1 Кор 7:12). И хотя он предположил, что в браке, где один из супругов – христианин, а другой – неверующий, христианам не следует стремиться к расставанию, он сделал это очень осторожно, высказав лишь личное мнение («Я говорю, а не Господь»), и далее постановил, что неверующий супруг вполне может счесть себя обязанным расстаться с супругом-христианином. Мартин Буцер не раз обсуждал эту «паулианскую привилегию» и говорил, что тот, кто осознанно вступает в брак с неверующим супругом, совершает грех. Но в словах апостола не было категоричности – и Буцер, обратив это себе во благо, изложил ряд условий, при которых он был готов зайти еще дальше Павла и позволить верующим по собственной инициативе расторгать такой брак. И если Буцер мог так бесцеремонно поступать с посланиями апостола Павла, неудивительно, что многие евангельские христиане проявляли такую инициативу и разрывали отношения с ненавистными супругами-папистами [47].

Анабаптисты и другие группы, решившие отделиться от господствующего протестантизма по велению совести, долго продолжали спорить о том, были ли действительными браки, заключенные вне соборной Церкви – но, впрочем, такие споры были характерны и для основных направлений протестантской веры. Например, в мартирологии английской Реформации прославилась смелая проповедница, которую летописцы Джон Бейл и Джон Фокс назвали Энн Аскью. В 1546 году священники Генриха VIII пытали ее и сожгли на костре за отрицание реального присутствия в Евхаристии. Ее наследием стал дневник, повествующий о ее страданиях и неповиновении мучителям; впоследствии Бейл и Фокс опубликовали его, дополнив назидательными комментариями. Правда, они исказили ее фамилию – она происходила из рода Эйскоу, одной из известнейших рыцарских семей Линкольншира, и в любом случае хронисты скрыли тот факт, что она должна была войти в историю как Энн Кайм, под фамилией мужа, который тоже происходил из Линкольншира, но был сторонником традиционной веры (и к тому же очень грубым и злым). Факт состоял в том, что Анна оставила его и не собиралась к нему возвращаться, но тем не менее ее современники, разделявшие евангелическую веру, обращались с ней как со святой. Точно так же Джон Нокс (по большей части вступавший в близкие отношения с женщинами) вдохновил еще одну восторженную сторонницу, Елизавету Боуз, оставить постылого мужа и почти всех детей в Англии – и вместе с дочерью Марджори последовать за своим духовным наставником, изгнанным из Англии, в Женеву. В семью она больше не вернулась. Вскоре Нокс женился на Марджори, а после ее смерти Элизабет заботилась о зяте и внуках. Так что по стандартам XVI века Нокс был очень «женоподобным» [48].

Случай с миссис Боуз был далеко не уникальным, особенно в те неспокойные дни, когда Мария I изгоняла из Англии неугодных. Многие другие женщины предпочли следовать за Богом, а не за мужем. Один несчастный католик-дворянин с юга Франции, возвращаясь домой с армейской службы в Италии, вдруг решил немного постранствовать и посмотреть, на что похожа злая кальвинистская Женева, а там решил послушать проповедь Жана Кальвина – и, к своему ужасу и удивлению, увидел, что перед церковью, охваченные пламенеющим восторгом, сидят его жена и дочь, которым следовало быть в далекой Франции. Естественно, он воспылал праведным гневом. Кальвин и Консистория предложили ему сделать выбор: либо обратиться в веру, либо потерять семью. Он остался в Католической Церкви, уехал домой, и от его семейной жизни остались лишь воспоминания [49]. Но нам незачем прислушиваться к непристойным комментариям католиков той эпохи, чтобы понять, что эти возвышенные духовные отношения и односторонние решения радикально перестраивали все традиции, связанные с браком, в интересах благочестивой Реформации. Один пропагандист, выступавший при Марии I за возрождение католической веры в Англии, знал, что ему поверят, когда говорил, что для евангелических христиан «есть два вида прелюбодеяния, способных стать поводом к разводу для мужчин и женщин: плотское и духовное. Плотское – когда жена прелюбодействует с другим мужчиной или муж с другой женщиной. Духовное – когда жена или муж принадлежат к папистам, которых они называют врагами слова Божьего» [50].

