Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

Даже если мы приложим все усилия, чтобы понять и прочувствовать мир иконоборчества, поста и церковных сессий, сложно не заподозрить, что непримиримые протестанты стремились создать общество в полном соответствии с определением пуританства, которое дал великий американский журналист Генри Луис Менкен: «…непрестанный страх того, что где-то кто-то, возможно, счастлив». Несомненно, протестанты сократили число религиозных праздников, посвященных святым, когда устраивались общественные торжества и люди могли отдохнуть от трудов, – в том числе и в Англии, где «Книга общих молитв» упоминала о святых даже после всех «чисток». И все же этот мир не мог строиться лишь на покаянии и очищении – в нем были и свои праздники, принимавшие самые разные формы. Мы уже говорили об особом характере воскресенья и о том, что именно в этот день теперь свершались все события, прежде связанные с днями торжественного почитания святых старой Церкви – проповедь, гимны, драма наказания и примирения.

Для первых поколений отмена или упрощение старого календаря не только означала утрату праздников, но и давала чувство свободы от церковной тирании, и символом этого стало умышленное нарушение прежних правил Великого поста. В приграничных областях, таких как Рейнланд, католические мясники часто сетовали, что в Великий пост у протестантов лучше идут дела [56]. А в протестантской Англии, что довольно странно, в пост по-прежнему ели только рыбу, не заботясь о том, чтобы найти этому основание в религии, и просто неоднократно напоминали людям, что рыболовству необходима поддержка. Наверное, каждый согласился бы с тем, что это достойная причина – но это не предполагало, что за съеденную в пост колбаску вас будет ждать адское пекло [57].

Были и новые протестантские фестивали, призванные восполнить утрату святых. Торжества эти, как правило, связывались с ознаменованием успехов протестантов. В Англии при Елизавете I особенно многие из них выпали на ноябрь. Это был хороший выбор – дух северных европейцев слабел с приходом холодных и темных ночей, и его требовалось поднять. Но истоки праздников восходят к тому, что 17 ноября 1558 года, после смерти своей сводной сестры Марии, королева Елизавета взошла на престол. За первые десять лет ее правления, без явной инициативы со стороны правительства, на приходах появилась традиция звонить в церковные колокола и разводить костры в день воцарения королевы, и так стали делать по всей стране. В 1588 году английские власти наконец-то начали праздновать в ноябре свой День благодарения, отмечая уничтожение испанской Армады (возможно, они так долго ждали, желая убедиться, что угроза и правда миновала), и к прославлению королевы добавилось новое торжество. Даже шотландцы, не принимавшие непосредственного участия в разгроме Армады, праздновали победу, которая позволила им открыто исповедовать свою веру. А потом, по любопытному совпадению, католики, устроившие заговор в 1605 году, попытались взорвать бочки с порохом в Вестминстерском дворце, где открылась сессия парламента, именно 5 ноября.

К тому времени протестантский ноябрь стал неотъемлемой частью жизни простых англичан. Они сознательно обратили ноябрьские торжества против правительства Карла I, когда казалось, что он в 1620–1630-х годах предал протестантскую Англию. Не просто так они проявляли великое почтение к памяти королевы Елизаветы и короля Якова, и в то же время они (вызвав немалый гнев властей) почти никак не отмечали день рождения католической королевы Генриетты Марии, который, к сожалению, также выпал на ноябрь. Месяц и так уже казался судьбоносным – но это впечатление многократно возросло после того, как 1688 году, именно в ноябре, принц Вильгельм Оранский вторгся в Англию и сверг католика Якова II (VII) с престолов его атлантических королевств. Слыша звон ноябрьских колоколов, разжигая костры, запуская в небо фейерверки, англичане и шотландцы радовались тому, что они – протестанты. Помимо этого, при Якове VI шотландцы стали отмечать в августе спасение короля от заговора Гоури. В сам заговор, устроенный в 1600 году, не верил почти никто, кроме короля, но все равно это был неплохой повод для вечеринки [58].

