Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"
Автор книги: Диармайд Маккалох
Жанр: Религиоведение, Религия
Возрастные ограничения: +18
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 27 (всего у книги 76 страниц) [доступный отрывок для чтения: 25 страниц]
Итак, в 1550-х годах Кальвин наконец-то укрепил свои позиции в Женеве. В то же время его отношения с протестантами – как с лютеранами, так и с приверженцами иных направлений, – приняли новый поворот в связи со спорным вопросом о природе Евхаристии. Все перешло в ожесточенную ссору, и Кальвин выступил в защиту нелютеранского реформатского блока. Мы уже видели, какую рознь посеял вопрос о Евхаристии в 1520–1530-х годах, когда Мартин Лютер и Ульрих Цвингли радикально разошлись во взглядах на то, могут ли хлеб и вино объективно и реально стать телом и кровью Христа на евхаристическом богослужении. Расхождение, ясно проявленное в Марбурге в 1529 году и опечалившее многих, очень тревожило тех протестантов, которые не были слепыми сторонниками предводителей-соперников, и многие, в том числе и Генрих Буллингер, преемник Цвингли, и Мартин Буцер, и Филипп Меланхтон, спутник Лютера, пытались хоть как-то устранить разрыв (см. выше, с. 280, и гл. 4, с. 185).
Кальвин, словно одержимый, стремился определить границы реформатского католичества и неизбежно должен был потратить много сил, пытаясь понять, как говорить о Евхаристии с подобающим почтением, но при этом не сказать ни слишком мало, ни слишком много. Сперва он хотел осудить идеи Цвингли; в середине 1550-х годов, в ходе горячих споров с лютеранами, он признал, что четверть века тому назад был впечатлен словами Лютера о том, что Цвингли и Эколампадий «сорвали с таинств все покровы, оставив лишь голый скелет», и поэтому долго отказывался читать труды последних. Он по-прежнему полагал, что Цвингли, говоря о Евхаристии, не понял воплощенной в ней тайны, «непостижимой для ума и невыразимой на словах» [47]. В 1541 году, когда экуменический проект потерпел неудачу, Кальвин, желая занять умеренную позицию, издал краткий трактат, где говорил, что и Цвингли, и Эколампадий в Базеле «больше старались уничтожить зло, чем возрастить благо» [48].
Но пусть Кальвин и счел рассуждения Цвингли о Евхаристии неполноценными, в своем трактате от 1541 года он резко критиковал Лютера, осуждая последнего за неизменное стремление настоять на том, что в евхаристических Святых Дарах реально присутствуют тело и кровь Христа. Но почему Кальвин так поступал? Чтобы узнать ответ, мы должны понять и другие его сокровенные убеждения, ведь он отверг евхаристическое богословие Лютера по многим причинам. Во-первых, Кальвина тревожило идолопоклонство. Излишнее внимание к вещественным, видимым объектам мешало поклоняться Богу «в духе и истине» – в «Наставлениях» часто упоминается это выражение из четвертой главы Евангелия от Иоанна. Цвингли, конечно, одним из первых начал войну евангелических христиан против идолов, но в Цюрихе очищение ограничилось церковным убранством, а Кальвин не доверял самим изобразительным искусствам как таковым. Он, в согласии с основной традицией иудаизма, полагал, что образность, связанную с божественным, лучше всего ограничить словами – ведь он мог щедро расточать слова и даже поражать ими; например, в одной проповеди на Второзаконие, произнесенной в 1555–1556 годах, он радикально изменил некоторые фразы Иисуса и сравнил пришествие Бога во плоти в рождении Иисуса Христа с курицей, устремившейся с насеста к земле [49].
