Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

И это были не просто отдельные безумцы – так выражались убеждения, составлявшие суть Реформации. Бёрли хранил их письма, потому что считал их политически опасными. Проповедники причисляли таких людей к заблудшим, но лишь из-за профессионального соперничества – они и сами занимались формой пророчества, только с одобрения церковных институтов. В реформатском протестантизме этой идее уделяли особое внимание, после того как Кальвин подчеркнул, что Иисус Христос был пророком, а также священником и царем. В 1597 году один шотландский священник, которого паства торжественно встречала на новом приходе в Галлене, повел себя как триумфатор и потребовал у прихожан «покоряться гласу Божьему, явленному через его уста», – так вполне мог поступить любой типичный проповедник-реформат. А шотландские священники так и вовсе вели себя за кафедрой как примадонны или артисты драмы – и могли притязать на власть и почтение народа, какие прежде приписывались только святым. Преподобный Джон Уэлч, священник Эра в начале XVII века (и зять Джона Нокса), по слухам, часто совершал чудеса – вплоть до того, что как-то раз за обедом поразил смертью язвительного гостя-паписта, а в другой раз вернул к жизни благочестивого юношу [14].

Когда верующие в Северной Европе, взволнованные услышанной проповедью, выходили за двери церкви, в их душах тут же разгоралась жажда книжной мудрости, а типографии, чтобы ее утолить, печатали великое множество недорогих трактатов и памфлетов, повествующих о вмешательстве Бога в природу, политику и дела людей. Публика алчно поглощала эти чудесные сказки, порой возникшие еще в средневековом католичестве, но теперь пересказанные протестантами на свой лад. Часто истории брались из проповедей – и позже столь же часто вновь звучали с кафедр. Рынок чудес не признавал границ. В 1597 году норвежские рыбаки выловили необычную сельдь, как будто покрытую таинственными надписями и знаками, и уже через несколько месяцев английские читатели восхищались напечатанной и иллюстрированной историей «О самой странной и чудесной сельди». Похоже, что с сельдью было связано нечто особенно зловещее, ведь десять лет тому назад король Дании Фредерик II усмотрел в уловах скандинавской сельди зловещие иероглифы – и, как известно, всего через год после этого умер. Любое бедствие могло привести к размышлениям: какой именно грех осуждал Бог? Неужели во время великого землетрясения 1580 года, сотрясшего Англию, Северную Францию и Нидерланды, Бог, устроив геологический катаклизм, разрушил башню Вестминстерского аббатства и вспенил море в Сэндвич-Бэй? Или было кощунственно даже принимать во внимание эти естественные вторичные причины? [15]

Конечно, в дни Реформации много спорили о том, на что именно указывают бедствия и как благодаря им разгадать мысли Бога о текущих религиозных конфликтах. Когда в лондонский собор Святого Павла в 1561 году ударила молния и вызвала губительный пожар – что возмутило Бога? Протестантские службы в священном здании, как похвалялись католики? Или его раздражали бездельники, которые слонялись по собору, точно по игровому залу, как сказал протестантский епископ Дарема, опровергая ложные слухи? (Кстати, епископа еще не раз встревожит молния, ударившая в собор.) Когда в 1623 году под подпольной общиной католиков в Лондоне обрушился пол, убив девяносто человек, в том числе и проповедника-иезуита, то, что Бога разгневало папство, казалось очевидным всем – особенно ликующим лондонским зевакам, которые помогали гневу Божьему, нападая на раненых и умирающих, когда тех вытаскивали из-под развалин. Римские католики либо отвечали, что Бог сильнее всего наказывает тех, кого больше всего любит, либо рассуждали рациональнее, чем протестанты, и обвиняли недобросовестных яковианских строителей [16].

