Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

Эразм понял бы, о чем хотел сказать Клайв Стейплз Льюис четыре столетия спустя, когда назвал свою книгу «Просто христианство». Его версия веры средневекового Запада, представшая во всей красе, была изложена в 1504 году в его бестселлере «Энхиридион, или оружие христианского воина» (под «оружием» подразумевался универсальный инструмент, духовный эквивалент швейцарского армейского ножа). Такую форму обрело его видение чистой веры, сосредоточенной на Христе – веры, способной привлечь благочестивых читателей, которым нравилась литература Devotio Moderna. Внешние церемонии и ритуалы значили для него гораздо меньше, чем тихая, строгая религиозность, проистекающая из внутреннего созерцания – хотя мистический экстаз был ему чужд, и Эразм никогда не шел дорогой гуманистов, восхищавшихся кабалистикой или какой-либо древней магической версией мысли Платона. Позже он позаимствовал у голландского аббата-гуманиста Рудольфа Агриколы сочетание, призванное описать это представление об интеллектуальном, дисциплинированном, библейском христианстве с гуманистическим характером в духе классических философов: Philosophia Christi, обретенная в учении мудрость Христа [67].

«Князю гуманистов» претили менее абстрактные и более материальные формы христианского благочестия, и это отношение позже выразилось в протестантизме, особенно в его реформатской, или кальвинистской версии. Эразм осуждал крайности культа реликвий, с особым цинизмом бичуя легкую мишень – реликвии с грудным молоком Богоматери. Особенно жестокую (и может, даже оскорбительно агрессивную) версию такого отношения мы найдем в широко распространенном издании трактата Жана Кальвина, направленного против реликвий и опубликованного в 1544 году [68]. Эразм подробно рассказывал о том, что святые заменили языческих божеств: святой Антоний сменил Асклепия, греческого бога исцеления, а Дева Мария совершила coup d’état, свергнув Прозерпину, королеву подземного мира. И в «Разговорах запросто», и в других книгах он с насмешкой отзывался о моряках, в беде призывавших Деву Марию и наделявших ее такими титулами, как «Звезда морей, Царица Небесная, Владычица мира, Гавань спасения». Все это позже нашло отражение во влиятельных и широко распространенных протестантских текстах – и даже в официальных проповедях, опубликованных в 1560-х годах для протестантской Церкви Англии в дни Елизаветы I [69].

Эразму ошибочно приписывали сочинение Julius Exclusus, сатиру, компрометирующую папу Юлия II. На самом деле ее написал высокопоставленный английский священник-гуманист Ричард Пейс. Но все же нет ничего странного в том, что человек, уделявший столь мало времени повседневной жизни Церкви и общественной литургии, не проявлял глубокой заинтересованности в церковных учреждениях. Конечно, он уважительно отзывался и о литургии, и о Церкви, и однажды даже сочинил довольно трогательную литургию Мессы, но не следует слишком доверять отдельным сочинениям Эразма: он много писал ради эффекта, ради денег и из желания снискать чью-нибудь благосклонность. Церковь как видимое учреждение была для него важна прежде всего как один из основных источников его дохода. Он искал покровителей для поддержки своих писательских трудов и исследований, и именно это его по-настоящему волновало, а для этой цели двор князя Церкви подходил не хуже любого другого княжеского двора. В карьере Эразма был пикантный аспект: средства ему, помимо прочего, давала регулярная пенсия, которую ему «по благодати и благосклонности» (англ. grace and favour pension) выплачивал восхищенный поклонник, Уильям Уорхэм, архиепископ Кентерберийский – а деньги на эту пенсию, по обычаю Средних веков, выделялись из приходских доходов, призванных поддерживать пастырское попечение в кентской деревне под названием Олдингтон. Деревня притязала на особую славу: за те годы, пока Эразму выплачивалась пенсия, там появилась невероятно популярная, но при этом неимоверно ортодоксальная пророчица Элизабет Бартон, «Кентская дева», чьи экстатические католические видения вызвали бы у мудреца из Роттердама лишь саркастическую усмешку. Ирония умножилась многократно, когда Генрих VIII (казнивший Бартон за крамолу в его адрес) разорвал связь Англии с папой и назначил Томаса Кранмера, будущего архитектора английской протестантской литургии, преемником Уорхэма. Эразм, услышав это, встревожился лишь об одном: продолжит ли поступать пенсия из Олдингтона – а она продолжала поступать, и потому Кранмер в глазах Эразма был достойнейшим человеком, несмотря на раскол с папством [70].

