Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

Он был блестящим полководцем, и его победы (одержанные во многом благодаря французским субсидиям) ненадолго внушили протестантам фантастические надежды, подобные тем, какие им внушал курфюрст Пфальцский десять лет тому назад. Более того, его вторжение в Германию и в Центральную Европу спасло протестантов от полного разгрома – и наряду с действиями Франции против испанских и австрийских Габсбургов придало войне поистине континентальный размах. Король Швеции относился к бывшему королю Богемии с огромным уважением, и Фридрих вновь смог вернуться на потерянные земли Пфальца. Но всего через год после шведской интервенции, в ноябре 1632 года, с разницей в несколько дней, оба были мертвы: Фридриха унесла чума, а Густав Адольф умер от ран, полученных им при разгроме имперской армии в Лютцене [23]. В последующие годы лишь князь Трансильвании Дьёрдь II Ракоци стал претендентом на роль воина, призванного спасти благочестивое дело во всем мире (гл. 10, с. 527); но ему не удалось ни найти союзников среди правителей, ни впечатлить их, и его неудачные военные кампании, проведенные в 1650-х годах, наконец убедили европейских протестантов не ждать избавления от помазанника Божьего. В то время европейские монархии утратили свою священную ауру, и это много значило.

После Лютцена Европе пришлось вынести еще шестнадцать лет страданий. С 1643 года потребовалось пять лет, чтобы заключить Вестфальский мир в Мюнстере и Оснабрюке: предстояло не только урегулировать внутренние разногласия с обеих сторон, но и прийти к соглашению, способному внушить чувство того, что религиозные вопросы решены окончательно. Переговоры в конечном итоге показали, что протестанты более едины, чем католики: многие партии не только во Франции, но и в Империи по-прежнему были полны решимости помешать Габсбургам получить слишком большое преимущество. Соглашение во многом избавило протестантизм от ужасных бедствий предыдущих десятилетий. Все стороны согласились с произвольным решением заморозить карту Европы в определенный момент войны, когда среди участников был приблизительный паритет по неудачам, и восстановить территориальное положение в том виде, в каком оно было на 1624 год. Это означало, что земли Габсбургов в Центральной Европе были потеряны для протестантов – но канул в Лету и Эдикт о реституции 1629 года. Религиозные меньшинства поняли, что в частном порядке у них снова есть право поклоняться Богу так, как они того желают – там, где такие права существовали в 1624 году, – и Католической Церкви было запрещено притязать на какую-либо землю или имущество, которыми она в том году не владела.

В этом рассказе о Тридцатилетней войне акцент сделан на ее природе – на том, что она была конфликтом двух религиозных конфессий. Так она началась, и зверства, творимые в ней, по большей части были связаны именно с вероисповеданием. Эпизодом войны, сильнее всего поразившим души протестантов, было разграбление и почти полное разрушение вольного Магдебурга имперской армией в 1631 году. Считается, что из 20 000 горожан, в большинстве своем протестантов, почти все либо умерли, либо были убиты на месте, либо сгорели заживо в пожарах, которые бушевали во всем городе и оставили на его месте выжженную пустыню. Разграбление захваченных городов после длительной осады было обычным делом, особенно потому, что армии редко получали достойное жалованье и провиант – и считали, что имеют право на вознаграждение за усилия и на месть за потери. Однако жестокость того, что произошло в Магдебурге, выходила за любые пределы, и в этом был дополнительный символизм. За всю Реформацию, за век ужасных столкновений и взаимного варварства, ни один из вольных городов Империи не постигла такая участь – более того, Магдебург входил в число величайших и со времен Шмалькальденских войн был символом протестантской гордости и независимости. Сравнение с тем, как вавилоняне разрушили Иерусалим, напрашивалось немедленно, и его часто повторяли в десятках или даже сотнях опубликованных в Европе памфлетов, авторы которых пытались понять суть того ужаса, что творился в Магдебурге, преувеличивали этот ужас и искали в нем нравственный смысл. Представление беды, постигшей Магдебург, в библейских терминах позволяло усмотреть в происходящем часть событий, призванных свершиться в последние времена – и их участники могли отбросить все ограничения в преддверии возможного Армагеддона, задуманного Богом. Те зверства, которые во время войн на Атлантических островах в 1640-х и 1650-х годах произошли в Ирландии, где идеологическое противостояние выразилось сильнее всего (гл. 12, с. 588), во многом обязаны памяти Магдебурга и апокалиптическому настроению, которое только усилилось после того, как город разграбили в 1631 году.

