Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

Скептики-первопроходцы и ликующие бунтари объединялись – их связывали общие идеи и интересы. Свою роль неизменно играли и сефарды. В те же годы, когда разногласия Спинозы с амстердамской синагогой достигли апогея, сомнения высказывал и французский гугенот Исаак Ла Пейрер; само его имя уже указывает нам на связь с португальской диаспорой. Его книга «Преадамиты» («Люди до Адама»), опубликованная в Амстердаме и других городах, стала одной из сенсаций 1655 года. Всего через год вышло английское издание, а затем трактат перевели на голландский; по слухам, его читали даже папа и кардиналы. Книга была порождением лихорадочного апокалиптизма того времени и призывала евреев и христиан воссоединиться, чтобы приблизить наступление Последних дней – но при этом, как гласило само ее название, история о Сотворении мира была брошена в плавильный котел, поскольку автор утверждал, что расы людей существовали еще до Адама и Евы [51]. Кроме того, благодаря Ла Пейреру мы можем лучше узнать сам мир французских гугенотов, среди которых появлялись многие радикальные мыслители, призывавшие переосмыслить религию. Они были частью того реформатского протестантского интернационала, который возлагал все свои надежды на апокалипсис и божественное завершение истории – лишь для того, чтобы эти мечты были разбиты везде, от Англии до Трансильвании, после Тридцатилетней войны и других политических разочарований середины века. А после отмены Нантского эдикта в 1685 году гугенотам предстояло пережить свою катастрофу – и разойтись по всей Европе, вслед за евреями отправившись в изгнание.

Еще одна главная связь прослеживалась между нашими близнецами, Нидерландами и Англией – странами, где люди впервые начали свободно выбирать свою религиозную, личную, социальную и сексуальную идентичность. Именно в этой обстановке милленаристский или апокалиптический восторг реформатского протестантизма – убежденность в том, что Бог дарует своему народу безграничные возможности в последние дни – встретился с непредсказуемыми силами иудаизма, взволнованно ожидавшими Мессию. Символом встречи двух культур стали переговоры Манассе бен-Израиля, великого раввина Амстердама, с Оливером Кромвелем и англичанами, восторженно ожидавшими конца времен (гл. 12, с. 591–592). В период Междуцарствия приверженцы апокалиптики не только намеревались вновь впустить евреев в Англию – они сплотились вокруг двух самых неугомонных протестантских ученых Европы, Яна Коменского и Джона Дьюри, и на фоне новых возможностей, которые предоставляла им Английская республика, предвидели новый расцвет гуманитарных наук и новые открытия во многих различных областях натурфилософии [52].

Усилия оптимистов Междуцарствия не привели к желанному итогу. Второго пришествия Христа не произошло, но имелись важные и практические последствия: Англия не только вновь приняла к себе евреев, но и после реставрации Карла II основала главный форум, на котором джентльмены могли поговорить о натурфилософии – Королевское общество. Затем свершилась Славная революция, на английский престол взошел нидерландский монарх, и под его властью Англия вошла в XVIII век, перешагнув рубеж, который потребовал принятия многих судьбоносных решений. Английский парламент в 1697–1698 годах проголосовал за «Акт о более эффективном подавлении богохульства и нечестия». Под этими явлениями в основном понималась вера антитринитариев: законодатели признали, что «социнианство» могло серьезно угрожать Церкви, а Церковь не способна противостоять этой угрозе. Впрочем, в начале того же года бедного Томаса Эйкенхеда казнили вовсе не англичане, а шотландцы, а закон этот оказался столь же бесполезной попыткой остановить волну перемен, как и деятельность «Обществ по Реформации нравов» (гл. 16, с. 740) [53].

