Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

К 1598 году католики отдали гражданской войне очень много сил. Она шла уже два поколения. Только теперь можно было сделать хоть что-то, чтобы возродить разрушенную Французскую Католическую Церковь и начать ее перестройку по тридентским образцам. Положение во Франции было своеобразным, даже если не принимать во внимание того, сколь тщательно оберегали свои границы гугеноты. Наиболее странной была задержка с приданием официального статуса постановлениям Тридентского Собора. Генриха III едва не принудили сделать это еще в 1580-х годах, но ничего не вышло – из-за краха всей его политики. Генрих IV упорно противился принятию тридентских постановлений – он чувствовал поддержку влиятельных католиков-галликан, особенно светских юристов. Даже когда эти указы были отчасти приняты в 1615 году, после смерти Генриха IV, монархия признавала только те разделы, которые касались доктрин, оставляя институтам Церкви право претворять в жизнь дисциплинарные меры. Французские иезуиты остерегались – из-за экстремизма, проявленного ими во время гражданских войн. Мы уже говорили о Равальяке, убившем Генриха IV в 1610 году. Но еще раньше, в 1594 году, было другое покушение, и его устроил студент, бывший иезуит, что привело к изгнанию всего Общества на девять лет. Во французском католичестве, как и в других частях Западной Европы, иезуитов по-прежнему не любили. Контрреформации здесь предстояло быть совершенно иной, чем в других частях католической Европы.

Если учесть современную ситуацию в немецкоязычных странах (см. выше, с. 509–510), примечательно, что французские епископы были среди тех, кто взял на себя инициативу в содействии переменам. До самого конца гражданских войн французский епископат был столь же несовершенным и неэффективным, как и любая другая группа европейских аристократов в митрах. Епископами, как правило, по-прежнему становились младшие сыновья дворян, но с начала XVII века внезапно и заметно повысилась квалификация: теперь почти все епископы заканчивали университет, и среди них было все больше тех, кто беспокоился о рукоположении в священники, прежде чем выдвигаться в епископат. Возможно, это вызовет улыбку – чего же здесь неожиданного, так ведь и должно быть – но для французских епископов XVI века это было очень необычным, и перемена была значительной. 49 % епископов, назначенных Генрихом IV, пришли в епископат как священники; доля выросла до 63 % при его сыне Людовике XIII – и до 91 % среди назначенных за двадцать лет с 1642 года, когда кардинал Джулио Мазарини был первым министром королевства [54]. Эталоном епископа теперь стал Карло Борромео, решительный аристократ, преобразивший свой епископат в Милане. Мы уже упоминали, что Борромео весьма неоднозначно трактовал Контрреформацию и обращал это себе во благо, столь жестко отстаивая права епископов в их епархиях, что этому позавидовал бы любой священник-галликанин (гл. 9, с. 472).

Предполагалось, что в обновленную Французскую Церковь, менявшую свою систему, войдут и древние монашеские ордена. Им требовалось не только устранить ущерб, который гугеноты нанесли обителям, но и восстановить стандарты, которых по вине королей и аристократов, причем задолго до Реформации, не придерживался уже никто (гл. 2, с. 126). Не всегда было легко вырвать богатые монастыри из рук католиков-магнатов: например, с 1528 по 1621 год представители семьи Гизов, сменяя друг друга, возглавляли некогда прославленное аббатство Клюни, но в роли аббатов они мало что сделали для блага своего невероятно богатого дома [55]. Бенедиктинцы, а еще сильнее – цистерцианцы были обеспокоены тем, что их строгие основополагающие идеалы не соответствуют той беспечности, к какой они со временем пришли. Даже во время гражданских войн многие обители цистерцианцев начали проводить реформы по образцу некоторых главных аббатств – скажем, отказывались от мяса. Такие изменения в укладе, совершенно оправданные изначальными правилами Ордена, вызвали яростные споры, но их приняла примерно треть цистерцианских обителей [56].

После смерти Генриха IV подобное стремление к реформам активно поддерживали его набожная вдова – католичка Мария Медичи – а также Людовик XIII. Несмотря на препятствия из-за споров короны и папства о демаркации, многие монастыри возрождались под активным надзором королевского и папского уполномоченного, великого альмонария кардинала Ларошфуко, дворянина, достигшего мастерства в искусстве успевать все и повсюду – он одновременно был достойным настоятелем, епархиальным епископом и сознательным реформатором. Перемены произошли – и проявились в уважении мирян к традиционному монашеству. В Париже, где билось сердце молитвенной и религиозной жизни французских католиков, все больше мирян теперь добивалось того, чтобы их похоронили в монастырских церквях, и из сорока новых обителей, основанных в городе всего за сорок лет после 1600 года – это число впечатляло – многие предназначались для религиозных орденов, существовавших еще до Реформации [57].