И, напротив, Эразм с восторгом относился к роли набожного князя в содружестве – как к замене того, в чем ему виделись неудачи официальной Церкви: «…любовь к знаниям переметнулась к светским князьям и аристократам при дворе», – торжественно провозгласил он в письме к английскому придворному, сэру Генри Гилдфорду, в 1519 году [71]. Как истинный гуманист, Эразм оптимистично верил в то, что может улучшить мир с помощью предводителей содружества (если те будут читать его книги и платить за них) и привлечь князей к своим планам по внедрению всеобщего образования и проведению социальных реформ, призванных улучшить жизнь всех людей. Он считал, что сможет убедить владык отказаться от войны, угрожавшей его замыслам по созданию разумного и образованного общества, охватывающего всю Европу. Одна из наиболее важных частей его «Адагий», особенно публичная защита пацифизма, новаторская, впечатляющая и непрестанная, проистекала из пословицы Dulce bellum ineхpertis («Война сладка для тех, кто ее не испытал»). К закату дней Эразм понял, что такие владыки, как Генрих VIII и Франциск I, жестоко его обманули, искусно притворяясь, будто жаждут всеобщего мира и ведут о нем переговоры, – но его вера в возможности княжеской власти всегда оставалась непоколебимой. Он считал, что князьям даже надлежит разрешать богословские споры. Эразма, что вполне понятно, ужаснуло то, как обращались в 1510-х годах с Иоганном Рейхлином, и мудрец из Роттердама настаивал на том, чтобы император Карл V взял на себя ответственность и заставил замолчать мучителя Рейхлина – Иоганна Пфефферкорна.

В 1518 году, в предисловии к изданию «Энхиридиона», Эразм опубликовал письмо к другу, аббату Паулю Фольцу, антиквару и будущему лютеранскому проповеднику, и задал риторический вопрос: «Что есть государство (civitas), как не огромный монастырь?» [72]. Эта фраза имела важные последствия. Во-первых, она отвергала идею о том, что в монастырях есть нечто особенное или полезное: если город-государство или содружество (то есть все общество) превращалось в монастырь, тогда монашеское призвание, которое сам Эразм ненавидел и от которого бежал, обрело бы свое место – и, возможно, это изничтожило бы личную вину, которую Эразм испытывал за побег из монастыря. Во-вторых, в идеальном обществе Эразма каждый должен был быть активным гражданином civitas, как в городах-государствах Древней Греции, и каждый был обязан вести себя столь же совершенно, как монахи, безупречно соблюдавшие устав. В-третьих, меры к тому, чтобы они именно так и поступали, должен был принимать князь.

Это послание очень понравилось светским правителям. Оно звучало в духе позднесредневековой тенденции, которую мы уже отмечали (гл. 1, с. 77–82): князья и содружества воспринимались как Landesväter, «отцы отечества», и отбирали власть над религией и моралью у церковнослужителей. И католики, и протестанты развили этот гуманистический мотив, взятый у Эразма, так что XVI–XVII века стали эпохой, которую историки назвали «Реформацией нравов» (англ. Reformation of Manners), когда правительства начали регулировать общественную мораль и пытались сделать каждого человека в обществе частью системы, чего никто и никогда не делал прежде – по обе стороны пропасти, которая разверзлась в дни Реформации. Примеры мы увидим еще не раз, когда в главах 13 и 16 будем говорить о колдовстве и попытках взять под контроль сексуальное поведение [73]. Это было одним из самых долговечных последствий трудов Эразма, и в этом аспекте Европа XVI века – это его Европа.