Впрочем, не следует искать протестантские праздники лишь в светском календаре – не будем забывать, что в основе христианства лежит праздничное принятие хлеба и вина: Евхаристия. Многие, следуя неверному впечатлению, полагают, что протестанты Реформации принижали значение Евхаристии в своем богословии и религиозной практике, но это не так, хотя в современном евангелическом протестантизме такое происходит гораздо чаще. Читатели, должно быть, уже поняли, что Лютер не поступал так в любом случае. И Цвингли, который, как говорят, превратил Евхаристию в «простой» символ, пришел бы в ужас, увидев такую карикатуру. Он представлял Евхаристию как высшее выражение христианской общины, как священный знак, нашедший свое проявление и свидетельствующий о замысле Бога и Его любви к миру, пусть даже для самого Цвингли таким миром была цюрихская община. Кальвин действительно считал, что Цвингли не совсем верно судил о Евхаристии – но он считал так лишь потому, что сам хотел еще ярче выразить присутствие Бога на совершаемой службе. Мы уже отмечали (гл. 5, с. 304), что он так строго относился к дисциплине, поскольку хотел уберечь Евхаристию от скверны. Для протестантов эпохи Реформации принятие Святых Даров было одним из самых торжественных мгновений в жизни, даривших им радость и полноту бытия, и именно поэтому столь особый миг нельзя было повторять слишком часто – более того, он случался намного реже, чем хотели того Кальвин и ранние реформаторы. Повторение Месс в католической традиции казалось протестантам кощунственным обесцениванием причастия.

Церковь Шотландии вновь прекрасно покажет нам, как Евхаристия после Реформации стала праздником в жизни общины. В большей части шотландских приходов причастие проводилось раз в год или, самое большее, дважды, и шотландцы сделали его заметным событием. Обычно его проводили весной, ближе к старому празднику Пасхи, а его волнительное завершение выпадало на конец недели. К причастию готовились по катехизису на протяжении нескольких дней, недель или месяцев, затем был экзамен и подготовительная проповедь в субботу. На божественной литургии в воскресенье прихожане сидели за специально выставленными длинными столами и передавали друг другу хлеб и чашу. Мы уже упоминали о том, что на таких службах часто присутствовали кающиеся, готовые оставить покаянный стул и снова занять подобающее им место в общине. Проповедь в день причастия была особо торжественной, и ее часто записывали в особые книги как проповедник, так и прихожане, а на следующий день люди собирались вновь, и звучала уже благодарственная проповедь, чтобы волнение немного улеглось. Евхаристический праздник позволял собрать всю общину: в города устремлялись тысячи, люди спускались с холмов, переплывали по воде на тот остров, где находилась церковь (часто церковные власти оплачивали паромы). Причастие объединяло всех, кто был верен национальной Церкви. Часто толпы были так огромны, что церковь не могла их вместить, и под открытым небом возникала настоящая ярмарочная площадь, где устраивали мероприятия, проводили общие трапезы и поспешно преподавали катехизис. Эти грандиозные события стали называть «святыми ярмарками» [59].

На торжествах, связанных с Евхаристией, особенно ярко выражались рвение, волнение и гнев, охватившие шотландцев в 1620-х и 1630-х годах, когда правительства Якова VI и Карла I уже не понимали религиозных чувств своих подданных. Одним из главных вдохновителей был молодой священник Джон Ливингстон, который никогда не имел собственного прихода, поскольку открыто противился возрастающей власти епископов в Церкви Шотландии. Он много путешествовал по юго-западу страны и уделял особое внимание приходским общинам, проповедуя среди местных. Сохранились свидетельства о том, что в 1630 году жители деревни Шоттс в Клайдсдейле, слушая его проповедь, простояли два с половиной часа под проливным дождем, и некоторые падали в обморок – но не из-за погоды, а из-за «странных, необычных побуждений», вызванных его словами. Такое событие нельзя было сравнить с опасными собраниями анабаптистов – оно по-прежнему соответствовало узким рамкам и кальвинистским традициям Церкви Шотландии. В Шоттсе в дни упомянутых событий, словно придавая им символический смысл, даже присутствовал преподобный Роберт Брюс, тот самый почтенный проповедник, который тридцать лет тому назад порицал в своей пламенной речи жестокосердного графа Ботвелла (см. выше, с. 666) [60].