В решительном стремлении избежать всего, что отвлекало от поклонения Богу, Кальвин с подозрением относился к любым попыткам почтить Марию, Матерь Божью. Это очень много значило для вопроса о Евхаристии. Дева Мария была символом и средством воплощения Христа – чуда его пришествия во плоти и крови в земную жизнь, проведенную в Палестине. И Цвингли, и Лютер посвящали ей волнительные строки своих произведений, испытывали к ней истинную любовь и почтение и видели в ней залог Боговоплощения. Кальвин не проявлял ни капли подобного благоговения. Во всем тексте «Наставлений», пронизанном библейскими цитатами, есть только одно отрывочное упоминание о Магнификате, библейском славословии, которое вознесла Мария, узнав от архангела Гавриила, что родит младенца Христа. В 1523 году Лютер с радостью отметил, что приветствие Гавриила – «Радуйся, Благодатная!» – не опасно для тех, чья вера тверда и истинна, и в церквях Цюриха это библейское славословие произносили на литургии до 1563 года, – но Кальвин уже в 1542 году резко осудил любое повторение этих слов, назвав их «отвратительным богохульством», и точно так же он отнесся к традиционным почетным титулам Девы Марии, которыми Лютер, напротив, именовал ее с радостью [50]. Кальвин не мог пренебречь ролью Марии в истории Боговоплощения, поскольку Христос был «рожден от Девы Марии» и «воплотился от Духа Святого и Марии Девы». Но и Кальвин, и его последователи считали, что христиане, произнося эти фразы при чтении Символа веры, не должны слишком много размышлять об их смысле – во избежание грозящего идолопоклонства. И неудивительно, что Кальвину не пришлись по душе слова Лютера, непрестанно повторявшего, что пришествие Христа во плоти через Деву можно пережить на каждом евхаристическом богослужении.
И хотя Кальвин, само собой, хотел провозгласить католическую доктрину Боговоплощения, Мария, скорее, оказалась для него не надежным союзником, а проблемой. И он, как гуманист, увлеченный историей, обратился к иным событиям – к Вселенским Соборам ранней Церкви. Последним Собором, на котором принимались постановления, был Халкидонский (451), и именно там было создано «Халкидонское определение», согласно которому Христос являлся одной личностью в двух неразрывно связанных природах: он был Богом Сыном, совершенной частью Божественной Троицы, и в то же время он был Иисусом, человеком, рожденным в Палестине. Халкидонский Собор имел для протестантов особое значение. Они считали, что именно он стал последним Вселенским Собором Церкви, на котором принимались доктринальные решения, достойные доверия и соответствующие главным догматам, провозглашенным в Священном Писании. Магистерские протестанты проявляли к первым Соборам еще больше уважения, поскольку наследие этих Соборов отвергали радикалы (гл. 4, с. 231). Тонкое равновесие, созданное в формулировках Халкидонского определения, и его акцент на неделимом единстве двух сущностей Христа дали Кальвину модель для создания общего принципа, ставшего для него очень важным: различение, но не разделение (distinctio sed non separatio). Эта модель идеально подходила Кальвину-богослову, ведь он намеренно стремился сохранить баланс, принятый в католичестве. Мы увидим ее в рассуждениях Кальвина о зримой и незримой Церкви или об избранности, как всеобщей, так и частной – и, в первую очередь, во всем, что он говорит о Евхаристии. Помня о принципе «различения, но не разделения», Кальвин провел четкое различие между «реальностью» и «знаком», которое тем не менее не разделяло их. Старая Церковь предала этот принцип, спутав реальность и знак, и приписала знакам – хлебу и вину – то поклонение, которое подобало только реальности, скрытой за ними. Кальвин полагал, что Лютер, помимо прочего, ошибочно приписал этим знакам то, что было истинным только в отношении реальности – в частности, когда утверждал, что материальное тело и кровь Христа обладали способностью присутствовать повсюду (ubique), где бы в мире ни совершалась Евхаристия; так гласила лютеранская доктрина о вездесущности, высмеиванию которой Кальвин посвятил пространный раздел в окончательной версии «Наставлений». С другой стороны, он считал, что Цвингли, разграничивая знак и реальность, зашел слишком далеко. Кальвин, решительно вопреки швейцарскому реформатору, уверенно заявил, что «в таинствах реальность дается нам вместе со знаком» [51]. Он вновь обратился к Августину, чего и следовало ожидать, – и, как и многие реформаторы, был благодарен за четкие августинские определения таинств как «видимого знака священной вещи» или «видимой формы невидимой благодати» [52].