Франциск Сальский, чей вклад в восстановление репутации французского католичества стал одним из самых знаменитых, происходил из аристократического рода, жившего за восточной границей Франции, в Савойском герцогстве. Он был знаком со многими в католических кругах Парижа, но служение свое вершил по большей части в Савойе. Титул епископа возвещал о борьбе с протестантизмом, словно набат. В 1602 году Франциск был назначен епископом Женевы. Прежде он возглавлял бывший кафедральный капитул – обедневший, изгнанный из города Кальвина, утративший большую часть прежних пожертвований и расположенный к югу от Женевы в савойском городке Анси. Он трижды посещал Женеву и проводил учтивые беседы с достопочтенным Теодором Безой. Не все католические сановники могли бы выдержать такую встречу, но Франциск Сальский был известен своей кротостью и не стремился ни к хвастовству, ни к помпезности. Как епископ, он усердно наставлял паству в католической вере и проповедовал, и его преданность бедным была образцовой. Он завоевал сердца крестьян Савойской епархии пастырской заботой и любовью, а не страхом (не говоря уже о привлечении войск герцога Савойского), как мог бы поступить любой другой. «Вот что мы должны принять как абсолютную истину: люди делают больше во имя любви и милосердия, чем под жестоким и суровым угнетением» [58]. По духу эти епископальные преобразования очень отличались от реформ Борромео – святой Франциск хотел, чтобы каждый мог открыться любви Божьей и пережить сокровенную встречу с ней. Когда он говорил о ней, одним из его любимых образов было Священное Сердце Иисуса Христа. Во французском католичестве оно стало главной метафорой божественного – и почитание его распространилось очень широко.

Исходя из принципа универсальности божественной любви, Франциск Сальский провозгласил, что все члены общества, и священники, и миряне, и мужчины, и женщины, способны найти верную дорогу к Богу. Есть все основания полагать, что его великодушное представление о божественной благодати было вдохновлено рядом направлений кальвинизма, с которыми он познакомился, и более того, в юности он думал о божественном предназначении со страхом. Как и пылкий шотландский кальвинист Джон Нокс, Франциск, несмотря на совершенно разный дух их религии, сближался не с мужчинами, а с женщинами. Две из них, Барбара Акари и Иоанна де Шанталь, двоюродная сестра Франциска, многие годы, оставшись вдовами, помогали религиозным орденам. Де Шанталь сделала Анси центром нового ордена визитанток, в котором молодые женщины или вдовы могли соблюдать дисциплину и вести созерцательную жизнь, не изнуряя себя жестокой аскезой, как в других реформированных орденах. Переписка Франциска Сальского с Иоанной де Шанталь и те произведения, которые он создал, думая о ней – это, возможно, одно из самых важных проявлений его духовности. Акари была представительницей иного стиля религиозной жизни, нежели де Шанталь: она активно привносила во Францию созерцательное правило святой Терезы, принятое от босоногих кармелиток Терезы Авильской и основанное на суровой аскезе; позже она сама присоединилась к кармелиткам и назвалась Марией Воплощения. Благодаря близкому кругу Акари экстатический мистицизм кармелитов – путь, по которому впервые прошли Тереза и Иоанн Креста, – был открыт ко благу обычных католиков Европы.

Если Франциск Сальский радостно провозглашал, что божественная благодать доступна всем, то мистическая духовность его друга Пьера де Берюля была иной. Впрочем, Берюль во многом повлиял на решение Акари пригласить во Францию кармелиток. Его мистицизм не был уходом от мира: Берюль, капеллан Генриха IV, принимал активное участие в политике и в конце концов стал кардиналом – так был признан его деятельный вклад в обновление Церкви во Франции. Вполне естественно, что он, как и Франциск Сальский, ясно осознавал, какую силу таит в себе реформатское протестантское богословие, которое поддерживало гугенотов в стольких страданиях и все еще позволяло им противиться Католической Церкви. Реформаты обретали силу в том, что чувствовали Божье провидение, составлявшее фундамент их общинной жизни, и преодолевали все несчастья как избранный народ, как дети Израиля. Берюль обратился к иному видению общины, к древним писаниям «Дионисия Ареопагита», который, как мы уже упоминали, за век до Берюля вдохновлял Жана Жерсона и Джона Колета (гл. 1, с. 61–62, 69). Этот мистик, создавший свои произведения под псевдонимом, особенно привлекал французских богословов, поскольку его долгое время произвольно отождествляли с Дионисием Парижским, одним из первых французских епископов, покровителем королевства, а также королевского мавзолея и аббатства близ Парижа.

