Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

Людям авторитарным или недалеким «тридентское» управление в духе Карло Борромео неизменно казалось идеалом. Но среди духовенства были и другие – те, кто проявлял здравый смысл; те, кто умел сострадать и заботиться о пастве; те, благодаря кому указы претворялись в жизнь более человечно… Более того, Федериго Борромео, двоюродный брат Карло, наделенный куда большим чувством такта, в годы, проведенные на посту архиепископа Милана, во многом реализовал планы предшественника, слегка их изменив и превратив в образец того, как управлять епархией, где прошла Контрреформация. При должной чуткости итальянский «тридентский проект» мог обратить себе во благо огромную силу – народное благочестие. В крупных городах возрождалась и ширилась развитая средневековая сеть братств (под строгим надзором духовных лиц). Вполне вероятно, что к началу XVII века каждый третий или четвертый взрослый мужчина в этих городах принадлежал к какому-нибудь братству, а кроме того, в них было немало женщин и подростков [26].

Новую жизнь обрели не только братства, но и святыни, и этому во многом помогло внезапное открытие римских катакомб. Святые вновь привлекали внимание, им снова верили – об этом, помимо прочего, свидетельствует канонизация нового святого, которую папа римский провел в 1588 году, спустя шестьдесят три года после предыдущей. А потом возникло одно из новых централизованных учреждений Церкви, Конгрегация по священным обрядам и церемониям; она и по сей день занята рассмотрением притязаний на святость. Это была попытка привнести научную и бюрократическую точность в процесс, который долгое время вершился интуитивно, с одобрения народа, и работа комиссии вступала в творческий конфликт с восторженностью простых верующих [27]. Миряне стремились к святым местам, они жаждали агиографий, и иерархи, которые благодаря университетскому образованию знали о стандартах, предъявленных к историческим свидетельствам учеными-гуманистами еще в предыдущем веке, не всегда могли держать эти порывы под контролем. Другие представители духовенства поощряли влечение паствы к чудесам. Орацио Торселлино, иезуит, восторгавшийся Святой хижиной в Лорето, в 1594 году издал бестселлер-путеводитель по ее чудесам. Его труд был достоин современного популярного романиста, и подлинно исторических фактов в нем было примерно столько же, сколько в романе наших дней, но книга необычайно содействовала процветанию святыни. Святой Симон Сток, которого считают монахом-кармелитом – вот еще один поучительный пример.

Монахи-кармелиты долгое время относились к своей истории творчески. Они возводили ее от XII века ко временам пророка Илии, и она была их оружием в битвах за престиж с собратьями-соперниками – доминиканцами. Последние притязали на особую благосклонность Девы Марии, от которой, по их словам, они получили свои характерные облачения. А кроме того, доминиканцы уверяли, что Пресвятая Дева предоставляет привилегии тем мирянам, которые в свой последний час носили определенную часть этих облачений – скапулярий. Кармелиты каким-то образом выяснили, что Матерь Божья дала такое же обещание о скапулярии английскому монаху Симону Стоку (удивительно, но исторические хроники о нем почти не упоминают). Примерно в 1609 году чиновник португальской инквизиции, не испытывавший особых симпатий к Симону, заподозрил в его святости некий изъян и запретил все упоминания о нем. Рим поддерживал инквизитора, пока не стало ясно, что верующие по всей Южной Европе приходят в ярость при мысли, что у них отнимут ценнейшие скапулярии, – после чего римская инквизиция поспешно отступила. К 1613 году сторонники кармелитов из числа мирян снова получили право владеть скапуляриями, а сами кармелиты, вдохновленные таким доверием, почти не прислушались к настоятельным требованиям инквизиции умерить их нелепые притязания [28].

