Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

Мы уже говорили (Вступление, с. 18), что само название «протестант» возникло в ходе политических маневров на Шпайерском рейхстаге 1529 года: ландграф Филипп Гессенский сумел объединить вольные города, сочувствующие евангелическим христианам, и князей Империи в «Протестацию», направленную против декретов, принятых большинством – сторонниками традиций. Нельзя было и придумать более яркого символа глубокой вовлеченности сил, входящих в Содружество, в последующие течения Реформации. Но если бы это «протестантское» движение оказалось просто политическим альянсом, оно бы вскоре попало на свалку истории вместе с Беотийским союзом, Системой Европейского концерта или Союзом трех императоров. А из него родились долговечные христианские идентичности в мире веры, основанные на согласии миллионов простых людей. С конца 1520-х и на протяжении всех 1530-х годов широкие массы, разочаровавшись в Лютере после Крестьянской войны, становились реальными приверженцами главного направления евангелической веры. Немало времени ушло, пока в глубинке – и силой, и уговорами, – вновь удалось воспламенить восторженное отношение к протестантской вести о покаянии и свободном оправдании грехов, – но в городах очень многие из думающей публики добровольно сочли, что религия книги предлагает им больше, чем религия папы римского. Особенно быстро откликнулись немцы, которые могли петь гимны Лютера и читать, пусть и не без труда, текст его Библии, написанной на верхненемецком. По всей Империи городские советы, которым благодаря привилегиям хватало автономии, по давней традиции сами решали вопросы, связанные с религией, и в подавляющем большинстве случаев это привело к тому, что они присоединились к реформаторам, отвергнув тревожный радикализм Гуттера и ему подобных, – и были рады услышать, что точно так же поступили и предводители духовенства.

Но была одна весть, которая еще в начале 1520-х годов взволновала многих обычных людей в Северной Европе и до сих пор пленяла умы почтенных бюргеров и граждан Империи. Лютер заимствовал ее у Августина и невероятно мощно и ярко выразил в своих трех великих трактатах, написанных в 1520 году, а также в неисчислимом множестве других памфлетов. Она гласила, что миряне стали жертвой обмана. Граждане, верившие в то, что Бог обязал их тратить деньги мудро, восприняли эту идею со всей серьезностью, – ведь прежде всего она, по всей видимости, повлияла на тех, кто тратил большую часть своих денег, почитая Бога так, как предписывала традиция. Ярые католики, самые верные блюстители традиций, становились столь же ярыми евангелическими христианами: равнодушных Реформация не вербовала. Разгневанный и набожный народ услышал евангелическую проповедь, а потом начал крушить часовни и с негодованием срывать драгоценности, шелк и кружева со статуй Девы Марии. И еще люди поняли, что стоит им счесть Мессу кощунственной, а часовни для мертвых – пустой тратой, как можно перенаправить огромную долю церковных богатств на достойные гражданские цели: школы, госпитали, перестройку городских стен и врат… Конечно же, многие цинично и алчно воровали церковные сокровища – и это было неизбежно. Не все могли прийти к Реформации путем идеализма, но проявим уважение и скажем, что многие, скорее всего, сделали именно так.

И все же вдруг оказалось, что протестанты не могут поддержать единую идентичность – и причиной тому было наследие Августина, его богословие таинств и благодати. Оно красной нитью пронизывало проповедь реформаторов по всей Европе, заставляя их кипеть от злости и страстно защищать свое видение истины, причем спорили они не только с антихристианской старой Церковью, но и друг с другом, и каждый пытался объяснить другому, в чем тот неправ. К 1530 году, с появлением точных формулировок, начался раскол. Этот период отмечен тремя судьбоносными неудачами: ими стали бесплодные споры о доктрине (Марбург, 1529); безуспешная попытка объединить всю Церковь (Аугсбург, 1530) и катастрофическое поражение швейцарской Реформации (1531). И в этот период также появились идеи столь радикальные, что присваивать им новое название протестантизма просто неверно.