Но даже тогда в конфликте можно было увидеть альтернативные силы, не столь овеянные ореолом мифа. Мы говорили о том, что почти ни один протестантский князь, не говоря уже о неисправимо миролюбивом Якове I, не пришел на помощь королю Богемии в 1620–1621 годах; запоздалая попытка вторжения, которую устроили в 1625 году англичане, проводилась нерешительно, длилась недолго, а логистика в ней была совершенно непродуманной. Даже Габор Бетлен из Трансильвании был готов заключить с императором сделку и завоевать земли в Венгрии, хотя сам был ревностным реформатом и, по слухам, всегда носил в кармане латинскую Библию [24]. Практицизм и соображения, связанные с государственными делами, часто одерживали верх над религиозной приверженностью. Самой поразительной была роль, которую на протяжении всей войны играла Франция, особенно в интервенциях на стороне шведов и против Империи после 1629 года: прежде всего она стремилась ограничить власть Габсбургов, а не содействовать делу вселенского католичества. Французская внешняя политика на протяжении большей части войны находилась в руках кардинала Ришельё, который, как мы уже видели, прагматично относился к терпимости французских протестантов (гл. 10, с. 537). Еще в 1616 году, до того, как он достиг вершин власти, Ришельё отмечал, что «интересы государства и интересы религии – это две совершенно разные вещи» [25]. Если у кардинала и был религиозный идеализм, он отличался от идеализма набожных католиков вроде Фердинанда II. Кардинал хотел восстановить спокойствие в христианском мире и видел в союзе с протестантами против Габсбургов лучший способ это сделать. Стоит также отметить, что современник Ришельё, папа римский Урбан VIII, с ним согласился. Папа не поддерживал ни Испанию, ни испанских Габсбургов, и считал, что их политика направлена на их собственные интересы больше, чем на интересы Церкви. Он даже был готов поблагодарить протестантских еретиков за одержанные ими победы [26].

В конце концов западному христианству пришлось столкнуться с новыми реалиями. В начале войны многие твердо верили, что Священная Римская империя поистине священна и что судьба ее дарована Богом. Даже для такого важного князя, как лютеранский курфюрст Иоганн Георг Саксонский, этот принцип мог бы перевесить те подозрения, с которыми он относился к намерениям католического императора Фердинанда. Но после 1648 года никто уже не мог и представить, что этот основополагающий институт средневекового западного христианского мира когда-либо станет целостным, бюрократическим и централизованным государством даже по открытой модели Речи Посполитой. Его учреждения продолжали действовать, и он обеспечивал основу для жизни Германии, но христианским правителям приходилось по-иному объяснять себе то, как и почему они правят. Увидев за годы Реформации вплоть до 1648-го, к чему ведет религиозная война, правители все реже проявляли склонность отправляться в крестовые походы за веру, особенно против братьев-христиан; крестовые походы просто не работали. Католики и протестанты могли презирать друг друга, а правители могли по-прежнему преследовать религиозные меньшинства по религиозным мотивам, но теперь они были готовы решать вопросы путем дипломатии, чего не было раньше. В 1676–1679 годах была проведена еще одна долгая мирная конференция, призванная положить конец войне между католической Францией и протестантскими Соединенными провинциями. На этот раз, в отличие от переговоров в Вестфалии, католические и протестантские дипломаты вели переговоры лицом к лицу и заключили соглашение. Европа начала следовать принципу Ришельё: религия и политика вовсе не обязательно должны были совпадать.