По другую сторону Ирландского моря, в Ольстере, в чужой стране, пытались найти новые корни шотландские поселенцы, охваченные страхом перед католиками. Они с восторгом приняли идею духовного обновления – и в великом множестве стремились на Евхаристию. Те необычайные события, которые произошли в шотландском Шоттсе, уже предвосхищались в графстве Антрим, на реке Сикс-Майл-Уотер, в дни религиозного пробуждения, которое началось в 1625 году, когда «словно яркое и жаркое солнце, заблистало Евангелие», – то был праздник евангельского рвения, благодаря которому осажденная община чувствовала, что обретает новые силы [61]. Один юный свидетель, позже ставший священником, вспоминал, как то же самое начало происходить с людьми в Церкви Шотландии: «Я своими глазами видел пораженных, я видел, как они падали в обморок, услышав Слово, – дюжину в день выносили на улицу, словно мертвых, так чудесна была сила Божья, покаравшая их сердца за грех» [62]. Пробуждение воодушевляло шотландцев, живших в Ольстере, на протяжении восьми лет начиная с 1625 года. Им еще предстояло пережить кровавое и жуткое восстание 1641 года (гл. 12, с. 587) и не раз возрождать свою пламенную веру. Ольстерский протестантизм не утратил этой традиции до наших дней, в чем кто-то видит зло, а кто-то – благо. Молитвенное собрание, на котором «возрожденные» принимали причастие, удивительно напоминало великие торжества у католических святынь: примерно в то же время ирландские католики шли в Чистилище Святого Патрика или в древний монастырский комплекс Глендалох. Кроме того, так впервые проявился феномен, ставший ключевым в евангелическом протестантизме во всем мире: встреча «возрожденных».

Трудно переоценить важность этих начинаний в бурной политической и культурной жизни нищей окраины европейской Реформации. Из Шотландии и протестантского Ольстера эмигранты стремились в североамериканские колонии – и вместе с ними туда проникал пресвитерианский и евангелический протестантизм, решительно отвергший епископов за те полвека, которые Шотландия провела в борьбе (1638–1688). В Америке они сохранили риторику возрождения, поскольку принесли с собой обычай «святой ярмарки». Общие богослужения с принятием причастия, приуроченные ко времени года, влекли сотни или даже тысячи поселенцев с огромных территорий. Братская взаимопомощь и религиозный пыл нашли на американском фронтире столь же благодатную почву, какой для них некогда стали долины, болота и острова Шотландии и Ольстера. В движении, целью которого стало религиозное возрождение, выразились волнения и тревоги новых американских поселенцев, точно так же, как выражались они в колониальном Ольстере с 1625 года. К ревностным пресвитерианам в XVII веке присоединились и предводители английских евангелических христиан – Джон Уэсли, ранние методисты и Джордж Уайтфилд было тесно в прокрустовом ложе англиканства, и они ликовали при мысли о том, какие возможности сулит им проповедь под открытым небом. В американских колониях это привело к «Великому пробуждению», которое длилось с 1730-х по 1760-е годы и стало одним из важнейших моментов формирования американской культуры. Англикане Юга или конгрегационалисты Новой Англии вдруг поняли, что их сдержанное благочестие и осторожное вложение средств в церковные структуры ставит их в очень невыгодное положение на фоне шотландско-ирландских пресвитериан и английских методистов – ревностных, пылких, способных легко подстроиться под новые реалии и стремительно идущих вслед за изменчивой границей колониальной Северной Америки. Энтузиазм, который некогда был движущей силой духовного возрождения, по-прежнему воспламеняет риторику американской религии. Он проник даже в Белый дом и Пентагон и, как ни странно, проявился даже у харизматичного Билла Клинтона, потомка ольстерских протестантов, позволив ему наладить общение с материнской культурой протестантской Северной Ирландии и содействовать достижению мира в этой стране, для которой ее религиозная история стала слишком тяжелым бременем.