Первой в череде неудач была попытка Филиппа Гессенского выступить посредником в соглашении между Лютером и Цвингли. По плану это соглашение должно было уврачевать губительный раскол между предводителями реформаторов и заложить основы новой протестантской инициативы на Шпайерском рейхстаге в 1529 году. Соответственно, Филипп пригласил ведущих богословов на дискуссию (или «коллоквиум») в свой фамильный замок, стоявший на вершине Марбургского холма. Цвингли и Иоганн Эколампадий из Базеля приехали из самой Швейцарии, чтобы встретиться с Лютером и Меланхтоном. Единственной настоящей проблемой, о которой предстояло говорить, была природа Евхаристии, а именно – содержались ли в хлебе и вине, преподанных должным образом, Кровь и Тело Христовы. Лютер и швейцарцы хранили молчание по поводу иных отличий, касавшихся образов, и сосредоточились только на этом вопросе. Мартин Буцер, предводитель реформаторов из Страсбурга и прекрасный знаток богословия, уже изложил формулу евхаристического присутствия для союзников-протестантов в Шпайере. Но теперь ландграфа ждало разочарование: он надеялся на многое – и обманулся. Уже в 1527 году, в печатных публикациях, Лютер прямо назвал Буцера, Эколампадия и Цвингли «фанатиками» (Schwärmer, как пророков из Цвиккау) из-за того, как те представляли Евхаристию; теперь же он собственной рукой написал мелом на столе: «Сие есть тело Мое!» – и накрыл надпись бархатом. Он не был готов идти даже на малейшие уступки, когда швейцарцы, взывая к логике, осторожно предлагали гуманистические аргументы, и едва не довел Цвингли до слез, разъярившись в грубой непримиримости. «Молись, чтобы Бог открыл тебе глаза!» – таким был один из его неотразимых ударов [27].

Это была великая возможность – и ее упустили. Еще до Марбурга Цвингли в 1527 году кратко выразил свои чувства, упрекнув виттенбергского реформатора за упрямство: «Ты был Гераклом, ты справлялся с любой бедой, где бы та ни возникла… Ты бы очистил Авгиевы конюшни, если бы настоял на устранении образов… если бы только ты не учил тому, что Тело Христово поглощается в хлебе» [28]. И все же Лютер, довольный тем, что отстоял в Марбурге свои воззрения на Евхаристию, был готов проявить рассудительность, достойную восхищения, при составлении четырнадцати статей доктрины, по поводу которых согласились все реформаторы – а также последней, пятнадцатой статьи, в которой евхаристический вопрос просто оставался нерешенным. Эти четырнадцать статей, как и следовало ожидать, провозглашали доктрину оправдания верой, которую считали главной в своем понимании христианства все реформаторы, независимо от того, как они в дальнейшем ее применяли.

Имперский рейхстаг в Аугсбурге предоставил еще более широкую перспективу, чем формирование общего протестантского фронта: появилась возможность завершить двенадцать лет раскола в западном христианстве. Когда пала Венгрия и над Империей нависла угроза самого страшного из турецких нашествий, Карл V отчаянно пытался положить конец горькому раздору в христианском мире. На дискуссиях в Аугсбурге Меланхтон обратился к четырнадцати статьям и на их основе создал тщательно выверенное изложение взглядов, надеясь, что они будут приемлемы для умеренных католиков и станут фундаментом дальнейших переговоров (Лютер поневоле отсутствовал: в Империи он все еще был вне закона – после очной ставки в Вормсе в 1521 году). Новую редакцию, подготовленную Меланхтоном, представили императору 25 августа 1530 года.

Разногласия вполне можно было уладить. В Империи нашлось бы немало католиков, не разделявших уверенности в том, что папа был прав в споре с Лютером, да и то, что в число высших советников императора по большей части входили испанцы, вовсе не было столь великим препятствием, каким могло показаться на первый взгляд. Среди самых влиятельных был Альфонсо де Вальдес, брат-близнец мистика-теолога Хуана (которому в те годы пришлось покинуть Испанию из-за притеснений инквизиции; см. гл. 5, с. 264). Братья Вальдесы, ученые гуманисты из семьи мелких дворян с толикой крови евреев-конверсо, симпатизировали алюмбрадам (см. гл. 2, с. 96), прекрасно сознавали недостатки старой Церкви, а Альфонсо, который сам писал диалоги в духе Эразма, посвященные реформе Церкви, обнаружил, что у них с Филиппом Меланхтоном много общего [29]. И более того, из-за политических ссор с папой Климентом VII из рода Медичи император в 1527 году позволил своим солдатам разграбить сам Рим – то был месяц кошмара, месяц ужасных злодейств, и никто не мог поручиться, что требования внешней политики, разнообразные и сложные, не вызовут у императора желание еще сильнее унизить папство.