В Нидерландах был еще один элемент. Дордрехтский синод (гл. 8, с. 439–440) привел не только к отделению арминианской Церкви «ремонстрантов», но и к появлению движения бывших ремонстрантов-мирян, оставшихся без пастырей: они решили проблему и стали встречаться без проповедника, а собрания свои назвали «коллегиями». «Коллегианты» осуждали религиозный фанатизм. Они видели, что он породил и испанскую католическую тиранию в Нидерландах, и раскол в Нидерландской Реформатской Церкви, и манию преследования, охватившую победителей-кальвинистов после Дордрехта. Движение, решительно отвергавшее догматизм, привлекло многих неофитов, причем не только традиционных нидерландских радикалов – меннонитов, либертинов, швенкфельдеров – но и недавно прибывших в страну социнианцев. Христианство коллегиантов, рожденное из этого союза традиций, прежде всего говорило о внутреннем свете – как и многие радикалы в прежние времена – но все чаще это был свет разума, а не вдохновение, полученное напрямую от Святого Духа. И в 1684 году один из коллегиантов, литератор Ян Бреденбург из Роттердама, провозгласил: «Разум, проистекающий из вечного бытия, дарует людям вечную истину и является светом… и путеводной звездой во всех их делах» [54].

Во всех этих связях видна предыстория эпохи Просвещения. Что намеревались сделать те, кто гордо называл себя «просветителями»? В одной из своих форм Просвещение XVIII века действительно восстало против христианства, провозгласив себя врагом тайны и освободителем человечества от цепей религии, данной в божественном откровении. Во многом оно начиналось не как антихристианское, а как антикатолическое. Многие помнили о великом предательстве Людовика XIV – отмене Нантского эдикта, и влияние этих воспоминаний было очень мощным. Часто сомнения, скептицизм или ненависть к Церкви в дальнейшем переходили в то, что мы определяем как атеизм. Антихристианское Просвещение охватывало и гнев Вольтера, направленный против глупости служителей Церкви, и безмятежное безразличие Дэвида Юма к любой надежде на жизнь после смерти, повергавшее в ужас мемуариста Джеймса Босуэлла, и холодную ненависть Максимильена Робеспьера к католичеству, и замену Церкви на богиню разума, совершенную Великой французской революцией. Авторы «Трактата о трех самозванцах» пришли бы от этого в восторг – хотя, возможно, качество некоторых умов, привлеченных их грубой диатрибой, вернуло бы их с небес на землю.

Впрочем, до сих пор наша история по большей части повествовала не о неверии, а о вере, искренней и беспокойной. Когда дети Реформации, Контрреформации и еврейской диаспоры обратились против религий отцов, они не стремились уничтожить Бога – напротив, они хотели яснее Его увидеть. Этого желали многие группы в Нидерландах и Англии, когда объединились вокруг социнианцев и сделали своей целью создание более рационального христианства. Похоже, что и Спиноза, создавая свои произведения, хотел того же, если судить по тем его мыслям, к которым он нас допустил. Подобные планы строили и те, кто полагал, что эзотерическая литература герметистов и каббалистов позволит понять божественные цели как в материальном мире, так и за его пределами. Эти интересы переплелись с возрожденным протестантским мистицизмом и личной религией, которых не желала допускать «магистерская» Реформация. Все это тоже отразилось в Просвещении, и оно не было антихристианским, но могло изменить христианство и позволить по-иному сформулировать вопросы и ответы, составляющие христианскую веру. Именно поэтому в Просвещении XVIII века в Англии, Шотландии или Германии следует видеть движение, призванное стать союзником протестантского христианства, а не занять его место.

В XVI веке господствующий протестантизм – как выражение идей того или иного общества, – достойно заменил всеобъемлющую средневековую Западную Церковь. Ярче всего это проявилось в Шотландии и Скандинавии, но показательными примерами также стали Англия, Северная Германия, Прибалтика и Трансильвания. Мы уже отмечали, что протестантизм не столь успешно выражал идеи, обретенные в религиозном размышлении или созерцании. Протестанты отвергли и монастыри, и уединенный духовный поиск, и религиозные братства, и им потребовалось много времени, чтобы найти замену; им даже пришлось заимствовать религиозную литературу у иезуитов (гл. 14, с. 654). Отчасти так произошло потому, что некоторые из первых предводителей протестантизма, искавшие сокровенной встречи с Богом – Андреас Карлштадт, Каспар Швенкфельд, Андреас Озиандер – оказались в изоляции среди единоверцев и получили клеймо девиантов. С началом XVII века мистицизм возвратился именно благодаря тем, кому не нравилось, что протестантизм превращался в систему догматов, зависевших от формы общественных богослужений. Многие протестанты с этого времени начали прислушиваться к радикалам и иным голосам; важную роль здесь сыграл мистик Якоб Бёме, сын лютеранского фермера, любивший труды Парацельса и стремившийся вновь открыть то, что казалось ему женским аспектом Божества, существовавшим наряду с мужским.