Во французской армии, сражавшейся в Тридцатилетней войне, служил и Рене Декарт. Он учился у французских иезуитов в первом десятилетии XVII века, когда в стране началась поздняя Контрреформация, и кардинал де Берюль проявлял к его исследованиям дружеский интерес. Свою дальнейшую карьеру Декарт в основном строил в Амстердаме, крупнейшем городе протестантских Соединенных провинций, одном из самых плюралистических сообществ в Западной Европе, где установленная Церковь так и не достигла монопольного положения и не обрела той силы к принуждению, к которой она стремилась. Он своими глазами видел и ужасы войн, и армии, сеявшие смерть под призывами духовенства, – призывами, которые часто противоречили друг другу и были призваны уничтожить соперничающую систему верований. Декарт же, исследуя свое сознание, избавлялся от достоверностей, сдирая их слой за слоем, и пытался понять, в чем все-таки можно быть уверенным, когда дело касалось окружающего мира. В конце концов он остался наедине с самим собой. «Я мыслю, следовательно, существую». Исходя из этого, он мог вновь воссоздавать достоверные факты. Он остался набожным католиком и обнаружил, что чувство Бога было первым фундаментальным убеждением, которое он мог распознать после того, как осознал себя. Не все, кто пошел по его стопам, были настолько уверены в этом [27].

12. Кода: британское наследие
1600–1700

Есть ряд причин, по которым история Реформации на Атлантических островах в XVII веке заслуживает особого внимания. Трем королевствам, над которыми с 1603 года властвовали Стюарты, удалось избежать прямого вовлечения в Тридцатилетнюю войну, терзавшую остальную Европу, но с 1642 года им довелось пережить двадцать лет внутренних войн. В силу характерной изолированности английской истории они свелись к единому конфликту, «Гражданской войне». И когда ужас охватил и острова, и материковую Европу, многие усомнились в том, что монархия, фундаментальный институт всего западного христианского мира, угодна Богу. Ни в одной другой европейской стране народ никогда прежде не судил правящего монарха и не приговаривал его к казни – но именно так поступили с Карлом I, королем Англии, Шотландии и Ирландии, в 1649 году. И тогда же Атлантические острова, отчасти сбавляя тот накал, из-за которого и разгорелись войны, начали колонизацию, придавшую облик современному миру. Именно в те дни на восточном побережье «Нового Света» появились поселения, позже ставшие Соединенными Штатами Америки. Посреди творившегося хаоса Церковь Англии решила проститься с другими Реформатскими Церквями Европы, выбрала свой путь и новую идентичность, а со временем дала ей имя: англиканство. Теперь это всемирное сообщество, и вместе с Епископальной Церковью Соединенных Штатов оно составляет особую форму западного христианства.

Так что же такое англиканство, и почему Церковь Англии так отличается от других, с которыми начинала свой путь в дни Реформации, – от Церквей Цюриха, Женевы, Нидерландов, Трансильвании? Чтобы раскрыть эту тайну, мы совершим путешествие в Сомерсет – и там, к югу от Бата, в деревне под названием Пристон, найдем маленькую приходскую церковь. Сейчас она выглядит исконно англиканской, гордо храня в своем строгом, сдержанном убранстве всю английскую историю от Средневековья до наших дней. Но одна маленькая черта вернет нас к бурям Реформации. Крыльцо церкви появилось еще до Реформации, но каменный фронтон достроен позднее, и на нем, в нише, где прежде стояла статуя святого, помещена мемориальная доска в память о Томасе Уотсе, «проповеднике слова Божьего», умершем здесь в 1589 году (см. илл. 9b). Но камень – не просто благочестивое напоминание. Его предназначение шире – суровые заглавные буквы гласят: «ПРИСТОН, ПОКАЙТЕСЬ И ВЕРУЙТЕ В ЕВАНГЕЛИЕ»! Мистер Уотс уже не мог взирать с кафедры на свою маленькую паству в Сомерсете, но каждый раз, входя в церковь, селяне видели его послание об оправдании благодатью через веру, призванное заменить пережиток папизма – почитание святых. Здесь, в Пристоне, мы сможем уловить эхо потрясения, которое принесла протестантская Реформация всей Северной Европе. Мемориал Уотса – символ международной революции, настигшей Англию в XVI веке.