Итак, для Кальвина знаки хлеба и вина становятся орудием благодати Божьей в соединении верующего с Христом. Именно поэтому Брайан Герриш определяет взгляды Кальвина на символизм хлеба и вина как «символический инструментализм», в отличие от «символического мемориализма» Цвингли или тактичного отхода Генриха Буллингера к «символическому параллелизму» (гл. 4, с. 223). Кальвин, вопреки Лютеру, подчеркивал, что Божья благодать, объединяющая евхаристический знак и реальность и делающая этот знак средством присутствия Христа, предлагается не всей пастве, пришедшей на Евхаристию, а только тем, кто избран Богом. Тело Христово при совершении Евхаристии не вездесущно на земле, что бы ни говорил Лютер, а находится на небесах по правую руку Отца. И Божья благодать, принесенная Святым Духом, возносит избранных верующих к присутствию Христа на небесах [53]. Древние слова Мессы «Вознесем сердца» (Sursum corda) прекрасно выражают эту идею: еще в 1520-х годах Иоганн Эколампадий счел их поэтическим и вдохновенным высказыванием, призванным прояснить, что Святые Дары – хлеб и вино – не столь близки с телом и кровью Христа.
Здесь перед нами – сознательное выстраивание евхаристического богословия в духе Халкидонского определения и творений Августина. Мы видим, с какой опаской это богословие избегает акцента на роли Марии в своих подходах к трактовке Боговоплощения и сколь решительно в нем отвергнут взгляд Лютера на хлеб и вино как на реальные тело и кровь Христа. За время своей долгой и нередко язвительной переписки, имевшей место в 1540-х годах, Генрих Буллингер и Жан Кальвин постепенно осознали, что во взглядах на Евхаристию они скорее едины, а не разделены. Военный триумф Карла V в Центральной Европе в 1547–1548 годах побудил их еще усерднее искать согласия, особенно когда императорская армия осенью 1548 года опасно приблизилась к Цюриху, резко и навсегда покончив с Реформацией в Констанце. К союзу побудило и другое событие, непредвиденное и несчастное. Кальвин пережил личную трагедию – в апреле 1549 года умерла его горячо любимая жена Иделетта. Видимо, пастырская чуткость, которую проявил Буллингер, увидев горе Кальвина, сыграла немалую роль в том, что двое, встретившись в мае, удивительно быстро пришли к соглашению. К осени они смогли провести совет с другими швейцарскими городами, в первую очередь с Берном, и подготовить совместное заявление о таинствах Евхаристии и Крещения (о последнем спорили гораздо меньше). С XIX века этот договор упрощенно называли «Цюрихским соглашением»; порой оставляли и латинское название – Consensus Tigurinus.