Часто психологические последствия таких зрелищных событий оказывались долговечными. Александра Уолшем, историк, специалист по английскому провиденциализму, предполагает, что землетрясение 1580 года настроило многих выдающихся англичан против коммерческого театра и привело к яростной полемике по поводу законности публичной драмы, продолжавшейся целый век. Это определенно послужило поводом для властей города Ковентри запретить традиционную постановку в Корпус-Кристи, чтобы избежать дальнейших проявлений Божьего гнева, и заменить ее подходящей по тематике протестантской пьесой о разрушении Иерусалима. Возможно, широкая публика так охотно приняла «Реформацию нравов», проникнутую духом строгих правил и столь заметную в европейском обществе раннего Нового времени, из-за страха божественной кары, вызванного многими бедами XVI века. После того как в 1613 году в английском Дорчестере разгорелся жуткий пожар, пуританское правительство во главе с харизматичным местным священником Джоном Уайтом превратило город в миниатюрную Женеву: значительно сократилось число детей, родившихся вне брака, и город стал поразительно щедрым на добрые дела (а еще одним из первых, где вербовали добровольцев для отправки в Новую Англию – гл. 12, с. 600). Горожане даже основали публичную библиотеку, где могли изучать географию по глобусу или думать о том свете, читая Жана Кальвина [17]. Это был ярчайший пример того, как душевный порыв объединил весь город: дисциплина и самоотречение должны были угодить Богу и предотвратить дальнейшую катастрофу.

По такой логике, в трудные времена прежде всего требовался пост. Буцер и Кальвин, решительно полагавшие, что Церковь должна поддерживать дисциплину во всей общине, первыми из реформаторов выступили за возрождение поста как торжественного общего акта. В Шотландии официальная Протестантская Церковь была готова зайти еще дальше, чем Кальвин, и создала такую систему, которой английские пуритане могли только позавидовать. Церковь Шотландии стала единственной в мировом христианстве, где литургия была фоном для всенародного поста, и произошло это очень рано, в 1565 году, в дни жестокого конфликта с католичкой Марией, королевой Шотландии. Была ли лучшая возможность сплотить воинствующих протестантов и призвать их к борьбе? Что важно, обряд проводили не в установленное время (в отличие от Великого поста старой папской Церкви или воздержания по пятницам), а тогда, когда этого хотела Церковь Шотландии. Пост был оружием против любой беды, и когда, скажем, приходила чума или начиналась война с англичанами, власти просто отдавали приказ. Стоит сказать, что после Реформации таких дней, когда официально держали пост, в Шотландии было намного больше, чем праздников [18].

Такие совместные действия, которые, если беда оказывалась жестокой, занимали в Шотландии от одного дня до нескольких недель, внушали радость – ведь община могла хоть как-то облегчить свои страдания. В общих постах находила свое выражение та покаянная драма, которую иезуиты воплощали в своих миссиях на приходах в Южной Европе (гл. 9, с. 475–479). С 1560-х годов английские пуритане тоже подражали женевским обычаям, насколько могли – везде, где обладали влиянием на местном уровне в своей Церкви, наполовину реформатской. Протестанты гордились своими постами. Разве могли с этим сравниться католики с их суеверными покаянными шествиями, с их ходатайствами перед святыми, «папскими игрушками для успокоения Бога»? Пост был эквивалентом (или заменой) благочестивой энергии, расходуемой католиками в паломничестве – только не приходилось никуда ходить. А когда многие в Англии и Шотландии люто возненавидели правительство Карла I, торжественное провозглашение постов стало мощным актом протеста против религии Лода и королевского произвола – и привело к репрессиям [19].

Протестанты-реформаты считали, что первопричиной гнева Божьего было идолопоклонство (поклонение кумирам вместо Бога). И Кальвин, и апостол Павел видели в этом главный грех человечества. И если Бог неминуемо должен был явиться – ведь приближались последние дни – Он был бы особенно зол, увидев, что Его народ все еще терпит идолов в Его святых местах. Теперь предстояло исполнить волю Божью и покончить с ними, поэтому в реформатской Европе так часто крушили образа, считая это священным долгом. Так общество оберегало себя – эта мера была подобна посту, и ее не стоит считать актом самовыражения отдельных людей или подростков, хотя молодых, несомненно, увлекало и вдохновляло иконоборческое рвение, охватившее Европу. Конечно, использование образов было одной из важных областей богословия, в которой решительные и оригинальные взгляды Мартина Лютера сыграли огромную роль для лютеранской Европы, явно отделив ее от Европы реформатской. К образам Лютер относился совершенно безразлично, и лютеране, устранив ряд самых оскорбительных произведений религиозного искусства средневекового Запада, начали возвращать в свои церкви изображения религиозных сцен, в центре которых был Христос – скажем, Распятия. Не без оснований предполагали, что в Германии XVI века в церквях лютеранского севера ставили больше новых запрестольных образов, чем на юге, где осталась традиционная вера. Этим и было вызвано то ожесточение, с которым проходили различные попытки реформатских протестантов устроить «Вторую Реформацию» (гл. 8, с. 414–419) [20].