Точно так же, как Жерсон и Колет, Берюль был поражен представлением Дионисия о творении Бога как иерархии чинов бытия: божественная благодать снисходила с небес на землю, к священникам Церкви, а затем, посредством их служения, распространялась на весь род человеческий. «Церковь разделена на две части… Одна – это люди, а другая – духовенство. Одна приемлет святость, а другая осуществляет ее» [59]. Священникам была доверена сила божественного света благодати, повергающая в трепет, и Берюль, как и Колет до него, призывал священников, служа мирянам, быть не меньше ангелов небесных, ведь их священство было отражением священства Христа, а Евхаристия, которую они совершали, становилась главным средством, с помощью которого человечество встречалось с божественным, Каждый священник должен был найти в себе силы и мудрость, чтобы стать духовным отцом, направляющим души. Это была революция: в Средние века в духовенстве, как правило, видели просто вершителей Мессы, и лишь малая доля, получившая достойное образование, могла дать мирянам духовное наставление. Так отразился вызов, который бросили Римской Церкви протестанты, когда начали обучать своих священников.

Вслед за Дионисием и сам Берюль размышлял о единстве сотворенного миропорядка и Бога (к счастью, кардинал, строя свои рассуждения, не осознавал, что мистик, развивая эту мысль, исходил из еретической повестки и сознательно противопоставлял ее выверенным и уравновешенным богословским определениям, принятым на Халкидонском Соборе в 451 году). Подобно Дионисию, он считал, что человеческий Христос был утерян в безмерности Христа, бывшего божественным Словом на небесах; так и христиане должны были потеряться в божественном, подчинив себя силе Божьей. «Род человеческий был поднят из бесплодной почвы обыкновенного, обыденного существования, свойственного его природе, и, к счастью, пересажен в землю божественного и личного бытия». Он призывал людей служить в духе Иисусу и его матери Марии, «первой, кто был сопричастен Иисусу, [и] первой, кто разделил крест и унижение Иисуса» [60]. Для себя Берюль делал из этого мистического видения следующий вывод: он должен сделать так, чтобы священники лучше осознали свое призвание. Он основал версию Оратория святого Филиппа Нери, внеся в нее немало изменений. Каждая община итальянских ораторианцев вела независимую жизнь, но Берюль, инстинктивно желавший видеть мир в свете иерархии, держал все общины французских священников под своим контролем – как их духовный генерал.

Помимо ораторианцев Берюля, во Франции появился второй французский фундамент духовенства: Конгрегация миссий, созданная Викентием де Полем (часто известная как лазаристы, поскольку их парижская штаб-квартира находилась в монастыре Сен-Лазар). Викентий уже долго и терпеливо служил бедным и призывал мирян, как мужчин, так и женщин, создавать братства для благотворительной работы среди отчаявшихся (гл. 16, с. 717–718). Целью новой Конгрегации, по его замыслу, должны были стать путешествия в отдаленные деревни и обучение других священников. Он одинаково высоко ценил Франциска Сальского и Берюля, и в его труде отражались аспекты их противоположных воззрений. Как и Франциск, Викентий оптимистично оценивал возможности человека: даже самого несчастного и жалкого галерного раба можно было спасти, чтобы он мог вести жизнь, исполненную Божьей любви. В мистицизме Берюля важна была внутренняя духовная жизнь, а не показная набожность, и точно так же стиль миссий Викентия был намеренно противоположен всему, что делали иезуиты: не было ни театральных представлений, ни драматических проповедей – разве что негромкие молитвенные шествия. Подобные яркие зрелища могли рассердить и оттолкнуть французских, женевских или савойских кальвинистов, а не показать им, что такое католическая святость.

У этих очень разных французских подходов к духовности – мистических, созерцательных, практических, эмоциональных – есть одна общая черта: акцент на повседневной работе приходского священника и его духовного отца – епископа. И Франциск Сальский, и его главный поклонник и соратник среди французских епископов Жан-Пьер Камю, епископ Белле, настаивали на том, что главную роль в Церкви играет приходское духовенство (и, следовательно, епископ). На том же строилась стратегия Борромео в Миланской епархии. Многие из приходских священников Франции, услышав призыв к исполнению пастырского долга и достижению новых вершин, получили непревзойденное образование – и из-за этого со временем отдалились от прихожан более, чем где-либо в Европе. На местных приходах преобладали кюре в черной сутане и шапочке, которым во французских культурных войнах XIX века противостояла столь же символичная фигура – деревенский учитель, сторонник светских идей.