Consensus поражает тем, сколь великая государственная мудрость заключена в этом богословском документе, и мы, читая его строки, непременно воздаем должное и здравомыслию Кальвина и Буллингера, и их способности проявлять великодушие, когда этого требовали обстоятельства. Очень редко в XVI веке богословы, признавшие, что во многом расходятся, делали совместное заявление, полагая его приемлемым для обеих сторон. Кальвин хотел ясно выразить свою настойчивую мысль о том, что таинства представляли собой средства, установленные Богом для дарования благодати; впрочем, слово «средство» – столь важное для Кальвина – из текста устранили, а вместо него утверждалось, что Христос «делает нас причастниками Самого Себя в Евхаристии». Буллингер хотел подчеркнуть (как это выражено в «Цюрихском соглашении»), что «только Бог …действует посредством своего Духа, и хотя Он использует совершение таинств, при этом Он не привносит в них своей собственной силы и ничем не умаляет действенности своего Духа» [54]. Так что сторонники обоих воззрений могли найти в тексте свои любимые выражения или идеи, изложенные рядом – и, конечно же, великим прецедентом, показавшим, что подобного равновесия можно достичь, было само Халкидонское определение. Решение привлечь другие протестантские города, такие как Берн (отношения которого с Женевой уже давно желали лучшего), и оказать им поддержку можно назвать вдохновением свыше. Соработники Кальвина в Женеве, в том числе Теодор Беза, надолго переживший наставника, были не очень довольны тем, что в его богословии делался акцент на принятии сущности тела Христа в таинстве Евхаристии, и им было удобно держаться осторожных формулировок «Цюрихского соглашения». К счастью, по отношению к таинствам удалось достичь широкого согласия, и благодаря этому нелютеранские протестантские церкви Европы могли считать себя единой семьей. Договор лег в основу четырех главных «исповеданий» реформатской веры, сформулированных довольно быстро, с 1559 по 1563 год, и это в значительной мере повлияло на тот путь, по которому пошла Реформация от Атлантических островов до Карпатских гор.
Лютер умер в 1546 году и уже не мог воспылать праведным гневом, узнав о бунте, которым стало соглашение о Евхаристии, заключенное в Цюрихе. Но многие священники и богословы Германии решительно отстаивали его взгляды, и первым среди них был Иоахим Вестфаль, главный пастор Гамбурга. Первый его памфлет против «Цюрихского соглашения», изданный в 1552 году, был полон личных оскорблений в духе в самых грубых и агрессивных творений Лютера; Кальвин стал «коровой» (das Kalbe), а Буллингер, неизбежно – «быком» (der Bulle). Потом разгорелся «спор о Вече́ре», и пока разъяренный Кальвин слал Вестфалю все более важные и существенные ответы, между соперниками, как это ни печально, все сильнее разверзалась пропасть. Из деятелей старшего поколения, способных преодолеть разрыв, уже почти никто не мог выступить в роли миротворцев: Буцер умер в далеком Кембридже в 1551 году; Меланхтону предложили стать его преемником и подданным Эдуарда VI, короля Англии (см. ниже, с. 313), но в 1553 году король внезапно умер, и Меланхтон, к несчастью, остался в Виттенберге, словно в ловушке. Еще много лет, до самой смерти Меланхтона в 1560 году, самозваные хранители наследия Лютера непрестанно подозревали его в предательстве и осуждали его учение, презрительно нареченное «филиппизмом» (гл. 8, с. 407–411).
Итак, раскол, предвестием которого еще давно стал Марбург, теперь усилился. Лютеране в Германии и Скандинавии в 1550-х годах без особой радости встречали протестантов, спасавшихся от гонений, устроенных католиками (например, тех, кто бежал из Англии, где правила Мария Тюдор, в лютеранскую Данию) – ведь лютеране полагали, что беглецы поддерживают «Цюрихское соглашение» [55]. Особенно прискорбно, что в 1555 году, когда в Аугсбурге был достигнут мир и в Центральной Европе прекратились войны, лютеране даже не побеспокоились о том, чтобы привлечь к принятому соглашению протестантов-реформатов. Надежды на воссоединение, характерные для начала 1540-х годов, не оправдались – и не только потому, что католики и протестанты решили не объединять дом, разделившийся сам в себе. Уже и сами протестанты привыкали к мысли, что их раскол непреодолим, а в 1560-х годах все стало только хуже.