Впрочем, его наследие было гораздо больше. Ученые получали стипендию, названную его именем; образованные люди показывали свой высокий культурный уровень, наслаждаясь его прозой. Народ Нидерландов гордился тем, что Эразм родился на их земле, и не забывал его призывов к терпимости: радикальные христиане, получившие прекрасное образование, повсеместно обращались к его мыслям и творчески их использовали. Примечательно, что римская инквизиция даже пыталась запретить все его сочинения (гл. 6, с. 334). По мере продолжения нашей беседы об истории Реформации мы будем все чаще видеть влияние мудреца из Роттердама во всевозможных сферах и местах, и часто оно окажется совершенно неожиданным. Впрочем, на закате дней Эразм вряд ли мог бы сказать, что все удалось. Есть некая ирония в том, что его проект казался наиболее убедительным, а сам он достиг вершины славы после 1517 года, представшего в этой главе как звон похоронного колокола перед восстанием Мартина Лютера. В декабре 1518 года один из внештатных сотрудников издательства Иоганна Фробена писал Эразму из Базеля: «Как благословенны мы, живущие в нынешнем веке, в котором (ибо есть вы, чтобы вести их, возглавлять и доводить до совершенства) литература и истинное христианство рождены вновь!» Юноша оказался плохим пророком и плохим корректором, но сам Эразм пророчествовал не лучше. В мае 1519 года в письме к сэру Генри Гилдфорду он говорил как человек, благополучно исполнивший свое дело: «…мир приходит в себя, как будто просыпаясь от древнего сна… Я вижу наступление золотого века, дожить до которого и насладиться им мне, возможно, уже не удастся, поскольку вскоре я уже буду близок к апогею своей истории» [74].

Когда Эразм на самом деле умер – а это произошло во время визита в Базель в 1536 году, – ему установили скромный памятник из красного мрамора, в бывшем соборе, откуда уже бежал епископ и где реформаторы разбили образа святых, причинив пожилому ученому немало волнений и страданий. За десять с лишним лет до своей смерти Эразм, пусть и без особой радости, вел свою деятельность (он никогда не искал, где осесть) по всей Западной Европе, от Лёвена до Базеля и Фрайбурга. Он отчаянно пытался сохранить нейтралитет, не принимая ничьей стороны в разразившейся буре, разорвавшей в клочья мир его изящных писем, благородных проектов реформ и очаровательных друзей, говорящих на латыни, – мир, который он терпеливо выстраивал по всей Европе. И потому все больше людей по обе стороны новой пропасти считали Эразма приспособленцем и трусом, которому не хватило смелости выбрать сторону именно сейчас, когда все этого ожидали. Что же пошло не так? Что случилось с гуманистическим проектом по изменению мира с помощью идеально выверенных цицероновских фраз? Чтобы понять это, нам придется встретиться с человеком, который умер за тысячу лет до рождения Эразма, но чьи труды всегда отбрасывали мрачную тень на те страхи и надежды, обзор которых мы только что привели.

3. Новое небо, новая земля
1517–1524

Самой характерной чертой гуманизма эпохи Возрождения был дух игривого оптимизма, внушавший волнительные грезы о том, каким могло бы стать грядущее. Гуманисты принимали как данность то, что люди созданы творить добро, а их мировоззрение и поведение можно изменить – или убеждающей силой поэзии и риторики, или через обретение мудрости, скрытой в герметической и каббалистической литературе, или благодаря верному прочтению Библии – и тогда человечество сможет сравниться с творческим гением древних Афин и Египта или даже превзойти его. Свое классическое выражение этот дух нашел в прославлении свободной воли людей и их потенциала к совершенствованию, провозглашенном флорентийским платоником Джованни Пико делла Мирандола в конце XVI века в его посмертно опубликованной «Речи о достоинстве человека»: «О высшее и восхитительное счастье человека! Ему дано владеть тем, чем он пожелает, и быть тем, чем он хочет!» [1]