Порой толпа крушила образа стихийно и яростно – так было там, где в 1520-х годах буйствовала «дикая поросль», Wildwuchs (гл. 3, с. 194–199), и в тех областях Шотландии, Франции и Нидерландов, где в 1560-х годах бурно зарождались массовые протестантские движения (гл. 6, с. 349–372). В остальном к образам относились продуманно, с дотошностью бюрократов, особенно там, где Реформация шла под предводительством аристократии. Например, в 1556 году, когда все нелютеранские евангелические группы Польши и Литвы провели первую важную встречу в Сецемине (гл. 5, с. 321), присутствовавшие на ней дворяне-реформаты могли обратиться к давнему опыту реформ, который олицетворяли делегаты от гуситов. Один из участников посоветовал дворянам, покровителям поместных церквей, проводить реформы осторожно, чтобы не разгневать крестьян: алтари следовало оградить, а образа – накрыть простынями и убрать из главной части церкви туда, где не так людно. Кое-где в Польше переняли давний гуситский обычай: образа поворачивали к стенам, лишая их силы. В целом в Восточной Европе образа устраняли спокойно и без лишней суеты, и делали это покровители церквей и их приходское духовенство. Видимо, местные правители сочли, что мудрее будет поступить именно так – ведь они знали о том, к чему привел безрассудный энтузиазм Якоба Гераклида в Молдавском княжестве (гл. 5, с. 322), и этого знания им хватило [21].

Есть много примеров такой осмотрительности и избирательных действий в соборах и в тысячах средневековых английских приходских церквей. Здесь массовое иконоборчество проявлялось незначительно – в определенные моменты Тюдоровских Реформаций и во время столь же краткого возрождения в дни первой гражданской войны. Образа в основном снимали законные власти: епископы, церковные старосты, мировые судьи, которые, как и польские дворяне, знали, что главная проблема – это священная сила. Не было необходимости уничтожать образ, чтобы лишить его силы; можно было просто нарушить его целостность – или обратить в руины целый монастырь, изничтожив суеверия и очистив святое место. Поэтому множество произведений средневекового искусства сохранилось в Англии лишь фрагментарно (хотя викторианские антиквары и представители Высокой Церкви часто хитрили, любовно восстанавливая находки). Если присмотреться к фигурам святых на средневековых английских алтарных преградах, порой можно увидеть, что их лица аккуратно соскоблены – это не имело смысла, если только остальную часть образа не оставляли видимой (см. илл. 21а). Со средневековых надгробий могли срубать зубилом молитвы о душе усопшего, оставляя все прочие сведения. Фигурам в витражах часто отбивали головы (в конце концов, замена стекол в таких масштабах обошлась бы очень дорого). Нам известно много случаев, когда витражи не вынимали из окон, а покрывали побелкой («смывали образа», как ярко назвали это ктиторы церкви Великой Святой Марии в Кембридже), – кстати, это заставляет усомниться в том, что в церквях после Реформации было больше света, а также объясняет, как удалось сохранить так много средневековых витражей [22].

На смену образам пришли слова. Церковные интерьеры в реформатской Европе, и в том числе в Англии, украшались библейскими текстами, которые часто помещались в узорные рамки. Стояли в церквях и широкие стенды с тремя текстами, которые протестанты должны были знать наизусть: ими стали Никейский или Апостольский Символ веры, Десять заповедей и Молитва Господня (см. Приложение). Так Церковь превратилась в гигантский альбом для вырезок из Библии – и, конечно, все они вторили Слову Божьему, звучавшему с кафедры. Несомненно, все это играло свою роль в наставлении паствы (см. ниже, с. 649–657), но мы также должны помнить о том, что эти слова имели силу талисмана. Часто говорят, что протестантизм покончил с идеей священного пространства, когда уничтожал красоту и рушил святыни и обители. Но это ошибка. По общему признанию, некоторые из ранних реформаторов, сторонники господствующего протестантизма, изначально относились к старым церковным зданиям с презрением, и те же чувства в дальнейшем владели радикалами: квакеры, опоздавшие на бал Реформации, презрительно называли такие церкви «колокольнями». Примерно в то же время, в 1640-х и 1650-х годах, бристольские баптисты подчеркивали, что представляют собой отдельную группу, называя величественные средневековые приходские церкви (и при этом считая, что в них служат благочестивые священники) «общественным учреждением Редклиффа» или «общественным учреждением Николая», явно показывая, что те уступают их горнице, где собрались только истинные христиане [23].