У трудов Берюля, Викентия де Поля и Франциска Сальского было и другое последствие. Они заставили усомниться в том, что лишь религиозные ордена и держатели особых обетов способны воспитывать людей, сильных духом и способных вести за собой мирян. Примечательно, что ораторианцы и лазаристы не давали никаких обетов, помимо тех, какие приносили все священники. Если бы приходское духовенство выполняло свою работу должным образом, требовались бы тогда такие организации, как Общество Иисуса? Не стоит полагать, что это само собой вело к враждебности к иезуитам или другим религиозным деятелям. И Берюль, и Франциск Сальский, как и Борромео, имели с иезуитами тесные связи и высоко ценили их работу. И они радовались распространению созерцательных религиозных орденов, для которых столь многое совершали их подруги Акари и де Шанталь. И все же у некоторых духовных лиц и набожных мирян ревностная приверженность реформам приходского и епархиального служения сочеталась с галликанскими взглядами и воспоминаниями о той пагубной роли, какую сыграли некоторые монахи и иезуиты в деятельности Католической Лиги. Более того, как мы уже отмечали (гл. 8, с. 454–455), антииезуитские настроения среди французских католиков – своего рода феномен – отозвались эхом во всех тех областях Западной Европы, где противостояли друг другу католичество и протестантизм и где католическая епископская иерархия пыталась вернуть себе прежний авторитет – особенно в Англии, Ирландии и Нидерландах.

Одним из проявлений этого стал перевод на английский язык книги епископа Камю, подчеркивающей превосходство белого духовенства. Книгу перевели в 1635 году, и называлась она A spirituall director disinteressed – «Равнодушный духовный наставник». Перевод делала группа английских священников, в предыдущем десятилетии основавших англоязычную семинарию в Лиссабоне. Она стремилась обучать духовенство для миссии в Англии и обходилась без контроля иезуитов, столь повсеместного во всем мире в других зарубежных английских семинариях. Ричард Смит, епископ Англии, католик и ставленник папы римского, уже успевший пережить болезненные столкновения с английскими иезуитами, получил абсолютную власть над Лиссабонским колледжем и утвердил директором Томаса Уайта по прозвищу Блэкло, ненавидевшего Общество. Такое английское духовенство разделяло взгляды концилиаристов на церковную власть и, подобно галликанам, умаляло авторитет папы [61].

Причиной отчуждения были не только ссоры из-за статуса (хотя это всегда было главным искушением духовенства) или отголоски ужасной недавней истории Франции. Возник и начал усиливаться более глубокий богословский раскол, возвращение к тени Августина, неотступно преследующей Реформацию. Так же как Франциск Сальский или Викентий де Поль, многие католики Западной Европы, глубоко постигавшие суть проблем, с 1517 года пытались понять, почему протестантизм достиг такого успеха. Многое можно было списать на плоды людского греха и жадность беспринципных правителей и знати, но некоторые теологи, знакомые с протестантским богословием, пришли к выводу, что нашли ряд верных представлений великого Августина среди прискорбной ереси – как пришел к нему некогда кардинал Контарини, встревоженный мыслью о том, что Лютер был прав, когда говорил о путях ко спасению. Теперь им предстояло учесть это и создать для Католической Церкви такое богословие, где говорилось бы о средствах благодати более точно – как у Августина.

Главным из этих мыслителей был Корнелий Янсений, голландский богослов, долго преподававший в университетах Лёвена и Парижа, а на закате дней ставший епископом Ипра [62]. Он родился и вырос в Голландии, был изгнан, когда она стала одной из протестантских Соединенных провинций, и, видимо, прекрасно понимал, что его родина растерзана из-за притязаний религий-соперниц. В Лёвене Янсений изучал труды Августина – под влиянием академиков, следовавших учению Михаэля Баюса, местного теолога. Баюс был осужден Римом в 1567 и 1579 годах за то, что пространно, с беспощадным пессимизмом, изложил все, что нашел у Августина о состоянии, в котором пребывает род человеческий. Особенно злобно к Баюсу относились иезуиты. Янсений рассматривал труды Августина в том же свете, что и Баюс, и ему поневоле пришлось противопоставить то, что он читал о сочинениях Августина о благодати и спасении, с аспектами того, чему учило Общество Иисуса. Даже в основных принципах он видел огромную пропасть между своими взглядами и воззрениями выдающихся иезуитских богословов, в основном следовавших мысли Луиса де Молины, испанца, творившего в прежнем поколении (см. рис. 4, с. 274).