Но пока шел XVI век, реализм и разочарование во многих политических надеждах брали свою дань. Еще в 1494 году, в тот самый день, когда умер Пико делла Мирандола, в его любимую Флоренцию вошли войска французского короля Карла VIII, что стало катастрофой для всего Апеннинского полуострова. Гуманисты теперь все больше уходили от латинской риторики Цицерона на век вперед – и сосредотачивались на историке Таците. В своих исторических хрониках, проникновенных и мрачных, Тацит писал о том, как римские императоры низвергали учреждения республики, которую прославлял Цицерон, и создавали с их помощью свои тирании. В те дни и сам Тацит, и его современники-республиканцы в отчаянии отвернулись от проблем своего времени и потеряли веру в политические акции, даже когда вовлекались в политику по воле обстоятельств. В Италии XVI века Тациту вторил, скажем, историк Франческо Гвиччардини, отразивший в своей хронике то, как исчезала реальная независимость и рушились республиканские формы правления. Этот настрой сильно отличался от активного участия в мирских делах, заметного в политических сочинениях его друга, Никколо Макиавелли, хотя именно последнего стали считать архетипом политического циника.

И все же христианские гуманисты столкнулись с гораздо большей проблемой, чем случайности европейской политики. Стоит отметить, что в «Речи о достоинстве человека» автор прежде всего говорил о сотворении человечества – и книга не касалась другого основания христианской веры, мифа Книги Бытия, гласившего, что в Эдемском саду Адам и Ева совершили грехопадение и утратили рай, ибо ослушались Бога. Эта трагедия была в центре христианского богословия Августина, епископа Гиппонского. Гуманистический оптимизм, а вместе с ним и весь проект по воззванию к древним культурам для улучшения христианского мира со дней своего появления вступали в противоречие с наследием Августина, которое для западного христианства было столь же фундаментальным, сколь неважным – в той или иной степени – оно было для греческих восточных Церквей. Получив образование в одном из крупнейших латинских университетов своего времени, Августин отказался от потенциально выдающейся карьеры преподавателя риторики в имперской столице и с 395 года нашей эры был епископом христианской общины в городе Гиппоне. Община переживала непростые времена. Церковь в Северной Африке боролась за выживание с соперничающими ветвями христианства. Августину довелось застать ту эпоху, когда рухнула – в первом десятилетии V века – вся система Западной Римской империи; это был страшный крах после 390-х годов, когда казалось, что христианство сулит древней империи блестящее будущее, и Августин пытался понять, какой смысл несло это бедствие для цивилизации, которую он так любил. Он нашел объяснение в мрачной картине человеческого ничтожества, изображенной в послании апостола Павла к первой христианской общине в Риме. В Послании к Римлянам Павел находит только одно решение для беспомощного человечества, порабощенного грехом: милосердный дар спасения от Бога «искуплением во Христе Иисусе, которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру» (Рим 3:24–25).

Богословие Августина формировалось в различных спорах, в которых он принимал участие, и самый важный шел о грехе и спасении. Августин столкнулся с группой фанатичных христиан, ведущих крайне суровый образ жизни, и одним из самых прославленных их представителей был монах Пелагий, вероятно, уроженец Британии. Пелагий (и соратники, которые, развивая его идеи, вышли за пределы того, что считал мудрым сам их учитель) пытался призвать христиан к высочайшим стандартам поведения, делая упор на том, что их грядущее спасение зависит от их собственных усилий, направленных на то, чтобы вести непорочную жизнь. Августин не возражал против аскетизма, но считал, что его трактовка в представлении пелагиан абсурдно ошибочна, поскольку та основывалась на рассуждениях, противоречивших картине развращенности рода человеческого, которую он нашел в посланиях апостола Павла. В Послании к Римлянам апостол привел пространный комментарий к библейской истории об Адаме и Еве, совершивших первый акт непослушания Богу в Эдемском саду: первородный грех. Августин полагал, что это искажение – первородный грех – передается от Адама всему человечеству как наследственная болезнь, и связывал грех с сексом, ведь тот, как и любая наследственность, воплощался в акте деторождения (даже в то время пелагиане критиковали Августина за такие воззрения на секс, совершаемый ради рождения детей). Выходило, что все грехи пошли от первого греха Адама, и никто из людей не мог его избежать. Как могли существа, настолько погрязшие во грехе, хоть чем-то заслужить спасение – согласно уверениям пелагиан?