Обычно официальные Протестантские Церкви реагировали иначе. Предводители Реформации, начиная еще от Лютера и Цвингли, быстро совладали с любым отвращением, которое могли испытывать к архитектурному убранству ненавистной Мессы. Очистив церкви и без сожаления уничтожив все ненужные обители и монастыри, они приступили к созданию своего сакрального пространства. «Достойно очищенный храм» – радостно гласит надпись на панорамной гравюре в «Актах и памятниках» Джона Фокса, изданных в 1563 году, где подводились итоги Реформации Эдуарда VI [24]. Входя в свою церковь, лишенную образов, побеленную и расписанную текстами, прихожане могли услышать, что Слово Божье было в прямом смысле повсюду вокруг них, защищая их от нападений Древнего Врага, чьи символы, сломленные и сокрушенные, тоже порой могли оставаться в их церкви – как знак его поражения. В Трансильвании проповедники утешали прихожан, указывая на белые стены и напоминая пастве, что побелка символизирует очищающую силу крови Христа и Святого Духа, которая смывает грехи раскаявшихся [25]. Святое место не исчезло – просто святость преобразилась. Протестанты не боялись размещать священные образа там, где им подобало находиться – не в церкви, но в доме, где они добавляли серьезности, либо в книге, где они никому не грозили. Кальвинисты иллюстрировали книги более скупо, чем лютеране, но достигли заметного коммерческого успеха, издав английскую Женевскую Библию с прежде невиданной священной картиной, выражавшей влечение к эпохе великих открытий: картой Святой Земли (см. илл. 20).

Война с идолами сопровождалась другой войной, навсегда оставшейся в нашей памяти со дней Реформации и Контрреформации – и, возможно, она представляет собой аспект эпохи, от которого современная Западная Европа очень далека. Мы говорим о войне против пособников дьявола – ведьм. Эта связь ярче всего проявится в истории служения трех пуритан, живших во время гражданской войны в Восточной Англии, всего в паре миль по обе стороны реки Стаур. В английских туристических справочниках эта тихая долина (с Флэтфордской мельницей и коттеджем Вилли Лотта) названа «страной констеблей», но в те дни, с 1530-х годов, она была, как впоследствии скажут американцы, «пламенеющей землей», «горячей точкой» евангельского рвения и благочестивой проповеди. Одним из троих пуритан был Уильям Даусинг, самоучка, йомен, восторгавшийся уничтожением образов. В своей библиотеке, собранной вопреки всему, он изучал всю благочестивую литературу, какую только мог найти, и в конце концов убедил себя в том, что Бог избрал его для очищения церквей от остатков поклонения идолам. В ходе войны, в 1643 году, он подговорил местного военачальника, сторонника парламента, и получил официальное поручение устранить все «памятники суеверий» [26].

Даусинг исполнил это с необычайной дотошностью, оставив страшный отчет в своем дневнике (в основном сохранившемся): разбиты витражи, сровнены с землей ступени алтаря, соскоблены или сорваны надгробные надписи… Один его помощник даже забирался на самый верх церковных колоколен и отбивал с колоколов средневековые молитвы, обращенные к святым – пусть даже этих надписей никто иной не видел, но из-за них был проникнут суеверием сам колокольный звон! Так Даусинг сражался с Сатаной. Недалеко от дома Даусинга в Суффолке, в Стретфорд-Сен-Мари, на другом берегу реки Стаур, в графстве Эссекс, есть городок Мэннингтри, откуда происходили двое мелких дворян, которых наши современники сочли бы еще более одиозными – Мэтью Хопкинс, самозваный «охотник на ведьм», и его соратник Джон Стерн. За три года после того, как Даусинг устроил свои вандальские поползновения в церквях Восточной Англии, Хопкинс и Стерн странствовали в тех краях с другой целью: они допросили и подвергли пыткам примерно 240 женщин и мужчин, в том числе одного приходского священника, и были в ответе за сотню повешений и как минимум одно сожжение на костре. Простые селяне считали Хопкинса обладателем «непогрешимой и чудесной власти», хотя его неумеренность тревожила и парламент, и некоторых местных священников, один из которых мужественно выступал против него. Примечательно, что доверие к кампании Хопкинса и Стерна исчезло только в 1647 году, с окончанием первой гражданской войны в Англии. Как и Даусинг, Хопкинс и Стерн смогли представить свои действия как часть войны Вестминстерского парламента против Антихриста – и поставить их наравне с победами над Карлом I при Марстон-Муре и Нейзби [27].