Миг настал – и прошел. Стремление императора вновь объединить христианский мир и чувство его божественной судьбы как защитника христианства поймало Карла V в ловушку. Еще не померкла память о том, как папа короновал его в феврале в Болонье. Карл никак не мог знать, что папа римский возлагает корону на голову императора Священной Римской империи в последний раз, и символизм его примирения с Климентом VII был очень убедителен. По этой причине Карл проявил нерешительность и прислушался не к Альфонсо Вальдесу, а к представителю папы, кардиналу Лоренцо Кампеджо (которого Вальдес терпеть не мог). Именно Кампеджо создал атмосферу злобной и жестокой неприязни к протестантам, и вместо того, чтобы стать компромиссным документом и снова объединить христианский мир, черновики Меланхтона превратились в «Аугсбургское исповедание» – богословский краеугольный камень для новой ветви христианства, которой вскоре предстояло принять имя, уже прозвучавшее из уст врагов как оскорбительное прозвище: «лютеранство». Более того, за следующие четыре десятилетия Аугсбургское исповедание не раз становилось основой для редакций других протестантских исповеданий веры, не подпадавших под строгие лютеранские рамки. В конце 1530 года князья и города Империи, принявшие евангелическую веру, решили, что теперь, когда император отверг попытку примирения со стороны протестантов, они должны создать оборонительный союз для защиты от вероятных нападений католиков. Свой альянс они заключили в Шмалькальдене, городе в ландграфстве Гессен. До самого своего уничтожения в 1540-х годах (см. гл. 6, с. 328) Шмалькальденская лига была самой могущественной протестантской силой в Европе – и во всех ее политических и военных действиях особенно важным было то, что вдохновлялись они религиозным рвением. Лига была не просто дипломатическим объединением, созданным ради выгоды – она существовала лишь для того, чтобы вершить дело Божье. И мирному будущему Европы это не предвещало ничего хорошего.

Таким образом, итоги Марбургского спора и Аугсбургского рейхстага были двойными: они создали характерную форму протестантизма, к которой подошло бы определение «лютеранский», и установили ее отличие от другой формы, в которой Лютер считался не решением, а частью проблемы. К тому моменту характерной чертой этой второй группы был недостаток почтения к Лютеру и общее равнение на Цюрих и на Цвингли, но, возможно, читателям будет легче воспринять название, возникшее по мере того, как все ярче проявлялись границы этого течения и убеждения, ставшие его основой: «Реформатский протестантизм». Слово «реформатский» в данном случае – не прилагательное с туманным смыслом, а формальное описание. В те неимоверно важные годы реформаты тоже пытались создать политический и военный альянс. В 1531 году их замысел обернулся крахом, хотя начало было довольно интересным и имело далеко идущие последствия. В конце 1520-х годов непрестанно ширился разрыв между теми швейцарскими кантонами и сообществами, которые принимали евангелическое послание, и теми, кто хранил верность старой Церкви. В общих чертах это расхождение вторило уже существующим общественным и политическим расколам. Евангелические христиане, следуя модели Реформации в Цюрихе, обращались к широкому спектру влиятельных общественных групп – скажем, к таким, как городские гильдии, – и при наличии силы часто наряду с провозглашением Реформации рушили власть узких аристократических и традиционалистских олигархий, изгоняя их предводителей [30].