Пока Августин спорил с пелагианами, утверждение его позиции становилось все более мрачным и радикальным. Все зависело от милости всемогущего Бога, и Бог должен был показать полноту своей силы, выбрав, каких людей Он спасет от заслуженного ими проклятия. Поскольку после грехопадения в человеческих существах нет ничего достойного спасения, решение Бога о том, кого спасти, совершенно произвольно и загадочно; это отражение Его неоспоримой воли. Интеллектуальное формирование Августина проходило под влиянием поздней формы платонизма: божество Платона было совершенным, нераздельным и неспособным к страданию, ведь страдание предполагает изменение, а значит – и несовершенство. Поскольку совершенное божество не может изменить свое мнение, его решение о том, кого ему выбрать из человечества, должно быть принято только один раз. Все спасенные должны быть предопределены к спасению (и все проклятые – на вечные муки, хотя Августин редко говорил об этом прямо) прежде любых их деяний – возможно, как гласит одно из посланий апостола Павла, «прежде создания мира» (Еф 1:4). Предопределение заняло центральное место в убеждениях Августина о спасении – в его сотериологии, если применить богословский термин.

В аргументе Августина есть страшная логика. Христианская весть полна полярностей, или противоречащих друг другу утверждений, и одно из наиболее резко выраженных – это утверждение о величии Бога как судьи и о Его любящей милости как отца. Когда Августин размышлял об этой полярности, он склонялся к тому, чтобы в своих рассуждениях о Боге основываться прежде всего на его величии. Он развил свою теологию на фоне социального кризиса, более масштабного, чем все, с чем до той поры сталкивался Запад, и вполне понятно, почему он с облегчением отвернулся от царящего вокруг хаоса и с благоговейным трепетом созерцал платоновскую картину мира, в которой Бог был неуязвим для перемен и случайностей этой мимолетной жизни. Тем не менее образ совершенного божества, предложенный Августином, не дает достойного ответа на извечный христианский вопрос: откуда могло явиться зло, отвратившее Адама и Еву от рая – если его не создал всемогущий Бог, сотворивший все? И можно легко признать правоту сухой ремарки современного теолога Хортона Дейвиса, сказавшего, что Бог, который не может страдать, невыносим [2].

Швейцарский союз в начале XVI века

Очень важно осознать эти очертания сотериологии Августина, иначе невозможно понять ни того, почему произошла Реформация, ни того, сколь глубинных проблем она касалась. Катастрофу XVI века объясняли по-разному: порочностью старой Церкви; алчным желанием монархов захватить церковные богатства; индивидуалистическим, ищущим духом гуманизма; неясными силами «современности». Но даже если в этих предположениях и может найтись толика правды, ни одно из них не отражает сути произошедшего. Мы уже достаточно ознакомились с Западной Церковью времен Средневековья – и мы знаем, что ей не грозил окончательный распад. Да, впоследствии протестантам было удобно изображать ее в таком свете, но этот миф оказался удобным и для католиков, которые положили начало Контрреформации, призванной исправить предполагаемые недостатки средневекового христианства в борьбе с протестантизмом. Старая Церковь была безмерно сильна, и подорвать ее устои мог лишь сильнейший идеологический взрыв. И идея нашлась: ею оказалось новое утверждение, связанное с мыслями Августина о спасении. Именно поэтому я, говоря о Реформации, уделяю так много описаний тому, что на первый взгляд кажется абстрактным размышлением – и именно поэтому разговор об этом абстрактном размышлении иногда должен становиться чрезвычайно сложным. Монархи, священники, монахини, торговцы, землепашцы, обычные работники – всех охватили идеи, которые рвали в клочья всю их жизнь, всю их память, и толкали их на совершенно новые поступки, порой достойные восхищения, порой чудовищные. В попытке понять XVI век социальная или политическая история не может обойтись без теологии.