В протестантской Европе, в самых разных ее областях, возникала тяга к более личной, частной религии. Община стала менее важной, чем поиск Бога в небольших группах близких друзей или даже в одиночестве. В Англии этот поиск личной духовности ассоциировался с двумя группами-антагонистами: с одной стороны были радикальные секты, такие как «Дом любви» или квакеры, с другой – «авангардные конформисты» или «сторонники Высокой Церкви», решившие объединиться вокруг Ланселота Эндрюса и архиепископа Лода, которые, что необычно для протестантской Европы, вернулись к католическим прецедентам, сохранив этос английских кафедральных соборов (гл. 12, с. 575). В реформатских Нидерландах начала XVII века прошла «дальнейшая Реформация» (гл. 8, с. 454); чуть позже в лютеранской Германии появился пиетизм, сумевший в равной мере обратиться к авантюрным мистическим источникам, таким как учение Бёме, и привлечь внимание центров власти во многих лютеранских государственных Церквях, а также обрести единомышленников среди немцев-реформатов. В XVIII веке очень многие из этих групп начали, как никогда прежде, общаться друг с другом по всей Европе и в колониях, устроенных поселенцами с севера Европы в Северной Америке.

Один англичанин, сыгравший свою роль в этом новом и изобильном излиянии вольного протестантского духа, станет прекрасным примером необычайной эклектики того периода. Мы говорим о Джоне Уэсли, основателе движения «методистов», которое (вопреки его воле) превратилось в ряд отдельных Церквей на Атлантических островах и в Америке. Уэсли был англиканским священником Высокой Церкви. Его деда, пуританина, низвергли из сана в дни реставрации Карла II. Уэсли обретал вдохновение, общаясь не только с моравскими братьями (гл. 11, с. 561), но и с лютеранскими пиетистами, а впоследствии, пусть и неохотно, примкнул к движению «возрожденцев», восходившему к шотландско-ирландскому пресвитерианству (гл. 14, с. 671). Он с упоением читал и редактировал католические и даже православные книги, посвященные мистической набожности и молитвенной жизни, а кроме того, его увлекали исследования, свойственные эпохе Просвещения, и в своих объемных трудах Уэсли знакомил с ними своих прихожан в Англии и Америке; в плане религии и знаний он был всеяден [55]. Таким же сторонником Просвещения и евангелического возрождения был Джонатан Эдвардс, конгрегационалист-кальвинист из Новой Англии и защитник американского религиозного «Великого пробуждения». Разум, бывший главной силой Просвещения, казался ему важнейшим союзником, призванным подтвердить рабство человеческой воли столь же непреклонно, как делали это прежде Августин Гиппонский, Мартин Лютер и Жан Кальвин.

Уэсли и Эдвардс – это две грани нового движения, призвавшего к возрождению религии. Оно называло себя «евангелическим», как и изначальное лютеранство. Неудивительно, что в эпоху Просвещения снова расцвел и протестантизм. К началу XVII века, в борьбе с государственными машинами католических династий, он утратил влияние почти во всей Европе – но стремительная экспансия началась в новом регионе, Северной Америке, причем ради нее европейские протестанты объединяли силы, презрев любые свои разногласия и расколы. Их предводители, в том числе и религиозные лидеры в Британии, прекрасно знали о бурном росте религии по ту сторону Атлантики и принимали в нем самое активное участие [56]. Развитие продолжалось и в XIX веке, когда тринадцать бывших британских колоний, ставшие Соединенными Штатами Америки, начали свою экспансию по всему североамериканскому континенту, в то время как протестантская Великобритания, возместив потерю тринадцати колоний, обрела самую огромную территориальную империю, какую когда-либо видел мир.