Реформатский протестантизм: альтернативы Кальвину. 1540–1560За столетия, прошедшие после смерти Жана Кальвина, его слава настолько возросла, что легко приравнять к его имени и богословие, и порядки протестантов-реформатов, а затем довольно грубо присвоить этим явлениям ярлык, изначально звучавший, причем со злобой, только из уст католиков или лютеран: «кальвинизм». Сам Кальвин этого бы не одобрил: несмотря на железную волю, проявленную в политике, человеком он был скрытным и сдержанным [56]. В любом случае, он был реформатором второго поколения, и пусть даже со временем все больше людей узнавали о том, какое славное дело он совершает в Женеве, в реформатском протестантизме возникало множество направлений, сторонники которых не спешили признавать его предводителем. «Цюрихское соглашение», заключенное в 1549 году, не стало (впрочем, и не должно было стать) победой Женевы над Цюрихом и Берном, где Реформация уже давно шла под знаменем Цвингли, и по мере того, как реформатский протестантизм в 1540-х годах распространялся все шире, упомянутые города оказывали на него свое влияние; точно так же о моделях, примененных в Страсбурге и Кёльне, помнили даже после несчастий, постигших оба города в конце десятилетия (гл. 6, с. 327–330). Отчасти именно потому, что реформатская традиция исходила из разных источников, реформатский протестантизм оказался гораздо более космополитичным, чем лютеранство, обладавшее лишь одной идеологической базой в самом сердце Германии.
Если говорить о значительных областях, в скором времени вошедших в семью протестантов-реформатов, то одна из таких находилась в Восточной Фрисландии – довольно далеко от Швейцарии, на крайнем северо-западе Германии, у Северного моря. Эта имперская территория, сравнительно небольшая, располагалась там, где великая Северогерманская равнина переходит в болота и водотоки, которые постепенно становятся Нидерландами. В 1540 году правитель этих мест, граф Энно II, умер, оставив свою вдову Анну Ольденбургскую с тремя маленькими сыновьями. Графиня Анна, женщина мудрая, получившая прекрасное образование, вопреки всем возражениям стала регентом и правила от имени детей. Она хотела создать в Восточной Фрисландии достойное наследное имение – краеугольный камень для грядущих великих дел во имя династии. В политике светской она стремилась к союзу с правителями, которые, подобно ей, хотели держаться подальше от любых проблем, связанных с религией или дипломатией, а в политике религиозной, если говорить на языке современных реалий, следовала «третьему пути» и не объединялась ни с лютеранами, ни с католиками [57].
И именно поэтому на роль главного пастора Эмдена, своей маленькой портовой столицы, графиня Анна выбрала фигуру довольно экзотическую – им стал Ян Лаский, польский дворянин-космополит (в своих путешествиях по разным странам он был известен как Йоханнес а Ласко – так его называли те, кто пытался «подстроить» латынь под польское произношение). Его дядя, носивший то же имя, был примасом Польши и играл очень важную роль в политике державы. Еще в Базеле, в студенческие годы, Ян-младший, щедрый и живший на широкую ногу, стал любимцем Дезидерия Эразма. Великий ученый был очарован юностью Яна и его талантом к науке, но прежде всего ценил великодушие молодого человека: тот купил библиотеку Эразма с условием, что последний будет владеть ей до самой смерти – иными словами, предоставил мудрецу пенсионный фонд. Плавное восхождение Яна к вершинам польской духовной иерархии – он стал титулярным епископом, а с 1538 года был архидиаконом Варшавы, – резко оборвалось в 1540 году, когда он женился. Только два года спустя его таланты вновь пришлись ко двору – в Эмдене, где он возглавил Церковь. Но он всегда гордился своим родом и непрестанно, вопреки любым уговорам, обривал голову, оставляя лишь чуб, и отпускал длинную бороду, как сарматский дворянин. Весь его облик говорил о том, что он рожден повелевать, и это (не считая всем известной дружбы с Эразмом) сыграло важную роль в его странствиях, уводивших Лаского далеко от Польши, – прежде чем он в последние годы жизни вернулся домой [58]. Его примечательный путь к вершинам успеха – символ того, как легко и свободно нелютеранская Реформация преодолевала культурные и языковые границы. И можно с уверенностью сказать, что к 1560 году, на закате дней, Лаский влиял на распространение реформатского протестантизма сильнее, чем Жан Кальвин.