Почему это повторное представление идей Августина в тот момент оказало такое влияние? Нет, его никогда не забывали, напротив, его взгляды на спасение и предопределение не раз выходили на первый план в мышлении Церкви. Еще до Лютера Ансельм Кентерберийский (в XII веке) и Фома Аквинский (в XIII столетии) призывали Церковь вернуться к тому, что говорил Августин, точно так же, как в XX веке это делал швейцарский протестант Карл Барт. В других случаях контрапунктом к такому настроению звучало богословие, делавшее акцент на отеческой милости Бога, а не Его величии как судьи. Так было в позднесредневековой Европе, когда сложности теологии Чистилища, которое Бог по милости своей предоставил человечеству, желая сделать все возможное для спасения людей, как-то неловко смотрелись на фоне того, что говорил Августин о человеческой ничтожности. Номиналистическая теология Средних веков, так называемая via moderna, или «современный путь», квадрировала круг, заимствовав средневековую экономическую теорию и описав все в терминах приписываемой стоимости и контракта. Возможно, человеческие добродетели и бесполезны, но с ними можно обращаться как с разменной монетой, отчеканенной в дни чрезвычайного положения (в конце концов, для человечества не могло быть положения более чрезвычайного, чем грех Адама и Евы в Эдеме). Такие временные монеты, в отличие от обычных серебряных, которые чеканила средневековая Европа, не имеют никакой ценности, кроме той, какую им предписывает правитель. Властелин заключает со своим народом соглашение, договор или завет, призванный поддерживать эту фикцию для общего блага. Так и Бог в своей безграничной милости приписывает ценность человеческому достоинству и заключает с человечеством соглашение, по которому людям позволено делать все возможное для своего спасения – и предполагается, что неприятные последствия они тоже учтут. Как говорил теолог-номиналист Габриэль Биль, Бог позволяет людям «делать то, что им присуще» (facere quod in se est); разум может привести ко спасению даже язычников. В систему, в отличие от сотериологии Августина, незачем особенно вникать – и до тех пор, пока принимаются ее принципы, можно не волноваться.

Одна из причин, по которой влияние Августина так сильно менялось в истории западного христианства, заключается в том, что Августин – это гораздо больше, чем его сотериология: он стоит в центре того, как Запад мыслит о природе Церкви и о ее таинствах, а в некоторые эпохи этот аспект его мысли значил намного больше, чем все, что он говорил о спасении души. Когда Мартин Лютер и другие теологи его поколения призвали Церковь к сотериологии Августина, западным христианам пришлось решать для себя, какой аспект в размышлениях Августина значил больше: тот особый акцент, который он делал на послушании Католической Церкви – или его рассуждения о спасении души. Как резюмировал Бенджамин Уорфилд, историк теологии из Принстона: «Реформация, если взглянуть на нее изнутри, была лишь окончательным триумфом доктрины Августина о благодати над доктриной Августина о Церкви» [3]. Итак, с одной точки зрения, волнения в Западной Церкви, занявшие более чем столетие с 1517 года, были полемикой, которую вел сам с собой давно почивший Августин.