Если мы присмотримся к мистеру Уотсу чуть пристальнее, картина усложнится. Пристонский пастор, как и подобало благочестивому проповеднику, получил прекрасное образование. Некогда он учился в Оксфордском университете, в колледже Корпус-Кристи, где в 1568 году стал стипендиатом, а четыре года спустя получил степень бакалавра. В том году, когда колледж предоставил Томасу Уотсу стипендию, из Девона приехал новый ученик, Ричард Хукер; ему было всего четырнадцать. Должно быть, Уотс был хорошо с ним знаком в следующие четыре года – Хукер стал бакалавром всего через год после него. И, возможно, Уотс завидовал протестантским «верительным грамотам» мальчика, ведь тот, скромный, но умный не по годам, был племянником Джона Хукера, историка-космополита из Эксетера, который, когда учился в Страсбурге, делил комнату с Петром Вермильи, прославленным мучеником. Студенты шептались и о том, что юный Ричард сумел поступить в Корпус-Кристи лишь потому, что один из величайших протестантов Англии, Джон Джуэл, епископ Солсберийский – изгнанник за веру при королеве Марии, близкий друг Генриха Буллингера и автор официального слова в защиту Церковного соглашения Елизаветы I, – заплатил за то, чтобы мальчика приняли в тот самый колледж, где когда-то учился сам епископ.

Но Ричард Хукер, образцовый протестантский воспитанник, выбрал совершенно неожиданный путь. Со временем он превратился в полную противоположность Томаса Уотса, своего современника по Корпус-Кристи. Его великая книга «Законы церковного устройства» стала одной из главных отправных точек для отхода Англии от основного направления европейского протестантизма. Эти двое символизируют великий раскол в Церкви Англии; как оказалось, ее будущее было теснее связано с Хукером, а не с Уотсом. После нескольких лет преподавания в Оксфорде Хукер в основном служил в сельских приходах, но очень отличался от обычного деревенского пуританина. Его очаровала жизнь Лондона, который в то время, при Елизавете, переживал культурный расцвет; он поддерживал близкие отношения с городскими типографами и был знаком с самыми последними пьесами Шекспира. Когда его назначили совершать богослужения для юристов лондонского «Темпла», он вступил в конфликт с Уолтером Трэверсом, знаменитым пуританином, и заслужил уважение Джона Уитгифта, архиепископа Кентерберийского, который относился к пуританам с ненавистью и причинил им немало бед. Уитгифт призвал Хукера написать книгу, способную внести вклад в его кампанию против пуританства; первая часть «Законов» появилась в печати в 1593 году, когда меры, принятые против пуритан, были особенно жестокими (гл. 8, с. 449–452).

Сперва «Законы» не оказали заметного влияния. Продавались они плохо, а в 1600 году, когда Хукер умер, книга еще по большей части была в печати – и выходила в свет долго и сложно. В Европе она особого внимания не привлекла: ее не издавали на латыни, поэтому она не могла завоевать международную аудиторию, а западный христианский мир за пределами англиканства оставался к Хукеру решительно равнодушным. Впрочем, книга охватывала намного больше, чем можно было бы предположить, видя, как ее восприняли вначале, и лишь постепенно читатели осознали, что ее аргументы противоречат всему укладу английского реформатского протестантизма, в основе которого были проповеди и «только Писание», не говоря уже о том, что они прочили Церкви Англии пресвитерианское будущее. Хукер поместил конкретные споры в рамки философии человеческих дел, мотивов и дисциплины, рассмотрев их как выражение законов, предначертанных Богом для Его творения. Прежде всего, приводя свои аргументы, он тщательно исследовал, как именно следует применять священные тексты, призванные стать авторитетными для христиан в их жизни и делах – и как этого делать не следует. Хукер стремился расширить адиафору – те области, которые могли бы считаться неважными. Тогда в них применялись бы различные нормы, а власти Церкви и Содружества могли бы регламентировать их в интересах широкой общественности.