Панорамная аллегорическая гравюра в версии «Актов и памятников» Джона Фокса (1563) создана Джоном Дэем из ранних гравюр и подводит итог Реформации Эдуарда VI. Вверху крушат образа и жгут костры, а католики вывозят из страны священную утварь. Ниже король раздает епископам и советникам протестантский катехизис 1548 года, а в очищенном здании церкви совершаются реформатские Крещение и Евхаристия, пока благочестивый проповедник обращается к многолюдной пастве

Несмотря на столь явную связь с религиозной войной, которая разразилась на Атлантических островах в дни кризиса, в «охоте на ведьм», шедшей в Европе в дни Реформации и Контрреформации, еще очень много неясного. Европейцы верили в ведьм задолго до Реформации – и еще долго после нее, – но лишь с наступлением XVI века это культурное допущение привело к нападениям на других людей, и именно тогда невиданная прежде кровожадность захлестнула и католические, и протестантские земли. Безумная охота на ведьм погубила многих в дни Реформации, хотя она была не столь опасной, как суды над еретиками и религиозные войны от Мюнстера (1535) до Вестфальского мира (1648). Сейчас историки согласны в том, что с 1400 по 1800 год в Европе и колониальной Северной Америке умерло от сорока до пятидесяти тысяч человек, обвиненных в колдовстве (что примерно вдвое больше населения Магдебурга, большинство жителей которого погибло при разрушении города в 1631 году – гл. 11, с. 564). Казнить их начали примерно в 1560 году – что интересно, как раз тогда массовые казни протестантских или радикальных еретиков, устраиваемые монархами и церковными властями (вероятно, их было примерно 3000 за сорок лет), уже подходили к концу [28].

Чтобы оценить проблемы, связанные с пониманием этого нового направления в европейской истории, мы должны понять, когда и где преследовали и убивали тех, в ком подозревали ведьм. Хронология и география покажут, что эта охота, сравнимая с медленным распространением заразной болезни, проявлялась эпизодически и развивалась. Первые симптомы проявились в Швейцарии в начале XV века, в середине XVI столетия была вспышка в Центральной Европе, а затем – ряд вспышек в протестантской Англии, довольно серьезных, но всегда незначительных по сравнению с патологией на материке. Ирландия и католический Иберийский полуостров оставались островками, сохранившими иммунитет; голландские протестанты быстро выздоровели. Патология усилилась в Центральной Европе, особенно среди католиков, и вышла за ее пределы – позже, с 1590-х годов, ведьм жестоко преследовали в протестантской Шотландии, а английских протестантов охватила паранойя. Стоит добавить, что в 1692 году, без какой-либо связи, такая же паранойя вспыхнула в Салеме, Массачусетс, и привела к смерти девятнадцати человек. В лютеранской Швеции и зависимой от нее Финляндии все началось еще позже – в 1660-х и 1670-х годах там резко возросли случаи казней, но они столь же внезапно прекратились (если не считать нескольких отдельных случаев) после того, как свидетели внезапно начали отказываться от своих показаний и признавать, что просто их выдумали [29].