Цвингли побуждал новые сообщества евангелических христиан сплотиться в политический альянс – Христианский союз городов, сформированный в 1529 году. В этот союз даже входил сильный и мощный Страсбург, лежавший далеко на Рейне, вне границ Швейцарской Конфедерации, так что Союз был влиятельной силой и обладал потенциалом, чтобы распространить более «гражданскую», основанную на общинах Реформацию, которой, возможно, захотели бы содействовать немецкие князья, позже создавшие Шмалькальденскую лигу. Союз создавался по образу грезы Цвингли о любимом Цюрихе – как единое сообщество верующих христиан, стремящихся вести благочестивую жизнь; кроме того, он был явно агрессивен в намерениях. Среди исследователей нет однозначного мнения о том, сколь далеко простирались амбиции Цвингли насчет Союза, но нет сомнения в том, что прежде всего он стремился перетянуть в евангелическую веру так называемые «Мандатные территории», рассеянные по всей Швейцарии и переданные под совместное управление всех швейцарских кантонов; причем теперь, когда кантоны разделились и одни поддерживали реформы, а другие оставались верны традиции, их можно было подвести и к религиозной реформе [31]. Соответственно, Цюрих отверг тревоги своих евангелических союзников и летом 1529 года вовлекся в краткую войну с общинами католиков. Перемирие, заключенное в Каппеле-на-Альбисе, было своего рода компромиссом, но Цвингли достиг своей цели в том, что касалось «Мандатных территорий». После прецедента в Граубюндене, где отдельные общины уже решили сделать выбор, связанный с их религиозным будущим (выше, с. 208), Цвингли закрепил за каждым приходом или деревней право выбирать религию большинством голосов (участвовали только мужчины). Он лично провел решительную и харизматическую кампанию, в которой он задействовал обученных цюрихских проповедников – и она привела к тому, что в большей части общин выбрали евангелическую веру.

Голосование путем простого большинства было в общинах новой идеей – прежде там принимали решения, достигая единодушия; и это был очевидно полезный прием, позволяющий одолеть препоны, чинимые меньшинством – приверженцами традиций. Цвингли расширил этот принцип, организовав территориальные собрания, куда входили делегаты и от духовенства, и от мирян. Им предстояло принимать общие решения, связанные с вероисповеданием и богослужением, на приходах каждой земли. Так он создал первые церковные синоды евангелических христиан, которые во многих более поздних, уже развитых системах реформатов формировали часть уровневой структуры подобных руководящих организаций, и некоторые из них назывались еще и по-другому – пресвитерии. Это был прецедент, значивший невероятно много не только для Реформатских Церквей во всем мире, но и для самого образа политической жизни на Западе. Англичане часто самодовольно говорят о своей парламентской системе как о «матери парламентов» и источнике западных демократических идей. И забывают, что по современным стандартам в их системе на протяжении большей части ее истории не было ничего демократического, в то время как синодальная, представительская форма церковного правительства, возникшая в реформатском христианстве, проявляла к общественной иерархии намного меньше почтения, чем английские парламентарии. Синодальная модель была особенно важна, когда после 1776 года лидеры новорожденных Соединенных Штатов Америки на основе своего знакомства с Реформатскими Церквями формировали облик нового правительства. Синодальные системы возобладали во всех христианских церквях Запада за последний век – и даже римское католичество начало подпадать под их влияние [32].

А потом Цвингли и власти Цюриха совершили роковую ошибку, переоценив свои силы. Разочарованные тем, чего им удалось добиться при подписании первого перемирия в Каппеле, и считая это предательством святой войны за Евангелие, которую вела их община, они наложили экономическую блокаду на католические внутренние кантоны Швейцарии, а потом поразились, когда армия католиков в ярости двинулась на земли Цюриха, готовая идти до конца. Ее пытались остановить, но получалось из рук вон плохо: решающее сражение на горном склоне над бывшим цистерцианским аббатством в Каппеле обернулось полным разгромом и бегством солдат Цвингли. Сам он, бившийся в полном доспехе, был сражен и зарублен, пока его бойцы пытались укрепиться и оказать сопротивление. Лютер, услышав об этом, был беспощаден, и столь же беспощадно его реплику повторяли другие. Но он не был несправедлив, сказав о нелепой смерти пацифиста, последователя Эразма, на поле боя: «Все, взявшие меч, мечом погибнут» [33]. Несчастный, уже тяжело больной Иоганн Эколампадий узнал обо всем в Базеле. Это стало страшным ударом для его сердца, и он вскоре умер. Так распался Христианский союз городов, так завершился плодотворный политический альянс с немецкими евангелическими городами на севере, и так кончились крахом любые попытки силой насадить Реформацию в Швейцарии.