Связь Яна Лаского с Реформациями в Кёльне и Страсбурге, имевшими свой особый характер, позволила ему стать идеальным выразителем «третьего пути» графини Анны. Он плодотворно сотрудничал с Мартином Буцером, был близким другом Альберта Харденберга, помощника фон Вида, и восхищался тем, что архиепископу удалось совершить в Кёльне. И даже несмотря на то, что Лаский был противником анабаптистов, он, как и Буцер, сочувствовал им и даже, можно сказать, относился к ним благожелательно, что помогло вовлечь многих радикалов во владениях графини в ее новую официальную Церковь. А как глава всех протестантских церквей в Восточной Фрисландии – по сути, ее епископ, – Лаский впечатлил анабаптистов, поскольку, опять же, как и Буцер, настоятельно поддерживал в Церкви строгую дисциплину и создавал структуры, способные обеспечить ее соблюдение. На его планы, связанные с Церковью и церковными богослужениями, в значительной степени повлияло соглашение, которое заключили в Кёльне Буцер и Альберт Харденберг – Pia Consultatio (гл. 6, с. 326–327). И все же в богословии, имевшем отношение к Евхаристии, Лаский зашел дальше Буцера – и пришел к представлениям о символизме, свойственным Швейцарии (в конце концов, Базель 1520-х годов, город Иоганна Эколампадия, был ему прекрасно знаком). Решив последовать за Буцером и швейцарцами, Лаский объявил войну образам в церквях, но его ждала та же участь, какая постигла фон Вида и Буцера: победа Карла V и предстоящий интерим прервали его церковные реформы, и графиня Анна, уступив давлению, в 1549 году, пусть и скрепя сердце, попросила гостя применить свои таланты где-нибудь на иной земле. Рассмотрев варианты, Лаский в конце концов выбрал Англию, в которой уже бывал в 1539 и 1548 годах.
Как мы еще увидим, это ни в коем случае не означало, что Эмден утратил значимость в истории европейских Реформаций. Хотя династические планы графини Анны позже рухнули из-за распрей, устроенных ее сыновьями, а Восточная Фрисландия так и не стала абсолютистским государством в духе Бранденбурга или Баварии, ее портовая столица сыграла очень важную, можно сказать, даже ключевую роль во втором расцвете голландского протестантизма (гл. 6, с. 369–372 и гл. 7, с. 394–396). Впрочем, в 1549 году Лаский принял серьезное решение. Он понимал, что Англия, где правил мальчик-король Эдуард VI, превращается в новый центр, в котором Реформация вполне может выйти на первый план. За несколько лет до этого, в дни Генриха VIII, казалось, что Англия вряд ли способна вытеснить Цюрих или Женеву, – даже после того, как Генрих в 1533 году разорвал отношения с Римом. Но несмотря на то, что английский король искусно, пускай порой и хаотично, шел по «срединному пути», сохраняя равновесие между евангелическими христианами и приверженцами религиозных традиций (гл. 4, с. 250), в свои последние годы он, разбитый болезнями, назначил единственному и любимому сыну, принцу Эдуарду, наставников, склонных к евангелическим воззрениям – и он, как правило, позволял политикам, разделявшим евангелическую веру, обрести преимущество над их противниками-консерваторами [59]. С восшествием на престол Эдуарда VI (1547) установился режим, основанный на тесном сотрудничестве политиков, во главе которых стоял Эдуард Сеймур, герцог Сомерсет – дядя молодого короля, ставший лорд-протектором. Важную роль в этом союзе играл архиепископ Кранмер, давний евангелический христианин. Перемены в религии тут же пошли намного быстрее. Конечно, их сдерживали и подозрения Карла V, и враждебность многих английских епископов и дворян, но уже в первый год царствования Эдуарда королевская ревизия привела к тому, что образа снова начали уничтожать и евангелическое богословие появилось в официальном сборнике гомилий (проповедей), а кроме того, были отменены старые законы о ереси и вступил в силу закон об окончательном разрушении часовен, построенных на помин души.