Так родился всемирный протестантизм, все чаще выражающий себя в формах, ставших преобладающими в Соединенных Штатах. В его основу легли идеи религиозного возрождения, впервые провозглашенные в начале XVII века в Ольстере, и несколько специально подобранных мотивов, игравших главную роль в Реформации Лютера, Цвингли и Кальвина. В наши дни его главным воплощением стало движение пятидесятников, поздняя отрасль методизма, возникшая как в Америке, так и в Северной Европе. Никогда нельзя было предсказать, какие убеждения из прошлого Реформации могли внезапно возродиться. Так, в 1980-х годах президентом США был Рональд Рейган, веривший в предсказания Библии о скором наступлении апокалипсиса столь же непоколебимо, как и любой ученый протестант в Англии периода Междуцарствия или трансильванский князь XVII века. В некоторых обществах на западе и юге Африки массово убивали ведьм – и это прямое заимствование из наследия западного христианства, почти не имевшее места в коренных африканских культурах.

Отцам-основателям Реформации такие убеждения были знакомы, но их бы явно удивило отсутствие определенных идей в современном протестантизме. В XX веке протестантское христианство без особого шума перестало говорить об одной из сил, придававших ему актуальность изначально: о страхе Ада. А евангелическая вера, охватившая мир, во многом отказалась от идеи предопределения, столь волновавшей реформатов – причем даже в тех Церквях, которые по-прежнему называют себя реформатскими. Это была посмертная победа Арминия и методистского наследия Джона Уэсли (демонстративно издававшего фирменный журнал методистов – «Арминианский журнал») над кальвинизмом Джонатана Эдвардса. А кроме того, первые предводители Виттенберга, Цюриха и Женевы пришли бы в смятение, узнав, что современные западные христиане приняли религиозный плюрализм: протестантские церковные круги наконец согласились с этим в XVIII веке, отказавшись от репрессивных мер. Возможно, отцы-основатели сменили бы гнев на милость, если бы им сказали, что этот религиозный плюрализм уберег англо-американскую культуру от злобного антиклерикализма, который до сих пор проявляется в странах Южной Европы и Латинской Америки – наследницах Контрреформации.

После страшного удара, нанесенного Великой Французской революцией, восстановила силы и Католическая Церковь. С 1815 года она вернулась к тридентскому католичеству, но в более аккуратной форме, благодаря чему власть папского престола в этой всемирной организации вышла на новый уровень. Первый Ватиканский Собор, прошедший в 1870 году, поставил точку в дискуссиях о папской монархии, тактично оставленных незавершенными в 1563 году (гл. 6, с. 364), и провозгласил доктрину о непогрешимости папы. И хотя колониальные империи Испании и Португалии находились в упадке, католики тоже начали новую мировую экспансию. Они могли обратить себе во благо религиозную терпимость протестантов и проводить миссионерскую работу в новых протестантских империях. А кроме того, им помогало и неоднозначное отношение французских колониальных властей к тому, что Франция создала свою заморскую империю: даже несмотря на то, что во многих французских правительствах проявлялись антиклерикальные настроения, они часто, пусть и без особого желания, видели в католических миссионерах агентов французской цивилизации – и поэтому позволяли тем присутствовать в колониях.

Даже в новой форме римское католичество все еще отвергало многие идеи Просвещения, и только в XX веке, после Второго Ватиканского Собора, прошедшего с 1962 по 1965 год, епископы Католической Церкви предприняли сколь-либо серьезные усилия для того, чтобы разобраться с этим наследием. Затем, с 1978 года, на протяжении трех десятилетий длился понтификат Иоанна Павла II – одной из самых влиятельных личностей, занимавших престол святого Петра за всю его долгую историю. Иоанн Павел II уверенно претворял в жизнь версию Контрреформации, и, возможно, многие воссозданные им мотивы, связанные с послушанием и непоколебимой верой в догматы, в начале XVII века были бы прекрасно знакомы архиепископу Карло Борромео или иезуитским советникам Габсбургов и Виттельсбахов. Но у этой разновидности католичества была своя «ахиллесова пята»: оно по-прежнему видело в Просвещении своего врага и стремилось исключить католиков, разделявших иную точку зрения, или заставляло их замолчать.