Впрочем, дело Цвингли в Цюрихе продолжилось, хотя его заслуг в том было немного. Городскую Реформацию вновь вернул в нормальное русло Генрих Буллингер, мудрый и терпеливый человек и великий проповедник. Он происходил из многочисленного племени, существование которого никогда не признавалось официально: был сыном швейцарского приходского священника. Было время, когда он хотел оставить мир и стать монахом-картезианцем, но теперь, всего по прошествии месяца после катастрофы в Каппеле, он был назначен антистесом (религиозным вождем) в Цюрихе, одном из величайших городов Центральной Европы, и должен был разобраться с беспорядками. На тот момент ему исполнилось всего двадцать семь лет. Буллингер, что примечательно, хранил верность памяти Цвингли все то долгое время, что находился на посту антистеса – он был им до 1575 года, до самой своей смерти, – но он тактично, не привлекая внимания, придавал иной облик некоторым аспектам наследия Цвингли, которые могли оказаться проблемными. Вскоре он решил, что не станет открыто вовлекаться в политику ни в Цюрихе, ни в Швейцарской Конфедерации, хотя и настоял на том, чтобы его новые начальники в городском совете были готовы принять «Заявления» – частные официальные заметки, которые пастыри писали тогда, когда полагали, что важно представить правительству свои обдуманные, но решительные мнения [34]. Впрочем, Буллингер мечтал о Церкви, которая бы охватывала весь континент. Он всю жизнь строил мосты через пропасть, которую создал раскол в Марбурге в 1529 году, и всеми силами стремился вновь объединить разделившийся мир протестантов; по масштабу корреспонденции он мог сравниться с Эразмом, чьи послания читала вся Европа, и письма помогали ему заводить знакомства, игравшие немалую роль и в примирении, и в понимании. И пусть он редко покидал Цюрих лично, до наших дней дошли двенадцать тысяч его писем – свидетели того, сколь широко раскинулась на континенте его социальная сеть.

Буллингер чувствовал, что сам ход полемики заставил Цвингли высказываться о Евхаристии слишком категорично, без учета нюансов; и более того, незадолго до своей преждевременной смерти Цвингли стал исследовать вопрос о том, что могут сказать об этой тайне все слова, связанные с присутствием. А Буллингер, соответственно, начал искать способы, которые бы позволили говорить о Евхаристии так, чтобы не отвратить восхищенных сторонников Лютера. Он ни за что не отказался бы от идеи, согласно которой Евхаристия прежде всего была ценна как символ – о чем настоятельно напоминал Цвингли, – но он хотел сказать больше. И если мы намерены отдать должное его мысли об этом первостепенном вопросе, мы не должны уклоняться от дискуссии, которая, возможно, устрашит своей формальностью, – но в награду мы сможем взглянуть на ряд отличий, входивших в число наиболее важных для тех, кто жил в Европе пятьсот лет тому назад. Так что я не стану приносить извинений за то, что приведу здесь анализ протестантских воззрений на Евхаристию; его провел современный американский историк теологии Брайан Герриш.

Сперва Герриш стремится объяснить, в чем именно отличались Цвингли и Буллингер, когда говорили о евхаристическом хлебе и вине как о символах. Самого Цвингли он называет «символическим мемуаристом». Для Цвингли важность символических хлеба и вина заключалась вот в чем: они напоминали людям о том, что Христос свершил на Тайной Вечере и на Кресте – и они вели людей через драму Евхаристии к благодати Божьей. Словно памятник, возведенный в честь героя, или aide-memoire наподобие всем известного узелка на память, они пробуждали духовную истину в памяти верующего. Буллингер, в представлении Герриша – напротив, «символический параллелист»: да, он действительно видел в принятии хлеба и вина памятную драму, но утверждал, что наряду с этими физическими действиями, проводимыми с физическими объектами, Бог обращается к своим людям, вновь встречаясь с ними духовно. Позже мы увидим, что Жан Кальвин в Женеве зашел еще дальше (Герриш называет его «символическим инструменталистом»), но Буллингер оказался достаточно великодушен, чтобы решить разногласия и прийти к достойному соглашению с коллегой-реформатором (см. гл. 6, с. 305) [35].