Ни Карло Борромео, ни римская инквизиция не могли поручиться за то, что им удастся достичь своей цели. И неудивительно, что преображение итальянской религии, особенно на дальнем юге, шло медленно и с трудом. Даже обновление высшей иерархии заняло много времени: в великой Неаполитанской архиепархии первым, кто начал управлять в новом тридентском духе, был театинец Паоло Бурали д’Ареццо, хиротонисанный в 1576 году [29]. Тридентский Собор подчеркивал роль приходского духовенства, получившего надлежащее образование в семинарии, которая должна была действовать в каждой епархии. Но такие учреждения дорого обходились и постоянно требовали опытных кадров. Даже в 1630 году семинарии появились только в половине епархий Италии, и кое-где их открытие закончилось провалом – видимо, поэтому большинство приходских священников и не получили образования. В большинстве южных епархий семинарии отсутствовали до середины XVIII века [30]. Было непросто преобразить белое духовенство, не желавшее никаких реформ, особенно когда его представители входили в коллегиальную Церковь с давними устоями и имели влиятельных друзей среди аристократов.

Чтобы обратить себе во благо религиозное рвение, миссионерам требовались иные стратегии, не столь зависевшие от скудных церковных ресурсов, доступных на местах. Миссионеры нашли ответ – и сочли большую часть Италии полем для миссии, иными словами, отнеслись к ней так, как к расширявшимся владениям испанцев и португальцев в Новом Свете или к португальским опорным пунктам и факториям в Африке и Азии. Эксперимент возглавили иезуиты, которые в 1573 году внесли в пределы своей всемирной миссии и Землю Отранто на юго-востоке Италии; такие области (и подобные им отдаленные части католической Европы) миссионеры многозначительно называли «Индиями». В Азии они адаптировали не столь важные аспекты христианства к местным условиям (см. ниже, с. 496–497) – вот и в Италии они точно так же решили менять свою весть в зависимости от обстановки и очень скоро поняли, что должны забыть о суровом религиозном стиле Игнатия Лойолы. Им предстояло обратиться к драме, к чувствам, к переживаниям и пленить воображение людей, которые четко знали, какой должна быть Церковь, и, по-видимому, почти не испытывали сомнений по этому поводу. Иезуиты стали актерами и шоуменами. Их визит должен был превратиться в событие, от которого замирали сердца – в город ехал цирк Божий!

Спектакль, поставленный иезуитами, был образцом религиозной миссии. Они всегда славились тем, что могли заимствовать хорошую идею у других, вот и теперь взяли слегка измененные элементы из ранних процессий «возрожденцев» и из евхаристических богослужений миланских варнавитов Антонио Дзаккарии (гл. 5, с. 270). Классическим представителем был моденский иезуит Паоло Сеньери-старший. Говорили, что он прошел босиком более 540 миссий в Северной и Центральной Италии в середине и конце XVII века. Необычайно самоотверженный и упорный, он следовал традиции, сложившейся в предыдущие десятилетия [31]. Миссия вершилась так: сперва иезуиты находили ярмарочный город с отдаленными деревнями. Главный сбор предстояло проводить в городе, но перед этим на протяжении восьми-десяти дней миссионеры объезжали окрестности в рамках «рейдов» – missioni scorriere. Звучала драматичная проповедь, но кроме нее, внимание приковывали Святые Дары в форме освященной евхаристической облатки, которую триумфально проносили по улицам, а иногда выставляли для созерцания в одной или нескольких церквях, в окружении пылающих свечей, и обычно оставляли на сорок часов. Впервые так сделали варнавиты в Милане. Иезуиты быстро увидели, какие возможности дает этот ритуал. В 1556 году они провели «сорок часов», верша миссию в Центральной Италии, в городе Мачерата, намеренно совпав в датах с местным карнавалом, – в соревновании двух драм именно иезуиты стремились переиграть соперников [32].

В дни карнавала люди сознательно переворачивали мир вверх дном, отвергая все его привычные ценности. К тому же стремилась и миссия, желая потрясти публику, призвав ее к покаянию и явив ей истинную любовь Божью. Проповедники могли использовать главный козырь Церкви, ниспровергавший все, на что притязал род человеческий – смерть. Онофрио Сарако применял особенно деморализующую версию этого гамбита: еще до проповеди он, имея тайно полученный список недавно умерших, спрашивал у собравшихся, здесь ли те или иные местные аристократы – и когда ему отвечали, что все названные мертвы, у него появлялась прекрасная возможность напомнить о хрупкости рода людского и представить перед всеми, словно на параде, ужасы адского огня. А обращаясь к элите, проповедники могли искусно разрушить условности общественного порядка, провозгласив, что ад не ведает почтения и не делает различий, и достойные люди вместе с теми, кто ниже их, навечно попадут в тюрьму «и будут, притиснувшись друг к другу, в гнилых, заразных жидкостях соприкасаться ртами» [33]. Влияние миссий росло, и местные сановники все охотнее участвовали в карнавальной инверсии и все чаще унижали себя на миссионерских празднествах: они создавали группы «рабов Девы», заковывали себя в цепи и несли впереди распятие, или совершали ритуал strascino, когда кающиеся лизали землю в знак своей никчемности [34].