Так что мы вряд ли можем говорить о том, что Реформация и Контрреформация в наше время давно завершились. Но все же созданным ими версиям христианства пришлось столкнуться с новой реальностью, феноменом, возникшим в XVI веке, еще в то время, когда Реформация только принимала облик: встречей христианства с всеми прочими мировыми религиями, не только с давними «попутчиками» – иудаизмом и исламом, но и с индуизмом, буддизмом и религиями Китая и Японии, не говоря уже о разнообразии местных религий, от которых мировые религии в прошлом небрежно отмахивались. Эти встречи столь разные, что любые претензии на обладание исключительной религиозной истиной выглядят более чем странно, хотя это не мешает очень многим западным христианам еще громче заявлять о таких притязаниях. А в наши дни выбор намного шире того необычайного спектра, который проявился в Лондоне и Амстердаме на рубеже XVII–XVIII столетий.

Развитие западного христианства, сопровождавшее этот осознанный выбор и по крайней мере частично ставшее его итогом, приняло поразительно разные формы по обе стороны Атлантики. В Европе большинство из тех, чьи предки и даже родители были католиками и протестантами, перестали практиковать общественную религию, и религиозные обычаи все больше стали напоминать сектантские субкультуры. В Соединенных Штатах и в других частях мира, куда пришло западное христианство, религиозная практика остается нормой. Так, с 1990 по 1995 год к Церкви в США стабильно причисляли себя 46–47 % населения, а 67 % от числа всех, кто провозглашал себя христианами, входили в официальную Церковь. В Соединенном Королевстве за тот же период доля тех, кто официально принадлежал к Церкви, снизилась с 17 % до 16 % даже среди людей, открыто заявлявших о своей христианской вере, и, согласно данным, собранным Церквями Великобритании, снижение с тех пор не прекращалось. В Северной Европе, особенно в Скандинавии, христианских традиций придерживается меньшинство. Но и на католическом юге, и в католической Ирландии число приверженцев традиций в начале тысячелетия резко сократилось [57]. В Европе религия играет важную роль лишь в политике определенных анклавов, имеющих свой характерный взгляд на местную историю, – скажем, таких, как Северная Ирландия. В США религиозная риторика, по всей видимости, усиливается – и, как правило, по шаблонам протестантской Реформации, только в слегка видоизмененной форме, о которой мы уже говорили. Никто еще не сумел в полной мере объяснить, с чем связан этот контраст, но именно он остается одной из наиболее вероятных причин непонимания между Европой и США и, скорее всего, останется таким на протяжении всего столетия.

Даже вести хронику подобных различий и оценивать их – значит показывать себя потомком эпохи Просвещения. Стремление сравнивать и оценивать вместо того, чтобы созерцать и молча соглашаться – это одна из характерных черт движения, выросшего из религиозного плюрализма, который возник в Нидерландах и Англии в XVII веке. И самым важным проявлением этого желания этого стала не «научная революция» последних столетий, а попытки Запада понять историю, которых прежде почти никто не предпринимал. Жители Запада обращались к прошлому как можно более непредвзято или, по крайней мере, старались максимально осознать, какие предубеждения они привносят в свое исследование, и создали новую смежную дисциплину – археологию. Результаты поражали: удалось установить облик всемирной истории, выходящей далеко за пределы истории христианского Запада. Например, в начале XIX века именно британские ученые, проживающие в Индии, благодаря археологическим исследованиям и глубоким размышлениям неожиданно открыли, что на Индийском субконтиненте когда-то процветала и, более того, господствовала буддийская цивилизация – и это важный исторический факт, о котором предпочла забыть индусская и мусульманская Индия [58].