И теперь многие полагали, что у них появился прекрасный повод покончить с отношениями, не приносившими счастья. Отныне развод или разлука не рождали чувство стыда – напротив, людей убеждали в том, что они исполняют волю Божью, освобождаясь при этом и от духовных, и от эмоциональных оков. И все более стойкое убеждение в том, что в самых сокровенных отношениях грядут перемены, сыграло свою роль во внезапном всплеске революционных протестантских волнений в народе – сперва в 1520-х, а затем в 1560-х годах. Само собой, после этих яростных вспышек духовенство в новых протестантских Церквях стремилось успокоить ситуацию и вернуть социальные рамки. К этому стремились новые брачные суды, созданные на руинах старых церковных судов в 1520-х и начале 1530-х годов в Цюрихе и Базеле, где с началом Реформации не допустили первых волн религиозного радикализма.

Особенно деликатным был вопрос о роли женщин. В ранние годы, когда никто еще не знал даже слова «протестантизм», но женщины уже утрачивали пути для независимой религиозной жизни, к которой успели привыкнуть, они вполне могли ощутить – как показали это необычайные события в Санкт-Галлене и Аппенцелле (гл. 4, с. 211–212) – что Бог дает им возможности, которых прежде никто не мог и представить. Судьбы женщин, выбравших религиозный путь, в протестантизме и в Католической Церкви времен Контрреформации были подобны: сперва женщины отстаивали свои права, а затем мужчины вновь возвращали себе утраченные позиции и возрождали традиционную дисциплину. Женщины могли на что-то притязать лишь в тяжелые времена, когда никто не знал, что будет дальше. Мужчины с этим мирились, отчасти потому, что приветствовалась любая помощь в борьбе с Антихристом, а также оттого, что традиции и правила того времени, отводившие мужчинам главную роль, имели парадоксальный побочный эффект: женщин реже наказывали за нарушение правил, особенно в делах высокой морали, поскольку их мнение значило не так много, как мужское. Поэтому женщины могли противостоять религиозным властям и поддерживать благочестивых – и там, где любого мужчину ждала бы смерть, женщинам она не грозила.

Те, кого изгоняли из Англии при королеве Марии, жили в основном за счет преданных и богатых сторонниц, порой свободно путешествовавших между Англией и местами заграничных ссылок, но до недавнего времени об этих женщинах почти не упоминали, и даже Кристина Гарретт, историк XX века, для которой изучение эпохи Марии стало делом всей жизни, в своем биографическом словаре, посвященном изгнанникам, не приводит отдельных статей, посвященных женщинам [51]. И так поступали не только протестанты. В елизаветинской Англии эта роль выпала католичкам, обратившим себе во благо правовые аномалии и социальные установки – только так мог появиться «церковный папизм», без которого католичество не смогло бы выжить (гл. 8, с. 456). Период, когда католикам-джентри при Елизавете и Якове пришлось выдержать героические гонения, даже называли «матриархальной эпохой» в жизни общины [52].

В более спокойные времена возможностей для женщин становилось меньше, а историю переписывали (здесь ясно слышно эхо давних историй о том, как свое покровительство оказывали иезуиты). Мы уже отмечали, с какой терпимостью мужчины относились к замечательной Катарине Шютц, создательнице гимнов, жене Маттиаса Целла, одного из самых известных соработников Буцера в Страсбурге (гл. 4, с. 228). Со временем их отношение стало намного более суровым. Иоганн Кесслер, который лично столкнулся с опасно экзальтированными женщинами Санкт-Галлена, в 1520-х годах снисходительно и в то же время восхищенно говорил о Катарине: «…поразительно видеть такие высокие дарования в столь слабом женском сосуде». И напротив, священник, сменивший ее мужа в церкви святого Лаврентия в Страсбурге, Людвиг Рабус, сварливый гнесиолютеранин, называл ее еретичкой, проституткой, пьянью, дурой, невоспитанной старой сплетницей, а ее произведения – «языческими, нехристианскими, зловонными и лживыми» [53]. Показательным примером станет и отношение к современнице Катарины: Элизабет, жена Каспара Круцигера, соработника Лютера, была автором одного из самых любимых лютеранских гимнов Herr Christ der einig Gottes Sohn («Господь Христос, единственный Сын Божий»), который Майлз Ковердейл перевел на английский еще в 1535 году – но не минуло и поколения, а этот гимн уже приписывали Андреасу Кнопкену, пастору из далекой Риги [54].