Такие карнавальные миссии оказали огромное влияние на социальные различия. Миссионерам поклонялись столь же пылко, как и современным поп-звездам: их считали живыми святыми, а неофиты с любовью сохраняли небольшие реликвии, оставшиеся от визитов их кумиров, личные вещи или одежду. На своем пути миссионеры основывали братства, продолжавшие их дело и совершавшие Евхаристию и богослужения в честь Пресвятой Девы. Впрочем, иезуиты неоднократно возвращались, проводя миссии в одной и той же области и ожидая религиозного пробуждения, столь характерного для британского и американского евангелического протестантизма в XVIII веке и, видимо, ставшего неотъемлемой чертой западного христианства. Эти драматические процессии и яркое проявление веры и преданности навсегда сформировали облик религии в Южной Италии.

К северу картина была не столь неоднородной. Иезуиты и капуцины энергично проводили миссии на границах протестантизма, в Савойском герцогстве, в Южной Германии и во Франции. Борромео активно содействовал католичеству в Швейцарии, с которой граничила его архиепископия, и сам много путешествовал по горам; он поддерживал капуцинов в швейцарских кантонах, и именно они, а не иезуиты, стали главными пропагандистами Контрреформации в отдаленных селах и деревнях. И там, где были протестанты, которых требовалось убеждать, не все католики, участвовавшие в миссии, считали разумным похваляться своей преданностью Евхаристии и Деве Марии или преследовать религиозных противников. Знаменитые французские миссионеры Франциск Сальский и Викентий де Поль действовали спокойнее, без драматизма, стараясь убеждать словом, а не силой. Как мы еще увидим, отличия в том, как проповедовали католичество в спорных областях Центральной Европы, имели более широкие последствия (гл. 10, с. 543–549).

Король Испании Филипп II властвовал на протяжении полувека, до 1598 года, и в свое время соперничал с императором Китая за звание самого могущественного из ныне живущих людей. Под конец своих дней он правил более широкими владениями, чем завещал ему отец, Карл V, и повелевал первой поистине глобальной империей, провозгласившей своей верой тридентское католичество. После битвы при Лепанто в 1571 году Филипп мог считаться спасителем христианского мира, а в 1580 году он почти без сопротивления унаследовал Португалию и ее заморскую империю. И все же ему трудно позавидовать. Современные правители, обладающие такой властью, как правило, довольны, их амбиции утолены, и независимо от того, что привело их на вершину – насильственная революция или демократический мандат, – они пробили себе путь наверх, движимые своими желаниями. У Филиппа не было выбора: он получил свое уникальное наследство по праву рождения, и более того, он был последним наследным монархом, поскольку его предки – Габсбурги, Трастамара, герцоги Бургундские – создавали свои владения, вступая в браки по расчету (и безрассудно пренебрегали тем, какие угрозы таит столь чрезмерное ограничение генофонда). Он был и бенефициаром, и пленником этого генетического капитала.

После воцарения в Испании в 1559 году Филипп не ведал отдыха. Даже в 1591 году он столкнулся с крупным восстанием в королевстве Арагон, во главе которого стоял бывший слуга, приближенный к монарху. Подавление бунта обошлось очень дорого и, как решил король, потребовало жестоких репрессий. В Португалии Филипп изо всех сил старался угодить новым подданным. Он перезахоронил последних монархов Ависской династии в благоговейной тиши королевского мавзолея-монастыря в Белене. Он щедро жертвовал на штаб-квартиру иезуитов в Лиссабоне. Он совершенно безвозмездно перестроил в португальской столице главную церковь августинского аббатства Сан-Висенте, сделав ее образцом передовой испанской архитектуры. Но португальцы не смогли полюбить нового короля, пусть даже и не особенно поддерживали его соперников, притязавших на португальский престол. В 1640 году они окончательно отказались от правления его внука Филиппа IV в пользу местного аристократа. Филипп II, убежденный в своей божественной судьбе, встретил в Северной Европе силу, которую не мог не то что подавить, а даже понять – протестантизм Англии и Соединенных провинций Нидерландов. И свято веря в то, что его Армада, собранная в 1588 году, выполняла священную миссию для Католической Церкви, король был потрясен, когда Бог наслал на нее штормы и рассеял его корабли.