И практически единственной из мировых религий, применившей этот аналитический импульс к истории своей священной книги – Библии – стало западное христианство. В дальнейшем этому примеру последовали только еврейские ученые. Можно сказать, что такой исход, подобно религиозной терпимости, стал непреднамеренным следствием Реформации, которая сперва, возможно, даже мешала прогрессу в изучении Библии на основе гуманистической науки. Эразм первым из серьезных ученых заимствовал у знатоков греческой и римской литературы методы гуманизма, используемые в филологии и исторической критике, и применил их к Библии. На протяжении двух следующих поколений ему подражали (в основном на протестантских территориях) протестанты и католики, желавшие переспорить друг друга или прояснить великие догматические истины, изложенные предводителями – такими, как Лютер, Цвингли, Буллингер, Буцер, Кальвин. Любой критик, обладающий здравым смыслом, при таком подходе увидел бы в библейском тексте аномалии, но, как и в предыдущие века, все подобные критики – как евреи, так и христиане – обычно искали в таких аномалиях религиозный смысл или скрытые подсказки, призванные раскрыть замыслы Бога. Поэтому, когда в середине XVI века испанец Бенито Ариас Монтано, великий библейский экзегет (сочувствовавший радикальным христианам), возглавил амбициозный проект по созданию Антверпенской Полиглотты, спонсируемой Филиппом II, ему показалось странным, что в Библии не упомянут американский континент, который европейцы открыли благодаря предшественникам Филиппа. Монтано был убежден, что все, чему предстоит стать известным, должно упоминаться в Библии, и в приложении к своему великому труду привел длинный перечень американских топонимов, переведенных на иврит.

Только в XVII веке, когда очень многое стали оценивать иначе, искренние и благочестивые христиане вновь начали рассматривать библейский текст с позиций исторической критики, как делали это гуманисты. Первые шаги в этом направлении предприняли французские гугеноты, особенно в королевской Сомюрской академии протестантского богословия – до того как Людовик XIV закрыл ее, сохранив лишь действовавшую при ней школу верховой езды. Уже на самом раннем этапе исследований ученый Луи Каппель, работавший в академии в начале XVII века, показал, что сложная система огласовок и ударения в еврейском тексте Ветхого Завета была не настолько древней, как считали прежде. Но многие усмотрели в этой небольшой филологической правке угрозу – ведь ученые посягали на целостность и боговдохновенность Священного Писания, предполагая, что в нем содержатся ошибки! Впрочем, выводы Каппеля были верны, и к концу века протестанты признали его открытие. Именно оно впоследствии легло в основу более подробного исследования Ветхого и Нового Заветов, позволившего выявить многослойный исторический характер этих сложных текстов. Исследование это продолжается по сей день и во многом позволяет нам обрести нам исторические контексты и мотивы для литературного направления, в котором книг уже хватит на целую библиотеку.

Это стало прекрасным упражнением в честном мышлении. Как сказал великий католический богослов Ханс Кюнг, «современная библейская критика… входит в число величайших интеллектуальных достижений человечества. Найдется ли среди великих мировых религий, не связанных с иудейско-христианской традицией, такая, которая исследовала бы свои основы и свою историю так тщательно и беспристрастно?» [59] Историческая работа над Библией привела к революции в том, как западная религия создает авторитет для всех своих мыслей, убеждений и дел. А вслед за этим произошла болезненная переоценка источников авторитета, которая все еще сотрясает и протестантизм, и католичество. И пусть для первой религии основной проблемой был авторитет Библии, а для второй – авторитет Церкви, в обоих случаях суть конфликта сводилась к одной и той же проблеме: христианскому отношению к различным аспектам сексуального поведения, самой интимной сфере жизни, сыгравшей, как мы уже видели, важную роль в преображении западного общества в конце XVII – начале XVIII столетий.

Вызов, который эта проблема поставила перед тридентским католичеством, был двойным. Во-первых, фиаско потерпела энциклика папы Павла VI Humanae Vitae (1968), запрещавшая использование контрацептивов и обнародованная вопреки советам обеспокоенных экспертов. Подавляющее большинство католиков Европы и Северной Америки, пусть и без особой помпезности, отвергли повеление папы – это был первый подобный случай в истории папства со времен Реформации, поразивший понтифика и ставший для него очень болезненным. Вторая проблема, плоды которой мы все еще пожинаем – это разоблачение жестокого обращения с детьми со стороны духовенства и религиозных деятелей Церкви. Это был страшный удар по репутации церковной иерархии в англоязычном католическом мире, и если католики в других культурах отреагируют так же, когда осознают то, что произошло, последствия для римского католичества скорее всего, будут очень плачевными. Этот кризис заставляет спросить – а обязателен ли целибат для священников? И вопрос этот грозит Церкви не меньше, чем все те, какие задавали протестанты в первые десятилетия Реформации.