На границах Европы, охваченной Реформацией, и к востоку от них паранойя началась позже, длилась дольше и достигла апогея в XVIII веке. К тому времени половину обвиняемых в колдовстве в Польше сожгли на кострах, тогда как в XVI веке эта доля составляла лишь 4 % – «держава без костров» уже не оправдывала свою репутацию, и о ее терпимости к религиозному разнообразию речи уже не шло. Казни там прекратил лишь королевский указ, изданный в 1776 году, когда, возможно, умерла уже тысяча человек. Примерно столько же за это время погибло в Венгрии и Трансильвании. Итак, на востоке преследования не имели прямой связи с Реформацией: ее подпитывали различные бедствия и общественные конфликты в неуклонно распадавшихся восточных государствах. В Скандинавии, Финляндии, на Балканах, в Польше и России иначе проявилось гендерное соотношение: в Западной Европе жертвами становились прежде всего женщины, а на востоке привнесенный с Запада стереотип ведьмы, похоже, смешался с распространенным восточным институтом знахарей, игравших главную роль в оказании магической помощи своим общинам. Помимо этого, в балканских культурах были широко известны «ночные битвы» с духами, в которых принимали участие в первую очередь мужчины [30]. Даже на Западе жертвами не обязательно становились маргиналы или чудаки, которых соседи обвинили из страха или из-за чувства вины, не говоря уже том, что они не соответствовали традиционному образу ведьмы – согбенной старухи с крючковатым носом. Одно исследование, проведенное в Англии и посвященное обвинениям в колдовстве, показало, что обвиняемые процветали в своем сообществе или играли в нем значительную роль, хотя обычно не самую мирную [31]. Обвиняли всех и каждого: молодых, старых, мужчин, женщин, детей, взрослых, бедных, богатых…

Как нам все это объяснить? Можно начать так. На всех уровнях общества верили в то, что за пределами повседневных естественных сил есть и другие, которые подвластны людям. В конце концов, власть средневековой Церкви над Телом и Кровью Христа во время Мессы была лишь одним из примеров подобного. Споры о том, кто кровно заинтересован в такой власти, шли постоянно, и борьба Церкви с магией всегда походила на профсоюзную систему «закрытого цеха». В 1499 году Джон Мортон, архиепископ Кентерберийский, решил официально посетить Нориджскую епархию, прежде чем там назначат нового епископа. Его служители аккуратно записали признание Этельдреды Никсон в том, что она занималась возвращением краденого, вступая в контакт со внеземными силами. Мэрион Клерк еще более амбициозно заявляла, что может бывать на небесах, пророчествовать и находить спрятанные сокровища с помощью сил, данных ей Богом, Богородицей и «добрыми феями», а ее мать долго общалась с эльфами – в образе этой семьи из Суффолка мы увидим то пророческое волнение, которое в те годы охватило большую часть Европы. В тот день Клерки отделались легким испугом и лишь несколько раз прилюдно покаялись – но все могло быть и хуже [32].

Отчасти все изменилось потому, что против колдовства выступила интеллектуальная элита, чьи имена были связаны с расцветом гуманистической науки и с религиозными реформами позднего Средневековья. Гуманизм не обязательно олицетворял то, что мы сочли бы рациональностью, особенно когда исследовал эзотерические и магические источники древней герметической литературы (гл. 2, с. 113). Мы уже говорили о представителе этой стороны гуманизма, аббате Тритемии из Шпонхайма, который подделывал исторические документы, взламывал шифры и мнил себя начальником ангельской почты (гл. 2, с. 126). Чувствуя соперников в своей магической деятельности (его особенно раздражало, если те были женщинами), Тритемий настаивал на том, что колдовство требует суровых наказаний. К такому мудрецу относились серьезно [33]. Помимо гуманизма и, конечно, часто в соприкосновении с ним, о чем свидетельствует пример Тритемия, проявлялось и страстное стремление к обновлению Церкви, которое, как мы видели, было столь важным в конце XV – начале XVI столетий (гл. 2, с. 117–132). Примерно в то время, когда служители архиепископа Мортона добросовестно наказывали Этельдреду Никсон и семью Клерков в соответствии с принятыми обычаями, служители Церкви в Центральной Европе, настроенные на реформы, обратили свой взор на ведьм, и замыслы их уже были совершенно иными, намного более основательными.

Два инквизитора-доминиканца в Священной Римской империи, Генрих Крамер («Инститор») и Якоб Шпренгер, создали классический труд, посвященный колдовству – Malleus Maleficarum («Молот ведьм»), впервые опубликованный в Страсбурге в 1487 году. За три года до этого Крамер начал одно из первых систематических преследований ведьм в Тироле, и оно не увенчалось успехом – он был с позором изгнан, а местный епископ оскорбил его, назвав дряхлым стариком. Крамер, движимый желанием оправдать себя и отомстить, написал «Молот ведьм». Его соавтор, Шпренгер, был известным и очень уважаемым человеком, внесшим новшества в народное благочестие: он организовал в Кёльне первое братство Розария, и именно по его настоянию папа римский признал религиозное движение Розария, которому предстояло сыграть столь поразительную роль в грядущей Контрреформации (гл. 7, с. 388). С такими впечатляющими личными качествами и поддержкой влиятельных людей в Риме двое доминиканцев еще и получили дар, о котором не могли и мечтать, в виде папской буллы 1484 года (Summis desiderantes affectibus), в которой одобрялись меры, принятые ими против ведьм [34].