Филипп понимал, что ему не совладать с такими огромными проблемами, не располагая информацией – и он ее успешно получал, направляя на это свои немалые ресурсы. Чтобы представить свои владения, он заказывал не просто словесные описания, а картины – городские ландшафты, пейзажи, карты. Но когда все это скопилось в его кабинете в Эскориале, что ему было делать? Часто он приходил в отчаяние. «Не понимаю ни слова. Не знаю, что мне делать. Отправить все это кому-нибудь для комментариев? Но если да, то кому?» Истинный правитель нашел бы ответ, но Филипп редко делегировал свои решения. Что еще хуже, он даже тратил драгоценные минуты на то, чтобы писать на полях своей стопки документов, как он устал и как мало у него времени. Суровая набожность научила его тому, что вся роскошь мира обращается во прах, и самый грустный его портрет, оставшийся нам, – это рисунок, на котором престарелый монарх, сидящий в подобии ортопедического кресла, облачен в некий комбинезон, призванный облегчить муки от артрита. В последние два года своей жизни самый могущественный человек Европы даже не мог стоять – и, прикованный к креслу, изо всех сил пытался не дать своей империи развалиться. Циники шептали, что с угасанием короля рушатся и его обширные владения, многие из которых были обретены совсем недавно; поддержание империи требовало затрат, часто превышавших даже ее несравненные ресурсы [35].

Испанское правление Филиппа началось после того, как инквизиция в 1557–1558 годах подавила ересь. Несмотря на неудачное начало и непрестанные сложности с юрисдикцией после низложения архиепископа Каррансы, король неизменно поддерживал кампанию по восстановлению католической Испании в согласии с постановлениями Тридентского Собора – впрочем, власти непрестанно контролировали то, как эти указы воплощаются в жизнь, порой меняли их, а иногда, более того, запрещали, если те противоречили королевским приоритетам [36]. Поскольку агрессивность, с которой проводились реформы в дни Контрреформации, во многом проистекала из воинственности «пограничья», характерной для средневекового испанского христианства, испанцам просто предстояло вновь делать то, что они делали в прошлом. Например, монархия снова поддержала попытки кардинала Хименеса провести реформы в испанских обителях, пусть даже эти старания и не всегда оканчивались успехом; как и Хименес, королевские чиновники часто призывали войска, чтобы подавить ожесточенное сопротивление монахов и монахинь [37]. Продолжая реформы среди регулярных клириков, деятели Контрреформации стремились повысить уровень знаний священников, служивших на приходах. Открывались семинарии (с 1564 по 1610 год поразительно много появилось в Кастилии – двадцать три), и вскоре это заметно повлияло на образование низшего духовенства [38].

Требовалось учить не только духовенство, но и паству. Катехизация мирян, давно привычная в Испании, с новой силой возобновилась в 1540-х годах, одновременно с новыми инициативами в тех областях Северной Италии, где господствовали испанцы (гл. 5, с. 269–270). Церковные власти теперь усердно печатали простые, ярко иллюстрированные буклеты и буквари с основами веры или с рекламой святынь. Таких книг становилось все больше, и на растущем рынке все сильней становилась конкуренция. Естественно, все указания делались на родном языке, особенно на литературных языках Испании – кастильском, каталонском и галисийском, и это принесло свои плоды. К 1580-м годам было заметно, что 80 % из тех, кто представал перед трибуналом инквизиции в центральной кастильской епархии Куэнка, могли прочесть наизусть главные христианские тексты (см. Приложение), и в дальнейшем их число возросло. Это было замечательное достижение, и, вероятно, оно имело место еще до успехов катехизации в протестантской Северной Европе [39].