В 1560-х годах, со второй волной протестантского активизма, поднявшейся в народе, реформаты вновь обратились к идее равенства женщин перед Богом, а порой даже привлекали их к деятельному участию в жизни Церкви. Впрочем, подобные призывы со стороны реформатов неизменно оказывались двусмысленными. Реформацию в Женеве одной из первых начала проводить Мари Дентьер из Турне, бывшая аббатиса августинской обители. В городе она была вместе со вторым мужем, пастором Антуаном Фроменом, еще до того, как из Пикардии прибыл Жан Кальвин, и ее произведения ярко повествовали об избавлении Женевы от римского католичества, причем о последнем она свидетельствовала по опыту, сыграв важную роль в закрытии последнего женского монастыря в городе. Но все же, когда Дентьер призвала женщин высказывать их мнение в литературных трудах, это вызвало недовольство женевских властей, и за весь XVI век в городе больше не опубликовали ни одного сочинения, автором которого была бы женщина [55]. И, напротив, поразительное и необычное подтверждение возможностей для женщин прозвучало на эпохальной встрече голландских священников и мирян, собравшихся в изгнании в немецком Везеле в 1571 году. Помимо других предложений о будущем Реформатской Церкви в Нидерландах, они решили, что там, где это казалось целесообразным, женщин преклонного возраста, обладавших исключительными моральными качествами, следовало посвящать в сан диаконис и поручать им уход за больными и заключенными. Но стоит отметить, что эта идея привлекала внимание в дни героической борьбы против испанских католических властей, а когда Нидерландская Реформатская Церковь наконец обрела подобающий статус, о женском диаконате постепенно забыли [56].

На самом деле на серьезный риск не шли даже радикалы. В их группах женщин ограничивали не так сильно, как в господствующем протестантизме – не в последнюю очередь потому, что гонения, которые приходилось терпеть радикалам, длились намного дольше. Группы духовных искателей, подобные той, какую собрал харизматический нидерландский живописец Давид Йорис (гл. 4, с. 257), делали акцент на религии внутреннего света и созерцания, обращенного к глубинам души. В средневековой Западной Церкви эти мотивы оставались особой женской привилегией, и нет ничего странного в том, что женщины, склонные к мистицизму, входили в такие секты. Неудивительно и то, что в группах, отвергавших иерархию и ее атрибуты, к женщинам относились с уважением и считали их равными. Впрочем, даже радикалы очень осторожно говорили о перемене порядка вещей, при котором предводителями Церкви были мужчины. Особенно это касалось таких сект, как гуттериты, которые стремились воссоздать свое собственное общество изнутри и отделиться от всех прочих. Когда Питер Ридеманн, влиятельный выразитель идентичности гуттеритов в XVI веке, в 1540 году составлял одно из их самых знаменитых конфессиональных заявлений, в своих словах о роли женщин он взял совершенно традиционный тон: «В первую очередь мы говорим: поскольку женщина взята от мужчины, а не мужчина от женщины, то удел мужчины – власть, а участь женщины – слабость, смирение и покорность, и ей следует пребывать под игом мужчины и подчиняться ему» [57].

До конца XVII века отношение гуттеритов к мужскому превосходству было почти непоколебимым. Все их гимны, бывшие одной из фундаментальных скреп сообщества, были написаны мужчинами; и точно так же ни в одной общине анабаптистов, при всем их разнообразии, мы не найдем никаких записей о том, чтобы женщина, входившая в общину, играла другую важную роль – проводила обряд крещения [58]. В конце концов, сообщество называлось «Братским двором» (Bruderhof). Радикализм гуттеритов коснулся и сферы взаимоотношений. Они перестроили модель брачных ухаживаний и внесли в нее казенный элемент: прежде за решение отвечала сама пара, а теперь – старейшины (само собой, мужчины). Они выбирали небольшую группу подходящих молодых людей и сводили избранных вместе, чтобы эти немногие, под должным надзором, могли выбрать себе спутника жизни и тем самым избежать «плотских наклонностей». Именно церемония бракосочетания, принятая у гуттеритов, стала в этом миролюбивом сообществе самым значимым поводом для внутренних разногласий. Спустя век после основания гуттеритов одному из их самых прославленных епископов пришлось положить конец вопиющему мошенничеству: юные влюбленные пытались «подтасовать» выбор кандидатов, входивших в «свадебную» группу. Спор продолжался до тех пор, пока в середине XIX века церковные власти наконец не признали поражение и не отказались от своих привилегий [59].