Кроме того, в реформатском протестантизме еще долго звучал, словно эхо, другой аспект богословия Цвингли, развитый Буллингером: его рассуждения об идее Завета – соглашения, заключенного между Богом и родом человеческим. Здесь, как и с Евхаристией, мы должны быть готовы пробираться сквозь дебри Ветхого Завета, не уступая в ловкости ума любому из тех, кто изучал лейтмотивы Завета в эпоху Реформации. Мы уже отмечали, что Закон Божий, выраженный в Священном Писании, был очень важен для Цвингли, и не в последнюю очередь потому, что давал основания оправдать крещение младенцев в споре с анабаптистами по аналогии с обрезанием израильтян – печатью Завета (гл. 3, с. 192). В Ветхом Завете очень часто говорится о Завете между Богом и Израилем как о согласии соблюдать Его закон, но, кроме того, в Библии эта простая идея развивается несколькими путями, а о Заветах говорится в различных контекстах и с разными последствиями.

Некоторые формы Завета между Богом и Израилем возникают наряду с установлением божественных условий: Бог говорит Адаму, чтобы тот не ел плодов одного, особого дерева в Саду Эдемском (Быт 2:15–17), дает Моисею Десять заповедей, которые должен соблюдать Израиль (Исх 34:27), или велит Аврааму установить обрезание (Быт 17). Другие формы, как кажется, даруются Богом свободно, без каких-либо дополнительных условий: Авраам (по непонятной причине) получает один такой дар в Быт 15:18; Ной слышит, что Бог никогда больше не наведет потоп на мир (Быт 9:8–17), а царь Давид (2 Цар 23:5) провозглашает, что Бог дал ему Завет. Итак, Заветы Бога могут быть условными или безусловными.

Итак, плодотворный образ, исполненный надежды, внушающий новую уверенность, используется столь разнообразно, что идея может увести нас по разным дорогам. Там, где Цвингли обращался к теме Завета лишь в связи с крещением младенцев, Буллингер выстроил вокруг нее все свои рассуждения о христианстве, – впрочем, все еще принимая как главную точку отсчета условный Завет с Авраамом в Быт 17. Народ Божий должен по-прежнему хранить Его закон. Бог, творя историю по своему замыслу, исполнил Завет, заключенный с Авраамом, в пришествии Христа. И Буллингер, крайне далекий от мысли, что Бог давал обетование только евреям, поскольку в Библии оно ассоциировалось с обрезанием, расценил провозглашение как предназначенное для «множества народов»; как свидетельствовал тот же отрывок из Книги Бытия – для всех людей. Высшая слава Реформации в дни Буллингера заключалась в том, что она была обновлением Завета, свершившимся по прошествии долгих веков, на протяжении которых народ Божий отошел от веры в Него. Таинства Крещения или Евхаристии были знаками, или «печатями» Завета – это слово, «печать», потом еще долго звучало в рассуждениях реформатов о Евхаристии.

И тем не менее Завет по-прежнему оставался божественным обещанием, данным единому «народу», а поэтому охватывал общественную, экономическую и политическую и религиозную жизнь людей (а швейцарцам еще и напоминал об их политических Соглашениях, оберегаемых как зеница ока). И даже если сам Буллингер избегал политики, его богословие было исполнено политических и социальных последствий, и таким же в дальнейшем стало богословие реформатов. Идея Завета ширилась, становилась все более разнообразной, отчасти потому, что помогала реформатам ответить на очень важный вопрос, возникший после того, как Лютер провозгласил оправдание верой: как убедить людей быть нравственными, если Бог спас их без малейших усилий с их стороны? Лютер дал свой величественно парадоксальный ответ в трактате «О свободе христианина» (гл. 3, с. 170); решение это подошло не всем, и идея, согласно которой Бог предъявлял требования к своему избранному народу в Завете, оставалась заманчивой. Позже «богословы Завета» из среды реформатов, особенно в Англии и в Рейнланде, основывали свои мнения на том, как использовал идею Завета Буллингер, и добавляли свои представления о том, как можно ее применить, и даже в нашем мире все еще разносится эхо последствий (гл. 8, с. 452–454; гл. 12, с. 600).