В последние годы искалеченный Филипп II Испанский так страдал от боли, что ему пришлось сидеть в подобии хирургического кресла и носить одежду с подбивкой

Были и другие способы, при помощи которых католичество на полуострове обращалось к своей традиционной жизни. Церковь тревожилась из-за карнавального неистовства, бывшего в Иберии такой же характерной чертой жизни общества, как и в Италии. Эта тревога не перешла в безрассудную абсолютную враждебность, проявленную архиепископом Карло Борромео (к которому испанские современники относились скорее с раздражением, чем с благоговейным трепетом). Они не запретили торжества, а просто велели ряженым, одетым в костюмы гномов, гигантов, драконов или святых, выходить из церкви и вести свои потешные бои на площади. В конце концов, в этих битвах добро побеждало зло, и поэтому им не следовало препятствовать [40]. А народную культуру из Церкви не исключали: тех, кто не знал латыни, духовенство стремилось вовлечь в официальную церковную литургию. В XVII веке зародилась очаровательная испанская традиция церковной музыки – вильянсико. Она началась с веселых песен на родном языке, звучавших в приходских церквях во время великих торжеств христианского богослужебного года, и развивалась как подражание определенным элементам монашеской литургии. В этих смешных напевах представали яркие персонажи с периферии общества – цыгане, негритянки, мошенники, – которые в служении Богу на время становились безобидными и забавными [41].

Естественно, к испанскому прошлому Церковь обращалась избирательно. Королевские инквизиторские трибуналы, встревоженные угрозами, исходящими от испанцев еврейского или мавританского происхождения, продолжили свой проект по созданию культурно однородной страны. Инквизиция по-прежнему предостерегала людей от исчезнувшего «luteranismo». Хайме Контрерас со справедливым сарказмом назвал лютеранство «вечным призраком… которому пришлось стать “коллаборационистом” в стабилизации феодального, аристократического и авторитарного общественного порядка. Никогда еще враг не оказывался столь полезным» [42]. Инквизиция даже указывала художникам в Иберийской империи, как им воспринимать предметы религиозного искусства. В начале XVII века Франсиско Пачеко был цензором живописи в Священной канцелярии, а его наставления, опубликованные после его смерти под названием «Искусство живописи» (El arte de la pintura), вдохновляли других на подражание его работам [43].

Сила инквизиции ярче всего проявлялась в аутодафе, возвышенных драмах, часто происходивших на глазах тысяч зрителей (см. илл. 16). Осужденных преступников часто, но не всегда, сжигали на кострах. В иберийской культуре была и столь же зрелищная светская параллель – коррида. Но аутодафе, в отличие от нее, были обращены к вечности, как и сама Месса. Их описывали как «мимесис Страшного Суда»; можно сказать, что на них, словно пьеса, оживала картина конца времен – та, что украшала церковь в Уэнхастоне. Перед Богом представало все общество, от короля (часто сидевшего в особой ложе) до самых скромных его подданных [44]. Кающиеся узники символизировали раскаяние той части греховного человечества, что примирилась с Богом, а участь нераскаявшихся богохульников, сексуальных извращенцев или иудействующих показывала, что ждет проклятых в адском огне. Все были одеты в костюмы-санбенито, с нарисованными символами их преступлений и указаниями на их судьбу – помилование или пламя. Эти санбенито еще шире распространили власть инквизиции. Они висели на стенах почти в каждой приходской церкви в иберийских королевствах. После аутодафе их выставляли в церкви, к которой принадлежали преступник или преступница, как символ их позора перед всей общиной.