И если даже самые радикальные реформаторы сомневались в том, стоит ли вмешиваться в отношения полов, неудивительно, что характерной чертой господствующего протестантизма вскоре стала осторожность, с которой сторонники преобразований вмешивались в эту сферу. Со временем, решив после долгих лет волнений взять брак под контроль – кстати, стоит вспомнить и о том фиаско, которое они потерпели с Филиппом Гессенским, – протестанты решительно прекратили благосклонно отзываться о двоеженстве. Чопорно заявив, что это ложное понимание Библии исходит от анабаптистов, поскольку иначе и быть не могло, они все громче кричали о том, какой произвол допустил в Мюнстере еще в 1535 году Иоанн Лейденский с его полигамией, и наконец-то отвлекали внимание от постыдного инцидента, который пять лет спустя устроил Филипп. Грандиозный скандал произошел в 1563 году, когда итальянский богослов Бернардино Окино, знаменитый проповедник, некогда входивший в круг Spirituali и никогда не скрывавший своих убеждений, опубликовал диалог, в котором один из воображаемых собеседников приводил риторические доводы в пользу полигамии. На самом деле это был плагиат, и большую его часть Окино заимствовал из полуофициальной попытки оправдать прецедент Филиппа Гессенского.

Окино, устами своего персонажа, высказывался в трактате за моногамию – но Цюрих, принявший проповедника, не мог вынести даже упоминания о полигамии. В конце концов, не кто иной, как Генрих Буллингер, известнейший в городе пастор, написал для протестантской Европы бестселлер, посвященный браку и переведенный на многие языки, где сдержанно, на разумных основаниях, в духе Буцера, отстаивал право на развод, и никакой итальянец, будь он хоть трижды гений, не смел в своих умствованиях посягать на авторитет Цюриха в вопросах, касавшихся брака. Власти издали приказ об изгнании Окино, разъяренные граждане угрожали его убить, и он, в печали покинув город, отправился искать счастья там, где дышалось свободнее. Сперва он обосновался в Польше, а потом (поскольку на поляков непрестанно давил непримиримый архиепископ Борромео) в доброжелательной анархистской Моравии, где его приютила община гуттеритов. И бывший пребендарий Кентерберийского собора, которого славили и католики, и реформаты, уже в преклонных годах счел – как сочли многие итальянские изгнанники – что радикалы более гостеприимны и близки ему по духу, чем влиятельные протестантские круги, не говоря уже о его старых знакомцах-католиках [60].

При этом почти во всех протестантских странах развод, напротив, стал частью нормального брачного права. Впрочем, как и предположил Буцер в своей новаторской дискуссии, развод был крайней мерой и, как правило, совершался редко – в этом его можно сравнить со смертной казнью за постоянное нарушение супружеской верности. Даже брат Жана Кальвина, Антуан, развелся в Женеве в 1557 году, после того как жена вторично ему изменила [61]. Из всех политических образований, где господствовал реформатский протестантизм, закон о разводе не приняла только Англия, и причиной тому стала череда совершенно случайных событий. Во всесторонней реформе канонического права, которую, после принятия парламентом, должен был осторожно воплотить в жизнь архиепископ Кранмер, развод был полностью оговорен. Реформу подготовили в 1553 году, но тот год оказался последним для Эдуарда VI, а когда политический кризис набрал силу, великий план рухнул – его погубили внутренние противоречия самого режима. Потом на престол взошла Мария Католичка, а уже когда королева Елизавета возродила Протестантскую Церковь в том виде, в каком та была при ее брате, она оставила без внимания лишь один аспект: предложенную реформу канонического права. Поэтому в Церкви Англии и не был принят закон о разводе, и, по сути, благодаря именно этой случайности, а вовсе не фундаментальным богословским убеждениям, брачные законы в ней до конца XX века были строже, чем во всем западном христианском мире – и в них почти не было изобретательных оговорок, позволяющих юристам Католической Церкви признать брак недействительным или смягчить действия статей канонического права [62].

Несмотря на «английскую аномалию», воззрения протестантов на брак приняли свой окончательный облик. Его больше не считали таинством – но он воспринимался как великое торжество и считался символом общественного порядка, при котором роль отца, словно микрокосм, отражала роль князя – отца своих людей. Семья сама по себе была почти Церковью. «Вифлеем, или дом Божий», – так сказал о ней один шотландский комментатор [63]. В строгом кальвинизме даже учитывалась тревога родителей о том, как суверенные решения Бога, связанные с предопределением, отразятся на их возлюбленных детях. Когда на Дордрехтском синоде, прошедшем в 1618–1619 годах, в доктрину реформатов о спасении вносились уточнения, акцент (слегка неохотно) был сделан на том, что завет благодати распространяется на детей вместе с родителями, и тем самым предопределение к избранию могло передаваться по наследству (можно предположить, что так же все обстояло и с предопределением к проклятию). Теперь у протестантской семьи не было серьезных конкурентов в социальной организации: протестанты устранили большинство гильдий и братств, а также (если не считать маловажных исключений в лютеранских странах) уничтожили альтернативные общества – мужские и женские монастыри.