Многие ученые решили пересмотреть идеи Августина после того, как в печать вышло первое научное издание всех его известных трудов – это была грандиозная задача, и чтобы ее исполнить, Иоганн Амербах, печатник из Базеля, публиковал книги с 1490 года на протяжении шестнадцати лет. Реформация не была неизбежным итогом этого вновь вспыхнувшего интереса. Значение того, что Августин говорил о спасении души, осознал не только Мартин Лютер – независимо от него и в то же самое время это осознали и многие другие из тех, кто формировал мнение Церкви. Во Франции Жак Лефевр д’Этапль, протеже епископа Брисонне, в 1512 году опубликовал свои новаторские комментарии к посланиям апостола Павла, где подчеркнул полную неуместность человеческих дел в Божьем плане по спасению человечества, и это было за пять лет до того, как Лютер начал публиковать труды с такими же воззрениями. Если говорить об Италии, то прославленный богословский прорыв Лютера поразительно похож на переломный момент, который еще прежде пережил Гаспаро Контарини, будущий кардинал Церкви. Контарини, венецианский дворянин и дипломат, пребывал в отчаянии из-за своей ничтожности в очах Божьих, и к духовному кризису его подвело чтение Евангелия от Матфея и сочинений Августина. Близкие друзья, Томмазо Джустиниани и Винченцо Кверини, разрешили аналогичный кризис, присоединившись к ультрасуровому ордену отшельников-камальдулов и посвятив себя тому, чтобы сделать общинную жизнь еще более строгой. Они пытались увлечь за собой и Контарини, но это лишь усилило его страдания. В 1511 году он испытал мистический покой, избавивший его от волнений; он вдруг почувствовал, что все его тревоги глупы и излишни в свете милосердного прощения, свободно даруемого Богом [4]. Когда лютеране начали проповедовать послание Лютера о свободном оправдании верой, Контарини понял, о чем они говорят – и посвятил свой дальнейший путь в Церкви, на котором достиг немалых высот, усилиям (в конечном итоге тщетным) по объединению противостоящих сторон (гл. 5, с. 277–283).

Контарини был не единственным иерархом старой Церкви, принявшим весть Августина. Новому защитнику Фомы Аквинского, кардиналу Каэтану, сыгравшему роковую роль в столкновении с Лютером, для выражения почтения к Аквинату пришлось вновь привлечь особое внимание к предопределению и сочинениям Августина. Джон Колет, декан лондонского собора Святого Павла, не раз возвращался к Августину, когда давал комментарии на послания апостола Павла и равно так же подчеркивал, что Бог предопределил не только спасение, но и осуждение на вечные муки («двойное предопределение»), а также то, что любые дела людей бесполезны [5]. Джон Фишер, епископ Рочестерский, стал одним из главных литературных оппонентов Лютера и умер в застенках лондонского Тауэра за то, что выступил против разрыва Генриха VIII с папским престолом. Он был гуманистом, безмерно уважал средневековую схоластику и чувствовал, как жестоко Августин втаптывал в грязь все идеи позднего Средневековья о спасении души и о добрых делах, совершаемых людьми. Фишер, в отличие от Лютера, не бросил вызов авторитету и легитимности учения Церкви, а развил свое сложное богословие благодати и спасения. Он настаивал на том, что первый шаг в примирении с Богом исходит от самого Бога – это дар, формально называемый «предваряющей благодатью» (англ. prevenient grace – «благодать, которая предшествует»). Она открывает людям глаза на их грехи и начинает процесс примирения с Богом – «оправдания». С этого момента люди либо в покаянной печали ждут дальнейшей благодати от Бога, которая вдохновит их на добрые дела, либо спешат с верой принять таинства Церкви, чтобы обрести предлагаемую в них благодать Божью. Это предполагает и исполнение покаянных дел, епитимий, которым они могут подвергнуться на исповеди. Так Фишер уравновешивает мысль Августина, авторитет Церкви и важность людских деяний. В общем и целом можно сказать, что в недавно опубликованных базельских томах сочинений Августина находили свою выгоду многие влиятельные люди.