Впрочем, не стоит поддаваться застарелым стереотипам и считать, что инквизиция удерживала свое место в испанском обществе с помощью чистого террора. Конечно, инквизиция порой пытала и казнила своих жертв, но в то время так поступали почти все правовые системы Европы, и можно утверждать, что испанская инквизиция была менее кровожадной, чем большая их часть, – как мы еще увидим, к ведьмам она отнеслась со здравым скептицизмом и положила конец их преследованию там, где это было возможно (гл. 13, с. 639). Да, вскоре после ее возникновения, в начале XVI века, инквизицию постиг серьезный кризис, но вскоре, с 1540 по 1700 год, число казней резко сократилось и составляло около 2–3 % в год для тех, кто представал перед различными трибуналами. Этот показатель был ниже, чем почти в любом светском суде – в Иберии или где бы то ни было (стоит признать, что это вряд ли утешило бы сожженных на костре) [45]. «Старые христиане», как правило, одобряли работу инквизиции, и она не смогла бы так успешно формировать идентичность испанских католиков, если бы того не хотел сам народ. Интересное подтверждение мы найдем в Каталонии. Эта провинция граничила с неортодоксальной Францией, и инквизиция как институт в ней была особенно слабой (гл. 2, с. 94–95), но ересь здесь подавлялась так же решительно, как и в любой другой части полуострова – и не потому, что каталонцев держали в неведении или изоляции: уровень грамотности здесь был намного выше, чем в Германии Лютера, а местная столица, Барселона, представляла собой один из крупнейших морских портов мира. Возможно, Каталония избегала ереси именно потому, что тут знали о другом мире и подозрительно относились к обычаям французских иммигрантов, находивших приют в каталонских общинах, или не любили итальянцев, проявлявших симпатии к евреям [46].

В остальном контрреформационной Испании требовалось создать себя заново и изобрести христианское прошлое страны там, где оно на самом деле отсутствовало – иными словами, повторить в Испании последствия открытия катакомб в Риме. Предприимчивый иезуит Херонимо Роман де ла Игуэра создал «древние» хроники, придумал имена их авторам – ими стали Флавий Декстр, Максим и Луитпранд, – и эти достойные люди, никогда не существовавшие в реальности, «открыли» всем прежде неведомую историю Церкви. Гранада, блистательная архитектура которой столь очевидно напоминала об исламском наследии, особенно желала показать, что по древности и славе в христианском мире она превосходит и Толедо, и Сантьяго-де-Компостела, и королевскую столицу – дерзкий Мадрид. Этому во многом способствовало то, что с 1588 года начали «обнаруживаться» поддельные раннехристианские реликвии (plomos, или свинцовые книги), спрятанные в минарете бывшей главной мечети Гранады и в различных близлежащих пещерах. Plomos «освещали» утерянную христианскую историю Гранады в нужном свете – скажем, они повествовали о том, что именно здесь торжественно свершилась первая Месса в стране и служил ее не кто иной, как апостол Иаков Сантьяго-де-Компостела, святой покровитель Испании. Место, где были найдены книги, тут же повлекло паломников на испанский юг. Ни скепсис со стороны, ни даже то, что в 1682 году папа Иннокентий XI осудил эту практику официально, никак не повлияло на восторги местных – примерно так же, как и попытки Рима предупредить о том, что у святого Симона Стока и его представлений о скапулярии есть свои недостатки [47].

Изменился и сам принцип почитания Бога. У Контрреформации в Южной Европе была среди прочих одна примечательная черта – то, как именно в ней вышли на первый план аспекты католических религиозных практик, прежде свойственных Северной Европе. Мы уже видели, что участились молитвы по розарию (гл. 7, с. 387–388), но если говорить о других важных заимствованиях, то с севера пришел акцент на погребальной Мессе, призванной помочь душам в Чистилище. Вся отрасль, связанная с Чистилищем, была характерной силой (и, в конечном счете, также слабостью) в странах, принявших послание Лютера, но на юге она прежде не проявлялась столь заметно. С конца XVI века на Иберийском полуострове совершалось все больше Месс, которых ожидали умирающие – например, в Мадриде их число в среднем возросло в восемь раз, – и обряд, сопровождавший их, был проработан гораздо тщательнее. Возможно даже, что столь значительные инвестиции в культ мертвых оказались пагубными для и без того хрупкой экономики Иберии и способствовали упадку Испанской империи в XVII веке. Независимо от того, можно ли это обосновать, в испанском и португальском католичестве, несомненно, возобладали интересы духовенства. По словам историка Генри Камена, оно превратилось из «формального, но в основном нецерковного и несакраментального католичества… укорененного в общественных нормах и аграрных ритуалах» в «религию, строго определенную во всем, что касалось духовных привилегий, священного долга и выполнения социальных обязательств» [48].