Макс Вебер, гениальный немецкий социолог XIX века, на основе своего представления о протестантизме создал теорию, которая до сих пор остается влиятельной, особенно среди тех, кто не имеет отношения к исторической науке. В классическом труде «Протестантская этика и дух капитализма», впервые опубликованном в 1904 году, он предположил наличие причинной связи между этими двумя явлениями, в частности между кальвинистским протестантизмом и современным капитализмом, и тем самым искусно «перевернул вверх дном» утверждение Карла Маркса и Фридриха Энгельса, согласно которому протестантская идеология была надстройкой перемен в экономике и обществе. Его работа легла в основу не менее влиятельной книги английского христианского социалиста Ричарда Генри Тоуни «Религия и становление капитализма» (1926). Тоуни, намного более чуткий к истории, чем Вебер, одновременно расширил и ограничил трактовку этого феномена. Он указывал на то, что побуждение накапливать капитал и монополизировать средства производства можно найти во многих культурах и цивилизациях, но также утверждал, что этот инстинкт обрел своеобразного союзника в «определенных аспектах позднего пуританства» – личной самодисциплине, бережливости, самоотверженности [63]. Именно к смутным воспоминаниям о сочетании этих двух источников авторитета и восходит клише, которое часто встречается до сих пор – «протестантская трудовая этика».

У тезиса Вебера-Тоуни до сих пор есть сторонники, и многое в картине реформатского протестантского духа, о котором мы говорили в этой и других главах, может сделать его похожим на правду. Мы читали о дисциплинированных самоуверенных людях, считавших себя избранными и готовых отстаивать свое право на принятие решений. Мы видели, что они часто не доверяли религиозному искусству, а в Англии пуритане с течением времени все подозрительнее относились к определенным формам культурного самовыражения, таким как театр. Элизабет Эйзенстайн проницательно замечает, что артисты в силу сути своей заинтересованы в праздности и в публике, которая любит стоять и глазеть. Впрочем, мы не сможем взглянуть на картину шире, если будем просто искать подтверждение тезиса Вебера-Тоуни в конкретной исторической обстановке – скажем, в Южной Германии конца XIX века и в Швейцарии, где Вебер наблюдал за контрастами экономического и социального поведения католиков и протестантов. Тоуни, конечно, был прав, рассматривая вопрос более широко, и его правоту, несомненно, подтвердил бы взрыв явно нехристианской предпринимательской энергии в Индии, Пакистане и Восточной Азии в конце XX века. Прежде всего есть очень серьезные вопросы, связанные с причиной и следствием. Безусловно, протестантская Англия и протестантские Нидерланды стали крупными экономическими державами в XVII и XVIII веках, первыми начали экономически выгодное производство и достигли виртуозного мастерства в торговле и создании систем капитала и финансов, а католическая Италия, прежде столь благосклонная к предпринимателям, находилась в застое. Почему так произошло?

Любая попытка установить простую связь между религией и капитализмом обречена на провал из-за возражений и примеров обратного. Можно указать на то, что истоком нового богатства и власти оказалась не религия, а политика, из-за которой вся деловая активность перешла из Средиземного моря в Северное – в частности, причиной такого перехода была разруха, вызванная итальянскими войнами с 1490-х годов, и постоянное усиление Османской империи, разорившее христианские прибрежные регионы Средиземноморья (гл. 2, с. 87–88). Ярким контрпримером станет экономическая отсталость реформатской протестантской Шотландии или Трансильвании. Это наводит на мысль, что Англия и Нидерланды процветали, поскольку не подпали под власть кальвинистов и поскольку с середины XVII века в этих странах наряду с привилегированной Церковью укоренился религиозный плюрализм. Здесь произошло примерно то же самое, что и с иудаизмом в средневековой Европе. Меньшинства, к которым относились терпимо, не давая никаких преимуществ, скажем, те же протестанты-диссентеры в Англии эпохи Стюартов, нашли наилучший путь продвижения в обществе: их не пускали ни в политику, ни на церковные должности, ни на посты представителей закона, и они обратились к торговле и производству, а в дальнейшем их примеру последовали французские гугеноты и английские методисты XVIII века.