Разрыв с прошлым проявился и в том, что в протестантской Европе постепенно отказывались от литургического запрета на совершение браков в покаянные периоды – Великий пост и Рождественский пост. Церковь Англии без особого энтузиазма пыталась сохранить запрет, но пуритане сочли его суеверным, а церковные власти не стали с ними спорить. Естественно, церковные суды не собирались биться за этот обычай с тем же рвением, с каким Церковь стремилась отменить традиционный обряд помолвки. На более консервативном севере Англии табу в начале XVII века все еще сохранялось, но практически исчезло к 1650 году, а примерно пятьдесят лет спустя его отменили даже английские католики. Это был истинный триумф Реформации в перемене привычек – интересно, что в католической Франции все произошло с точностью до наоборот, и гугеноты, составлявшие меньшинство, в конце концов согласились с «запретным сезоном» [64].

Новое представление о семье заново определило смысл слова «священный», повлияв на него столь же сильно, как и другая радикальная мера – уничтожение религиозных образов в церквях. И, конечно же, это должно было радикально отразиться на интерьерах приходских церквей: теперь они создавались в расчете на то, что люди будут приходить в церковь семьями. До Реформации мужчины и женщины в церкви обычно стояли порознь. Этот обычай, к которому благосклонно относились некоторые реформаторы, порой сохранялся в протестантской глубинке, если там чтили традиции, и был распространен в католической Европе. В дальнейшем ему часто следовали группы энтузиастов, отходившие от господствующего протестантизма, и если у них была возможность возвести свои церкви, они делали так, чтобы мужчины и женщины сидели отдельно друг от друга. Но ближе к концу XVI века, когда проповедь становилась все более популярной и приходы перешли на широкую схему рассадки, на многих протестантских территориях в церковных зданиях появилось новшество, повлиявшее на всю общину. Как правило, семьи рассаживались на новых скамьях без какого-либо разделения на мужчин и женщин, и интерьеры церквей могли, точно карта, отразить социальную структуру деревни. Во времена католичества иерархическая процессия, устроенная в день великого церковного торжества, могла символизировать единство прихода. Теперь эту роль играл план рассадки, подобный замершей процессии, поскольку в теории в церкви собирался весь приход. Ричард Гоф, английский сельский священник из Шропшира, в конце XVII века написал историю своего прихода, на удивление подробную и полную деревенских сплетен, на основе того, как рассаживались семьи в церкви, где он служил. А когда архиепископ Лод, человек несемейный, велел епископам разломать церковные скамьи, мозолившие ему глаза, он допустил ошибку – впрочем, она была не единственной – и оказалось, что он совершенно не представлял истинных настроений англичан [65].

Многие протестанты твердо верили в то, что благословенные вновь встретят своих близких, с которыми вместе сидели на церковных скамьях, в загробной жизни – и соединятся там со своими семьями. Разве Апостольский Символ веры не говорил о воскресении тела? А значит, телесные отношения непременно должны были стать частью загробной жизни. Не все представители духовенства одобрили такую логику. Многие из них считали, что наслаждение на небесах семейными отношениями может отвлечь от главной цели, которой, как считалось в христианстве, было вечное созерцание Всевышнего – но, как мы уже видели (гл. 14, с. 644), миряне часто приходили к выводу, что сами лучше всех знают о загробной жизни. Потребительский спрос брал свое – и что бы ни говорило по этому поводу официальное духовенство, это уже никого не волновало. Впрочем, священники и не особо противились – они и так непрестанно спорили о том, когда может произойти воскрешение тела, в миг смерти или на Страшном Суде (гл. 14, с. 645), и эти споры не прибавляли сил их доводам. В любом случае, они уже были не просто богословами – а богословами, имевшими семью. Так, надпись на мемориальной доске, увековечившей память Элизабет Альфрей, вдовы из Суссекса (умершей в 1590 году), уверенно гласила, что ее душа стремится найти душу ее мужа «…там, со святыми, в вышине / И обрести желанную любовь в блаженстве бесконечном». И, похоже, никто не предполагал иного – того, что новая встреча с родственниками может быть одной из адских кар [66].