Было бы несправедливо рассматривать преобразование испанской религии как проект, которым занимались исключительно служители Церкви, желавшие себя возвеличить, дотошные инквизиторы или набожный Филипп II. Ни одна из этих сил не могла ни породить, ни уничтожить духовные силы, высвобожденные за те столетия, пока в Иберии взаимодействовали три монотеистические религии Ближнего Востока: иудаизм, христианство и ислам. Их взаимосвязь, сложная, часто жестокая, не просто оставила людям, живущим на полуострове, очень неоднозначное прошлое, но и способствовала развитию мистической духовности, которой было слишком тесно в официальных структурах победившей христианской Церкви. И вовсе не случайно одним из самых характерных представителей иберийского монашества были иеронимиты, которые, в отличие от большинства средневековых орденов, не вышли за пределы родной страны и не разошлись по всей Европе; они стремились к встрече с Богом в уединении и постоянно привлекали в свои ряды неофитов-конверсо – а позже, в эпоху Реформации, и тех, кто был благосклонен к протестантизму. Мы уже говорили о том, какое смятение охватило духовную жизнь Испании после окончательного триумфа христиан в 1490-х годах. Неофициальная религия полнилась фантастическими пророчествами, ожиданиями тысячелетнего царства, рассказами о сверхъестественных чудесах, а религия духа распространялась через алюмбрадов и далее через Хуана де Вальдеса к итальянским Spirituali (гл. 2, с. 94–96, и гл. 5, с. 263–265). Инквизиция сделала многое, чтобы укротить этот вихрь и вернуть оставшихся в Церковь. В этом подавленном, но все еще многообразном мире необычайно расцвел мистицизм, и его яркими, причем ни в коем случае не единственными представителями были Тереза Авильская и Иоанн Креста.

Тереза, уроженка Авилы, города в центральной Кастилии, происходила из семьи конверсо. Она поступила в местный монастырь кармелиток в 1535 году, всего в девятнадцать, без согласия отца, и по-прежнему не до конца понятно, с какими чувствами она уходила из семьи. Эмоциональное потрясение усилила долгая и тяжелая болезнь – с видениями, в которых были как укор, так и утешение. Вскоре она начала записывать то, что ей довелось испытать, и уподобляла свои глубокие и яркие встречи с Богом самым страстным и интимным человеческим отношениям, говоря о своем пронзенном сердце, о мистическом браке с божественным. Женщины-мистики переживали подобное и прежде в разных областях средневековой Европы, и сочинения Бригитты Шведской или Екатерины Сиенской казались вполне ортодоксальными, но если учесть накаленную религиозную атмосферу современной Испании, неудивительно, что мистическая набожность Терезы, столь личная, исполненная экстатических восторгов, вызывала немало подозрений. Ее воображение воспламенялось обилием религиозных произведений на родном языке – тем наследием, к которому испанская инквизиция относилась с откровенной враждебностью; в 1559 году почти все они попали в Индекс [49].

К счастью для Терезы, к ней прониклись симпатией и уважением влиятельные иезуиты (имевшие свои проблемы с испанской инквизицией) и даже доминиканцы, многие из которых принимали в делах инквизиции самое активное участие. Что особенно важно, она добилась аудиенции у самого Филиппа II и со временем заручилась его поддержкой. Те, кто с ней встречался, не могли не впечатлиться тем, с каким ужасом она воспринимала все, что слышала о протестантизме и о том, как протестанты рушат церкви в Северной Европе – и тем, как решительно она намеревалась предпринять нечто особенное, чтобы укрепить Церковь в святости и духовной силе. Ее молитвам предстояло ввести Церковь в новую жизнь, и для этого она создала целую женскую армию [50]. Планы Терезы начали обретать облик в начале 1560-х годов, когда она уже была немолода. Она опиралась на духовность ордена кармелитов, которые когда-то, еще в эпоху крестоносцев, были пещерными отшельниками в Палестине, но позже, после непростого развития, объединили глубокие чувства, рожденные уединенной благочестивой жизнью, с призванием к странничеству, характерному для нищенствующих монахов. Тереза твердо решила вернуть кармелитов к истокам – иными словами, к радикальной строгости, в которой им пришлось бы снова, как некогда в прошлом, отвергнуть все компромиссы с образом жизни светского мира.