Есть еще одно решительное возражение против идеи, согласно которой между реформатским протестантизмом и капитализмом есть структурная или причинная связь. Оно проистекает из дальнейшей связи, которую проводят между протестантизмом в целом и индивидуализмом – и которая на самом деле очень сомнительна. Индивидуализм – отрицание или предательство общины – в конечном итоге считается одним из основных элементов, составляющих сам дух капитализма. Очень часто говорят, что средневековое католичество ориентировано на коллектив сильнее, чем сменивший его протестантизм, который разрушал общность, содействовал индивидуализму и нашел свое воплощение в апокрифическом крике Лютера: «На сем стою и не могу иначе!» [65]. Однако доказательства, представленные мною здесь, противоречат таким утверждениям. Кальвинизм – это вероисповедание, ориентированное на Евхаристию и, следовательно, на общину. Дисциплина кальвинистов, приближенная к идеалу, была призвана оберегать Евхаристию от дьявольской скверны, и общества, порожденные ей, создали одно из самых влиятельных и целостных проявлений общности во всей истории Европы. Конечно, протестанты разрушили некоторые формы общественных структур, созданных средневековым католичеством, но сделали это именно потому, что считали их пагубными для общества, причем настолько же пагубными, как ведьмы или образа. Впоследствии они вернули общины, и успешнее всего это прошло там, где реформатский протестантизм проявился радикальнее всего: в Шотландии, Венгрии и Новой Англии. Эти области не входят в число тех, где зарождался современный индивидуализм или современный капитализм. В США наиболее яркий символ современного капиталистического предпринимательства – это не Салем, принадлежавший конгрегационалистам, и не Бостон, несмотря на некогда процветавший океанский торговый флот; напротив, это непоколебимый и фундаментальный плюрализм Нью-Йорка или пенсильванского Питтсбурга.

Споры о «духе капитализма» показывают, насколько проницательными и чуткими мы должны быть, говоря в этом контексте о богословии – и только тогда мы сможем попытаться объединить причину и следствие. Кроме того, нам никогда не следует забывать, что богословие – это независимая переменная, которая в дни Реформации могла совершенно преобразить общество, образ жизни и даже форму года. Реформации и Контрреформации всегда находились в тесном взаимодействии с другими факторами, влиявшими на жизнь тех народов и обществ, в которых они проходили, и менялись в зависимости от этих факторов. И это станет столь же очевидным, когда мы перейдем к рассмотрению самого интимного аспекта жизни людей: их сексуальности и их восприятия себя как мужчин и женщин, а также тех способов, при помощи которых они выражали свои самые интимные отношения не только с другими людьми, но и с потусторонним миром.

15. Любовь и секс: все по-прежнему

Археологи, изучающие доисторическое человечество, выяснили, что в течение примерно ста пятидесяти тысяч лет физиология мужчин и женщин не претерпела заметных перемен и наши тела не изменились [1]. Разумно предположить, что за это время прежними оставались и те чувства, которые мы испытывали по отношению к себе и к своему телу – а также к другим людям и к их телам. Конечно, в тех тысячелетиях, на протяжении которых люди оставляли нам письменные сведения, мы найдем немало свидетельств того, что они любили, вожделели, самоутверждались, проявляли нежность и альтруизм или боролись за власть – жестоко, доходя до садизма. Но со временем изменились те способы, которые позволяли нам выражать эти чувства и взаимосвязи, понимать, что они значат, и придавать смысл тому, что мы думаем и делаем, при помощи доступных идеологий. За две тысячи лет, краткий миг в этой давней и по большей части утраченной истории самопознания, христиане начали говорить о сексуальности, утверждая, что им в точности известны взгляды самого Бога на то, какой она должна быть – хотя суждения их проистекали из ненадежной амальгамы священных текстов и массы непроверенных допущений.

Естественно, с течением лет эти утверждения во многом менялись и часто начинали полностью противоречить друг другу, как и высказывания христиан по многим вопросам (например об оправдании рабства или его осуждении). Важнейшей линией разлома в отношении христиан к сексу стал статус девственности и целомудрия по сравнению с гетеросексуальным браком. В плане идей христиане обращались как к еврейскому, так и к греческому наследию. Иудаизм прославлял брак и семью, поскольку утверждал благость материального мира, сотворенного Богом. А у греков проявлялось мощное стремление к умалению плотских радостей, красной нитью проходящее через произведения Платона, самого влиятельного мыслителя во всей греческой философии. Это совершенно противоположное отношение во многом повлияло на раннее христианство, проникнув в него через ветви, вобравшие в себя мысль греков, а не евреев, – скажем, через тех же «гностиков» (гл. 2, с. 113). Одной из независимых переменных в этом уравнении были различные замечания по поводу брака в посланиях апостола Павла. Сам он относился к браку на удивление прохладно для еврея, а в дальнейшем и другие комментаторы, которым мысль о браке не внушала особого восторга, нашли в его словах источник вдохновения.