Молина, подобно Эразму и схоластам позднего Средневековья, много думал о том, как защитить идею свободы воли. И ему, как и им в свое время, требовалось во многом обойти мысль Августина (пренебречь им было нельзя), когда речь заходила об абсолютной власти Бога и беспомощности людей. Молина, проявив изобретательность, представил творящие силы Бога и Его волю к спасению человечества так, что иезуиты до наших дней мыслят по этим образцам. Бог, как всемогущий творец, мог создать бесконечно много возможных миропорядков, но решил создать известный нам. Бог не только знал все, что могло произойти (в философии это называют гипотетическими вероятностями будущего), но и предвидел из всех этих возможных вариантов то, что действительно произошло. Итак, наш мир и его история были результатом суверенного решения Бога (как утверждал Августин), а кроме того, мир и его история содержали в себе Божье предвидение всех человеческих действий, что было частью принятого решения. И все же Бог по милости Своей решил счесть это предвидением свободного выбора людей – и точно так же расценивалось любое человеческое решение из бесчисленного множества гипотетических вероятностей будущего. Молина видел в этом гарантию того, что выбор, совершенный в стремлении к спасению души, был настоящим и делался людьми по их собственной воле.

Если читателю удалось пережить это безжалостно быстрое изложение сложной системы, возможно, станет очевидно, к чему привел молинизм. Как и позднесредневековая номиналистская богословская школа Габриэля Биля (гл. 3, с. 147–148) – и несмотря на то, что Биль в своей мысли исходил из совершенно иной отправной точки, – Молина и поздние иезуиты подчеркивали важность для спасения определенных действий, совершаемых по мере того, как грешники решали свои жизненные дилеммы, пытаясь обрести видение Бога. Но хотя молинисты и старались осмотрительно держаться верной трактовки Августина, все равно получалось радикальное богословие дел. Лютер отверг идеи Биля, потому что видел в них отход от изложенного Августином библейского представления о силе Божьей и божественной благодати; теперь и Корнелий Янсений отверг молинизм по той же причине. Он осудил и казуистику иезуитов, и подробное обсуждение конкретных моральных дел, которое стало особенностью духовных наставлений иезуитов. Он считал казуистику лишь способом избежать сложного морального выбора и скрыть под моральным глянцем нечестные или даже преступные деяния.

Янсений стремился перестроить Контрреформацию путем строгой упрощенной августинской реформы – иными словами, провести новую Реформацию, но только в рамках Католической Церкви. Моральные устои значили больше, чем готовность к компромиссам – Янсений резко критиковал кардинала Ришельё за беспринципную мягкость по отношению к гугенотам. С этим вполне соотносится та важная роль, которую янсенисты играли в противостоянии с иезуитами, предлагавшими адаптировать богословие для проведения полевых миссий в Китае и Индии (гл. 9, с. 495–498) [63]. Янсенисты, что вполне понятно, не любили бурного миссионерства, спонсируемого в Европе иезуитами и капуцинами. Такие эмоциональные спектакли казались им примерами «дешевой благодати», как выразился протестантский теолог XX века Дитрих Бонхёффер. Янсенисты впервые за всю Контрреформацию начали решительно настаивать на том, что Библию должны читать все христиане, а не только духовные лица [64]. Очевидно и то, сколь актуальной для дилемм, стоявших перед французскими католиками в дни гражданских войн, оказывалась та критика, с которой Янсений нападал на казуистику иезуитов. Под пером безумцев, а иногда и с молчаливого согласия высших руководителей Общества она оправдывала даже убийство королей. Неудивительно, что безрадостный анализ трудов Августина, проведенный Янсением, нашел отклик в сердцах французских галликан и всех, кто имел повод враждовать с иезуитами; и вероятность того, что он получит огромную поддержку во Французской Католической Церкви, была высока.