А тем временем богословские взгляды предводителей английских евангелических христиан незаметно менялись. При Генрихе VIII они симпатизировали лютеранам и, скажем, по большей части соглашались с идеей реального присутствия в Евхаристии (стоит сказать, что благодаря этому их отношения с королем были намного менее опасными, чем могли бы стать, окажись все иначе). Но порой, особенно в последние годы, Генрих проявлял непримиримость – можно вспомнить, как он пытался ограничить аудиторию Библии лишь достойными людьми (гл. 4, с. 253) или как в 1546 году сжигал на кострах евангелических христиан, провозгласивших неверие в реальное присутствие. И люди стали больше доверять радикалам, призывавшим противиться эксцентричным замыслам Генриха (само собой, их голоса, как правило, звучали из далеких, безопасных стран, куда те были изгнаны) [60]. Примерно в те же годы, когда умер старый король, архиепископ Кранмер пришел к убеждению, что Лютер ошибался, утверждая реальное присутствие в Евхаристии. Можно цинично заметить, что он очень вовремя перековался, но не следует недооценивать психологический эффект внезапного освобождения от гипнотической силы Генриха – король все же был личностью необыкновенной. Решение это в первую очередь привело к тому, что в январе 1547 года, когда король умер, в последние минуты держа за руку своего верного архиепископа, Англия вдруг изъявила желание предоставить приют влиятельным европейским протестантам, попавшим в капкан после Шмалькальденских войн и навязанного Карлом V Аугсбургского интерима (гл. 6, с. 327–330).
C конца 1547 года Кранмер приветствовал в Англии многих выдающихся реформаторов, покинувших Центральную Европу, где одержали победу католики. Архиепископ видел Церковь интернациональной, и никакой иной, и среди тех беглецов, в которых он встретил родственную душу, оказались нелютеране – Петр Мартир Вермильи, Ян Лаский и Мартин Буцер (с которым Кранмер вел тайную переписку в течение предыдущих шестнадцати лет). Вермильи и Буцер получили кафедры ведущих профессоров в Оксфорде и Кембридже. Именно в Оксфорде, благодаря спорам с консервативными богословами и курсам лекций на самые разные темы, Вермильи впервые прославился за пределами Англии как важный выразитель идей евангелического христианства. За ними пришли сотни других беженцев, и в том числе – множество печатников, также восторженных протестантов. В 1546 году Карл V внезапно усилил гонения в Нидерландах, и больше всего, к выгоде англичан, пострадала процветающая типография Антверпена. Приток иностранных мастеров на прежде неразвитый английский издательский рынок привел к повышению стандартов и породил лавину недорогой евангелической литературы. Многих в Англии то время восхищало, и казались возможными любые перемены – даже союз со старым врагом, Шотландией. Когда лорд-протектор Сомерсет в 1547 году вступил в династическую войну, пытаясь добиться заключения брака юной Марии, королевы Шотландии, с королем Эдуардом, продвижение его войск на север сопровождалось неуместной пропагандой, обращенной к шотландцам. В ней радостно провозглашались перемены в религии, а кроме того, предлагалось создать новое единое королевство, «Великобританию» – прежде это слово никогда не звучало в подобном ключе. Примечательно, что некоторые шотландские евангелические христиане прониклись идеей и приняли ее с ликованием; опять же, это покажет нам, как протестантизм мог содействовать преодолению древних политических и культурных границ [61].