В конце III века, когда на периферии институциональной Церкви появились отшельники и монахи, статус девственности стал гораздо выше, а брак причислили к второстепенным добродетелям, и комментаторы (по большей части монахи или неженатые служители Церкви) восхваляли его достоинства в лучшем случае со снисхождением. Иероним, влиятельный латинский богослов IV–V веков и толкователь Библии, зашел дальше многих: он превознес девственность и принизил брак, и в дальнейшем его примеру последовали другие. Винсент из Бове, доминиканский монах XIII века, чьи суждения о морали и нравственности повторялись всеми и повсюду, открыто заявил: «…мужчина, который слишком любит свою жену, прелюбодействует. И любовь к чужой жене, и чрезмерная любовь к своей жене – постыдны» [2]. Такой подход привел к тому, что средневековая Западная Церковь с XII века вела долгую битву, пытаясь принудить к целибату все духовенство, а не только монахов, как в прежние века.

В дни Контрреформации Церковь, которую за это отношение жестоко критиковали протестанты, подтвердила все свои давние убеждения в 1563 году, на Тридентском Соборе, когда он уже близился к концу. Собор утвердил в качестве догмата веры нерушимость обетов для монахинь и мужчин, имевших духовный сан, и объявил анафему (самое страшное проклятие) любому, кто уверял (как делали это Дезидерий Эразм и сторонники основных направлений протестантизма), что «супружество превыше девственности или целомудрия и что лучше и счастливее быть едиными в браке, чем хранить девственность или целомудрие» [3]. Это богословие было ясно выражено в «большом» катехизисе кардинала Беллармина, изданном в 1598 году и предназначенном для просвещения мирян. Беллармин изложил древнее клише, принятое защитниками безбрачия: «Брак есть нечто человеческое, девственность – ангельское. Брак сообразен природе, девственность превыше природы» [4]. Таким образом, протестантская Реформация внесла коренные изменения в христианскую историю, связанную с сексуальностью. Она отвергла это богословие, вновь утвердила ценность брака и провозгласила, что принудительный целибат, как и обязательный сезонный пост, был мошеннической уловкой, которую удалось раскрыть.

Впрочем, в XVI веке и протестанты, и католики перенимали большую часть средневековых трюизмов, касавшихся секса, поскольку прислушивались к знатокам. С тех самых пор, как христианство проникло к неевреям, в грекоязычную культуру средиземноморских портов, оно часто обращалось к дохристианской греческой и латинской науке, подстраивая убеждения, проистекавшие из Священного Писания, к дохристианской космологии и взглядам на человеческое тело. Гендерная схема, принятая в медицине того мира, предполагала наличие четырех жидкостей, сочетание которых преобладало в содержании тела. У них были свои особые характеристики, выраженные в телесных «соках»: горячие и влажные («кровь», по-латыни sanguis, отсюда и «сангвинический» темперамент), горячие и сухие («желчь»), холодные и сухие («черная желчь», от греческого названия которой происходит слово «меланхолия») и холодные и влажные («флегма», или мокрота). У разных людей эти «соки» смешивались по-разному, отчего те имели разный темперамент и становились сангвиниками, холериками, меланхоликами или флегматиками. Хотя холодные «соки» ассоциировались с женщинами, а горячие – с мужчинами (и Аристотель считал, что более сильный жар означал превосходство), это сочетание могло иметь характерные проявления в каждом отдельно взятом человеке. Так удавалось найти очень удачное объяснение тому, почему некоторые женщины нарушали все правила и проявляли любовь к власти и своеволию – и почему, например, королева Англии Елизавета I стала таким прекрасным монархом [5].