Перед протестантизмом стоит не менее серьезный вызов: в западных обществах все шире признают гомосексуализм и гомосексуальную идентичность как правомерный и ничем не примечательный вариант выбора, предоставленный людям. Это вопрос авторитета Библии. Пусть даже богословы, ведомые благими намерениями, вертятся, как уж на сковородке, лишь бы убедить нас в обратном, но усмотреть в Библии одобрение гомосексуальной активности – не говоря уже о том, чтобы увидеть в ней четкое представление о гомосексуальной идентичности – очень и очень сложно. Остается только одно: либо строить свою жизнь по моделям, изложенным в Библии, и исходить из библейских предположений, либо сказать, что в этом, как и во многом другом, Библия просто неправа. Есть и другие проблемы, которые могли бы стать основой для такого решительного выбора: после того как нацисты в 1940-х годах предприняли ужасную попытку уничтожить мировое еврейство, некоторые христиане воочию увидели тот неприкрытый антисемитизм, которым пронизаны многие разделы Нового Завета. С другой стороны, большинство в наши дни предпочло забыть, что Новый Завет признает рабство как естественное явление общественного строя, хотя когда-то западные христиане на этом основании оправдывали транспортировку в Америку неисчислимого множества африканских рабов.

Вместо этого полем битвы стал вопрос гомосексуальности – он, словно линия фронта, разделяет тех, чьи взгляды на авторитет Библии основаны на общих предпосылках, свойственных западному обществу либо до начала XVIII века, либо после него. Вопрос этот глубоко символичен и грозит расколоть многие Церкви в западной традиции. Четкого разделения мы не увидим даже среди тех протестантов, которые называют себя евангелическими христианами, желая показать, что им близки идеи «возрождений» XVIII века и Великого пробуждения. Возможно, у консервативных католиков и консервативных евангелических христиан в этом вопросе найдется больше общих тем для общения друг с другом, чем с их единоверцами, разделяющими иное мнение. Конечно, есть еще «разделившийся дом» наследников Реформации и Контрреформации, только теперь его границы проведены в иных местах. А исход этих споров по-прежнему остается одним из ключевых «вопросов без ответа», с которыми западной культуре предстоит иметь дело в новом столетии.

Новые вызовы предстоят и восточному христианству. Возможно, знакомство с историей Реформации окажется для него полезным, поскольку оно сейчас противостоит той же культуре Просвещения, с какой сталкивались протестантизм и католичество, но Реформации в православии не произошло. По иронии судьбы, от модернизма его уберегли враги: сперва – Османская империя, в которой православная вера была на вторых ролях, а потом – русские коммунисты, устроившие жестокие гонения. Теперь же ничто не препятствует его «очной ставке» с плюрализмом и первичностью выбора, свойственными современному Западу, и этот опыт, вероятно, будет травмирующим.

Современные жители Запада, и в том числе современные христиане, скорее всего, осудят многое из того, за что боролась Реформация. И христианство позднего Средневековья, и господствующий протестантизм, стремившийся его уничтожить, были религиями страха, тревоги и вины, хотя и притязали на то, что могут успокоить эти чувства через любовь, проявленную Богом к человечеству в Иисусе Христе. Споры Реформации во многом касались того, как людям обратиться к этой Божьей любви – и возможно ли как-то повлиять на Бога, чтобы спастись от вечного отчаяния. Протестантские Церкви, естественно, стремились подчеркнуть обоснованность своих основополагающих доктрин, пытавшихся ответить на эти вопросы, поэтому в сохранившихся религиозных системах не всегда очевидны случайные и порой противоречивые идеи. На ранних этапах Реформации во взглядах радикальных мыслителей и проповедников проявлялся возможный будущий облик латинского христианства. Но и католики, и протестанты отвергли их, поскольку радикалы усомнились в непоколебимых и страшных «фактах», считавшихся достоверными по мнению обеих сторон, и предложили новые, более конструктивные подходы к божественной силе и ее взаимодействию с человечеством. Лишь в наши дни господствующее христианство пересматривает эти альтернативные взгляды на будущее и осознает их великую ценность. Современный англиканин – или даже современный католик – по своим убеждениям ближе к анабаптисту XVI века, чем к тем, кто в том же столетии принадлежал к Церкви Англии.