Это было беспроигрышное сочетание. «Молот ведьм» не пользовался всеобщим уважением, и с 1520 по 1585 год его не издавали. Гуманисты и ученые Контрреформации часто презирали его как образец выдохшейся средневековой схоластики, и Мартин Дель Рио, молодой испанский иезуит, человек большого ума и широких взглядов, создал огромный учебник по колдовству и магии, вышедший в свет в 1595 году и с тех пор наиболее часто переиздаваемый на протяжении столетия [35]. Впрочем, авторов «Молота ведьм» поддержал папа римский, и несмотря на все недостатки их труда, он по-прежнему внушал, что война с ведьмами необходима. Сам факт того, что век спустя Дель Рио направил свои исключительные умственные способности на создание замены для «Молота ведьм», свидетельствовал об успехе книги: она оказалась катализатором, благодаря которому уже существующие страхи обрели форму в сознании тех, кто был готов бороться с ними, обратившись к литературе, созданной экспертами.

Как и рассуждения Тритемия о колдовстве, «Молот ведьм» отличался явным и схоластически точным женоненавистничеством, свойственным его авторам, служителям Церкви (Дева Мария, во имя которой Шпренгер создал культ Розария – очевидное исключение, подтверждающее правило). Крамер и Шпренгер уверенно утверждали, что женщины более склонны к ведовству, чем мужчины, «и этот факт бесполезно опровергать, поскольку это подтверждено реальным опытом, не говоря уже о словесных показаниях свидетелей, достойных доверия» [36]. Вряд ли можно назвать эту мизогинию исключительной: большая часть европейской общественной культуры имела женоненавистнический оттенок. Избитые клише «Молота ведьм» о том, что женщины не столь рациональны, более подвержены страстям и менее способны разбираться в делах духовных – а значит, подвержены извращениям со стороны дьявола – могли найти свое место в мутной массе мужских предрассудков. Они прежде всего и способствовали тому, что в большинстве стран Западной Европы, кроме Скандинавии, жертвами охоты на ведьм в первую очередь становились женщины. Впрочем, было бы преувеличением вслед за некоторыми учеными-феминистками расценивать охоту на ведьм как кампанию мужчин против женской власти – и не только из-за того, что под обвинение попало немало мужчин и мальчиков. Да, перед судом в конечном итоге представали женщины пожилого возраста, в основном вдовы, и это требует объяснения. Некоторые выдвигали сложные теории о страхах общества перед скверной или предполагали, что женщины, миновавшие детородный возраст, уже были не нужны. Возможно, все несколько проще: можно доказать, что многих вдов преследовали и обвиняли на протяжении долгих лет, прежде чем предъявить им формальные обвинения. Вполне вероятно, что со смертью мужа (по статистике, мужья умирали раньше жен) они теряли защитника и уже не могли укрыться от чужой злобы и неприязни [37].

Источник знаний, которым стал «Молот ведьм», объединился с сокровенными человеческими страхами, побуждавшими нападать на ведьм. Последний фрагмент этой непривлекательной мозаики встал на место, когда свое одобрение наряду с папой добавил и главный светский авторитет Европы, император Священной Римской империи. В 1532 году Lex Carolina, новая кодификация имперского закона Карла V, предписывала смертную казнь как для еретиков, так и для ведьм, и вовлекала светские власти в судебные разбирательства по делам, связанным с ведьмами. Учитывая необычайную серьезность преступления, кодекс аннулировал обычные процедуры расследования и разрешал применение пыток. Это положение оказало широкое влияние на правовые системы даже за пределами Империи, например в Швеции, где процессуальное право ясно запрещало пытки во время допроса – но при этом они часто применялись в делах о колдовстве [38]. Остается ответить на вопрос, почему преследовать ведьм стали по всему свету.