Представления христиан о роли женщин и мужчин в размножении также пребывали под сильным влиянием Аристотеля, творившего до христианской эры и, считавшего, что акт деторождения полностью зависит от мужского семени. Мужская сперма, по его мнению, содержала весь плод в зачаточном состоянии, поэтому все, что мешало мужскому семени исполнять свое предназначение, было убийством, – все, от мастурбации до контрацепции и однополых сексуальных отношений. Эту идею заимствовал христианский учитель II века Климент Александрийский, и она глубоко укоренилась в христианской нравственной традиции, лежащей в основе многих заявлений современной Римско-Католической Церкви, связанных с сексуальностью. С такой же уверенностью о половых органах в человеческих телах высказывались и другие. Гален, древний медик, еще во II веке нашей эры говорил, что мужчины и женщины – это одно человеческое существо, только вывернутое наизнанку: яичники – это яички, пенис – это шейка матки и влагалище, и так далее. Без какой-либо связи с логикой, но именно по той причине, что эту схему придумали мужчины, о превосходстве мужчин свидетельствовало то, что их версии органов висели снаружи, поскольку того требовал естественный мужской жар, а не прятались внутри тела, как у женщин (эту теорию весьма усложняла грудь, причем у обоих полов).

Эти предположения нехристианских авторитетов, таких как Гален, вызвали отклик у ранних христианских авторов, в частности у влиятельнейшего Августина, епископа Гиппонского, у которого на протяжении его богословского пути непрестанно развивался болезненный ужас перед беспорядком, порожденным своеволием падшего человечества. Оргазм для Августина был высшим проявлением беспорядка; епископ связывал его с христианским мифом о непослушании Адама и Евы в Эдемском саду. «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги», – Августин считал, что именно в этот роковой момент, когда свершилось грехопадение, описанное в Книге Бытия (Быт 3:7), в мир вошел половой стыд (столь необычная экзегеза отделяла святого от большинства библейских комментаторов в ранней Церкви, особенно в Греческой и Восточных Церквях). Кто ослушался первым, – спросил Августин, – и тем самым положил начало беспорядку и стыду в истории? Женщина, Ева, когда уговорила Адама съесть запретный плод. Поэтому все женщины угрожали порядку (хотя, как мы увидим, когда станем говорить о мужеложстве, были нарушения природы и похуже, чем принадлежность к женскому племени). Августин с тоской размышлял о времени до грехопадения в Эдеме, когда гениталии Адама и Евы вели себя так, как подобало. С тех пор Церковь непрестанно пыталась указать гениталиям, как им себя вести.

Все утверждения христианских богословов о мужчинах, женщинах и сексуальности были полной чушью – но это была древняя чушь, а человечество всегда благоговело перед мудростью древних. Кроме того, комплекс античных и христианских идей обладал некоей безумной логичностью: возникало впечатление, что он имел смысл, объяснял непостижимый аспект человеческого опыта и давал широкий простор для интерпретаций. Несомненно, медицинские теории наших дней покажутся грядущим поколениям столь же безумными. Наконец в XVII веке медицинские открытия показали полную бессмысленность древних физиологических теорий, но в спорах о гендере, что не могло не тревожить, говорили не только о новых находках, но и непрестанно повторяли старые клише, и так было до тех пор, пока сама структура дебатов не стала иной благодаря новому представлению о нервной системе человека, вытеснившему старые идеи. И даже тогда как древние, так и пересмотренные теории стремились выразить одну повестку дня: мужчины превосходили женщин. Эту программу, последовательно претворяемую в жизнь, можно назвать патриархатом – устроением общества на благо мужчин за счет женщин. Даже сейчас он бьется в арьергарде. Патриархат адаптировался, чтобы выжить, и в начале XIX столетия его обоснование во многом отличалось от начала XVI века: за прошедшие годы понятия мужественности и женственности подверглись пересмотру. Общество, когда-то объединенное космологией телесных «соков» и теориями Галена и воспринимавшее гендер как континуум, с начала XVII века постигалось исходя из жестко разделенных противоположностей, – особенно во всем, что касалось гендера. К началу XIX века мужчинам говорили, что они должны держать себя под строгим контролем и никогда не плакать, а женщины, прежде сладострастные и неуправляемые, подобно Еве, стали послушными и кроткими плаксами, которых требовалось оберегать от жестокостей жизни [7].