За несколько лет Кранмер создал две версии «Книги общих молитв» на английском. В первой, изданной в 1549 году, он многое заимствовал из тех литургических реформ, что прошли в лютеранской Германии, и тех, которые предложил в Кёльне архиепископ фон Вид. В церквях теперь ограничивали сложный хорал и органную музыку, принятые на традиционных богослужениях, а где-то их даже устраняли совершенно. Кранмер, как правило, с переменами не спешил, что раздражало многих евангелических английских священников, не столь вовлеченных в политику. Осторожность оправдалась, когда летом 1549 года в Западной Англии произошло крупное восстание против религиозных нововведений и, в частности, против первой «Книги общих молитв». Впрочем, тогда же вспыхнули бунты на юге и востоке Англии – и там люди, напротив, всем сердцем поддерживали религиозные реформы, выражая на демонстрациях свой пламенный восторг, рожденный преображением Церкви и Содружества, о чем хвастливо провозглашали официальные заявления герцога Сомерсет [62].
После этих неожиданных волнений – в октябре 1549 года – герцога изгнали его же сторонники и его заменил Джон Дадли, граф Уорик (с 1551 года герцог Нортумберленд). Дадли не был столь же яркой личностью, но он внушал спокойствие и на тот момент всех устраивал. И все же Реформация шла своим чередом, все быстрее – ей содействовал Кранмер, и ей восхищался юный король. На место нескольких консерваторов пришли евангелические епископы, и теперь религиозную революцию было легче претворять в жизнь посредством силы. В 1550 году Ян Лаский был удостоен необычайной чести: он стал суперинтендентом лондонской «Церкви чужестранцев», принимавшей беженцев, которые во множестве стекались в город из континентальной Европы. Английские власти, знавшие о суровом характере Лаского, желали с его помощью обуздать религиозный радикализм среди беглецов. Они предоставили Яну достойное содержание и одну из самых больших церквей в городе, и Лаский руководил своей паствой, переменчивой, точно узоры в калейдоскопе, стремясь показать, как Англия могла бы устроить истинную Реформатскую Церковь, подобную той, какую он создавал в Эмдене (к той же цели явно стремились и некоторые из ведущих английских политиков). В аккуратно выверенных планах, составленных им для повседневного уклада «Церкви чужестранцев», Лаский наделил мирян правом голоса в принятии решений, даже в том, что касалось выбора священников. Жан Кальвин, не особо любивший независимого поляка, с сожалением бы отнесся к столь ярко выраженной демократии. Но после того, как в 1555 году Лаский опубликовал свой труд Forma ac Ratio («Форма и обоснование»), в котором ретроспективно описывал как управление Церковью, так и литургию «Церкви чужестранцев», к тому времени уже находившейся в рассеянии, эта модель оказала огромное влияние на весь реформатский протестантизм.
Кранмер, вступив в плодотворный диалог с Петром Мартиром Вермильи и Мартином Буцером, в 1552 году выпустил вторую «Книгу общих молитв», намного более радикальную, чем первая, временная, вышедшая тремя годами ранее. Богословие Евхаристии, проявленное в ее литургии, явно соответствовало воззрениям «символистов», чьи идеи выражали Мартир или Генрих Буллингер, и сближалось со сложными, полными нюансов формулами «Цюрихского соглашения». Под руководством Кранмера готовилось изложение доктрины в четких утверждениях (сорок две статьи) и составлялся полностью пересмотренный свод канонического права. В последнем случае в группе, разработавшей законопроект, принимали активное участие Петр Мартир и Ян Лаский, и это примечательно, поскольку подтверждает, что Кранмер явно видел Англию во главе европейской Реформации; впрочем, Лаский нередко сетовал на то, как медленно в Англии меняется религия. Кранмер даже пытался завлечь к себе Филиппа Меланхтона – в Кембридж, на место Буцера: он чувствовал, что реформатор из Виттенберга все сильнее тяготится навязанной ему ролью хранителя богословского наследия Лютера. Планы зашли настолько далеко, что английское правительство, даже несмотря на проблемы с финансами, щедро оплатило Меланхтону расходы на дорогу, рассчитывая на его новое назначение весной 1553 года [63].
Правообладателям!
Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.Читателям!
Оплатили, но не знаете что делать дальше?