Янсений, ревностно и искренне преданный Святому Престолу, избегал прямых столкновений с иезуитами. Но после смерти, постигшей его в 1638 году, взорвалась оставленная им бомба замедленного действия – трактат о благодати, смело названный Augustinus и опубликованный душеприказчиком по предсмертной воле автора. Иезуиты, узнав об этом, сослались на папский указ, запрещающий дискутировать о благодати в публикациях. К 1641 году они добились того, что папа осудил книгу, но к тому времени она стала succès de scandale среди богословов и вышла в свет с одобрения многих ведущих ученых Сорбонны. В работе, на написание которой, по словам Янсения, у него ушло двадцать лет, подробно и безжалостно разбирались и спор Августина с Пелагием (гл. 3, с. 144–145), и, как следствие, молинизм. Человечество в ней предстало совершенно порочным, и никакой воли, ведущей к добру, у людей попросту не было. Лютер и Кальвин аплодировали бы автору; Меланхтон – нет.

В высшем духовенстве Франции и Нидерландов было много выпускников Лёвенского университета. Они слышали эту весть еще в студенческие годы и сочли ее близкой по духу. Многие хитрили, намеренно неверно понимая мнение Его Святейшества о творчестве Янсения, и продолжали проявлять благожелательный интерес к трудам последнего. Мысли Янсения и его подход к богословию начали оказывать особенно сильное влияние во Франции. В Париже его защищала суровая и очень уважаемая община монахинь, сумевших добиться независимости после реформ в ордене цистерцианцев и назвавших две новых парижских обители именем своего изначального сельского монастыря – Пор-Рояль. Весь XVII век французское католичество содрогалось в борьбе янсенистских сторонников Пор-Рояля и иезуитов, связанной с политикой французского двора.

Развившийся конфликт касался и представлений о будущем Римско-Католической Церкви. Что должно было стать главным для ее богословия? Мудрость папы римского? Или творческие аргументы более широкой Церкви? Кто обладал властью принимать решения в таких спорах – папский монарх или коллегия епископов? В Нидерландах такие аргументы в конце XVII века привели к первому значительному расколу Римско-Католической Церкви со дней Реформации, когда католическое духовенство, выступавшее на стороне янсенистов в Соединенных провинциях, отказалось принять епископа, назначенного Римом, добилось того, чтобы епископ-раскольник рукоположил их кандидата, и создало «Старокатолическую» Церковь. Во Франции устроили гонения на пор-рояльскую общину, и их завершением стал официальный приказ о разрушении и преднамеренном осквернении их главной обители в 1710 году. Но споры на этом не закончились: память о янсенизме сплотила представителей самых разных диссидентских направлений в Церкви и государстве. Когда в XVIII веке Общество Иисуса было распущено, во Франции его уничтожили вовсе не неверующие деятели Просвещения, а янсенисты, сохранившие свою сеть. Злоба, с которой они расправлялись с иезуитами в рассеянии, была необычайной, если учесть, что обе стороны исповедовали верность Католической Церкви [65].

Вопросы об авторитете, поставленные янсенизмом, по-прежнему угрожают разрушить современную Римско-Католическую Церковь. Их отзвуки слышны в словах Иоанна Павла II, в 1978 году призвавшего вернуться к мечте о папской монархии и отойти от концилиарных идей Второго Ватиканского Собора. Любопытно, что из уст папы-поляка совершенно естественно прозвучали доктрины, которые в XVII веке подошли бы иезуитам в Южной или Центральной Европе и по духу были далеки от католичества в таких странах Северной Европы, где оно господствовало – например в Речи Посполитой. В ту эпоху в католичестве появился централизующий импульс, сводивший к минимуму местную автономию и необходимость консультаций со всей Церковью. Во многом его название проистекало из европейской географии. Символическим барьером стали Альпы, а исходным пунктом для наблюдателей – Северная Европа. Сторонники централизации были известны как «ультрамонтаны» – «те, что за горами». Чуть реже мы услышим слово «цизальпинский» («по эту сторону Альп») – им обозначается децентрализованное католичество, подобное тому, какое развили галликане или янсенисты; его сторонники даже могли считать, что в протестантах и даже в протестантизме не все было так плохо.

Итак, мы рассмотрели Южную Европу как сердце Контрреформации, изучили историю центральных областей Европы от Франции до владений Габсбургов и стали свидетелями двух соперничающих направлений католичества. Разразившаяся Тридцатилетняя война дала немалое преимущество непримиримым католикам в Центральной Европе и едва не уничтожила протестантизм, развивавшийся там на протяжении почти столетия. В итоге Европу настиг раскол по религиозному признаку, и он, пережив Французскую революцию и наполеоновские потрясения, до сих пор формирует жизнь континента. А теперь мы должны обратиться к этому эпохальному столкновению сил Реформации и Контрреформации.