Оценивая, чем гуманизм отличался от августинизма, захлестнувшего в те дни Европу, стоит отметить, что Дезидерий Эразм не участвовал в массовом восхвалении Августина. Он слишком уважал творческие способности и достоинство людей, чтобы полагать, что человеческий разум был совершенно развращен падением Адама и Евы. Примерно в 1489 году, еще до того, как сделать теологию своим главным занятием, он начал работу над сочинением Antibarbari, которое в конечном итоге удалось опубликовать в 1520 году. Отчасти он стремился защитить гуманистическое учение от схоластов, но под этим скрывалась и другая цель, более широкая. Эразм протестовал против системы взглядов, в которой считалось, что знание единственной настоящей истины открывается лишь по божественной благодати, а не обретается благодаря способности человеческого разума к рассуждению и через получение образования. Он выражал недоверие к мистицизму – скажем, к такому, к которому склонялось движение Devotio Moderna, столь влиятельное в его родных Нидерландах, и сожалел о неприятии сотворенного мира, которое часто сопутствовало этому движению; его отвращение к монашеской жизни было связано с этим чувством [7]. Пессимизм, свойственный духу Августина, Эразму не подходил. Он предпочитал идеи Оригена, другого титана богословия ранней Церкви, блестящего и независимого гения, говорившего по-гречески и жившего в Восточном Средиземноморье за два столетия до Августина. Ориген первым начал составлять подробнейшие комментарии к Библии – и отчасти именно поэтому им восхищался Эразм, – но кроме того, Ориген, яркий, неповторимый мыслитель и творец дерзких теорий, вызывал тревогу и осуждение по прошествии столетий после его смерти, когда Церковь стала намного более структурированной и упорядоченной в своем мышлении. Некогда Ориген даже предположил, что в конечном итоге, согласно предвидению Бога, все, и в том числе сам дьявол, будут спасены и вернутся в рай.

На латыни труды Оригена впервые вышли как достойное научное издание в 1512 году, но уважение Эразма к Оригену проявлялось задолго до этого, в его первом важном религиозном сочинении – «Энхиридионе». В 1501 году Эразм увлекся идеями Оригена, видя энтузиазм своего нового друга, француза Жана Витрие, известного проповедника-францисканца. Одной из причин был своеобразный взгляд Оригена на человечество (если говорить профессионально, его «антропология»), основанный на мимолетной отсылке в послании апостола Павла к Фессалоникийской Церкви (1 Фес 5:23), согласно которой человек был сотворен из трех частей – духа, души и тела. Мы уже отмечали (гл. 2, с. 138), что концепция духа стала ключевой в мышлении Эразма, и это была одна из главных причин: из трех компонентов человеческой природы, говорил Ориген, лишь плоть совершенно развращена, а высшая часть, дух, по-прежнему оставалась неповрежденной. Неудивительно, что Эразм отвел духу столь много места в своем богословии: это была прекрасная основа для гуманистического оптимизма в противостоянии с Августином [8]. Естественно, Эразм, со свойственным ему инстинктом самосохранения, в своих сочинениях неодобрительно отзывался об официально порицаемом аспекте мышления Оригена – иными словами, о том обилии ереси в духе платонизма, которую породил Ориген, – а кроме того, мудрец из Роттердама тщательно заметал следы, следя, чтобы его не обвинили в пелагианстве, ведь это слово, волей Августина, стало одним из самых унизительных в христианском лексиконе. Впрочем, в дни работы над толкованиями тех важнейших частей Библии, на которых Августин основал свои мрачные воззрения на человеческую природу – это были послания апостола Павла к Римлянам и Галатам – Эразм часто обращался и к Оригену, и к анализу Иеронима, но, что особенно заметно, хранил абсолютное молчание по поводу того, что говорил Августин. И равно так же ревностная вера Эразма в пацифизм, один из стойких, ярко выраженных и радикальных элементов его мнения, была противопоставлена рассуждениям о правомерности войны, впервые начавшимся с Августина – и позже развитым Фомой Аквинским в теорию «справедливой войны» [9].