Тщательно выверяя свои определения и аргументы, Хукер расширил адиафору настолько, что протестантам, считавшим Священное Писание главным источником авторитета, это бы показалось неподобающим – особенно во всем, что касалось управления Церковью. В таких вопросах, не влиявших на спасение души, критерии Хукера обретали такой же авторитет, как повеления самого Священного Писания – и в основе этого авторитета лежали совокупный прошлый опыт и применение разума, данного Богом. История имела значение, и история Церкви в дни Реформации если и прерывалась, то ненадолго; возможно, даже в Римской Церкви было нечто хорошее, и не следовало называть папу Антихристом, как делало большинство английских протестантов. В дальнейшем Хукер стал воплощать свои принципы на деле. В пятой книге он решительно высказывался в защиту тех аспектов церковного богослужения, которые подвергались критике со стороны пуритан, и поразительно непреклонно отстаивал точную форму религиозного Соглашения, принятого в 1559 году королевой Елизаветой (гл. 6, с. 346–348). После прочтения книги возникает впечатление, что если бы в том году парламент принял закон, по которому английское духовенство должно было проповедовать, стоя на голове, Хукер нашел бы ему богословское основание.

Хукер знал, что ступает на опасную почву, решаясь противоречить общепринятым в то время интеллектуальным истинам. Он все так же говорил непривычные вещи о спасении души и предопределении – но был очень осторожен в трудах, предназначенных для публикации, чтобы не подвергать суждения реформатов слишком откровенному сомнению. Его взгляд на таинства не был исключительным для толкователя-реформата: в нем Хукер был ближе к Кальвину, чем к Цвингли, а кроме того, подобно многим английским богословам своей эпохи, решительно отвергал и лютеранские воззрения на реальное присутствие в Евхаристии, и католическое учение о пресуществлении. Знаменитый раздел пятой книги – сенсуалистическое выражение нашего соучастия во Христе через Евхаристию, но в нем есть несомненно реформатская кульминация – восторженная цитата, которую Хукер позаимствовал из текста XII века, отредактированного пастором-гугенотом [4]. Впрочем, Хукер внес кое-что от себя, и это выразилось в том, как он представил саму дискуссию.

Хукер намеренно сделал акцент на роли таинств и литургической молитвы, поставив их выше проповеди, которой, как он полагал, в Церкви Англии уделяют слишком много внимания. Возможно, такая переоценка была связана с тем, что он, как все прекрасно знали, был неимоверно скучен за кафедрой. Конечно, стоило бы проявить благосклонность и отметить, что Хукера считали одним из лучших лекторов по логике в то время, когда учебная программа Оксфордского университета предлагала студентам поставить в приоритет одну из дисциплин – логику или риторику. Поэтому неудивительно, что мастер-логик смотрел свысока на риторику, звучавшую с кафедры. Впрочем, каким бы ни был его мотив, мало кто в то время разделял отношение Хукера к проповеди. Он варьировал свои авангардные взгляды и решил не идти по стопам коллег, английских полемистов, которые, выступая сторонниками традиционных воззрений, в 1590-х годах начали говорить о божественном праве для епископата (см. ниже, с. 572–573). Даже если Хукер считал, что Церковью лучше всего управляют епископы, он не заходил так далеко, чтобы отрицать, что пресвитерианские Церкви – истинные Церкви, и не одобрял, когда папу римского называли Антихристом. А в отношении к светской власти Хукер, проявив такую же независимость – в отличие от многих церковных юристов, которые в иных вопросах могли мыслить единодушно с ним, – не позволил своей неприязни к пуританству увести его к аргументам о божественном праве светских монархов.

Именно эта чистая индивидуальность, упрямая независимость ума, тот неустанный поиск, который вел Хукер, то обилие целей, к которым он устремлялся, позволили будущим толкователям увидеть в его трудах столь великий и многогранный источник. Впрочем, если бы «Законы» прочла Елизавета I, ей было бы приятно. Согласно письменным свидетельствам, Хукер встречался с королевой не так часто, но общая картина, возникающая после прочтения его книг, странно близка к очень своеобразным религиозным воззрениям этой скрытной и таинственной дамы. Она тоже, вопреки современникам, не желала считать папу Антихристом; она тоже сомневалась в правомерности непомерных притязаний епископата; она тоже неоднозначно относилась к проповеди, считая, что молитва превыше; и она тоже любила величественные церковные церемонии. Даже во взглядах на Евхаристию королева склонялась к реформатским формулировкам – ее все сильнее раздражал догматизм немецких лютеран, и поэтому она, должно быть, проявляла благосклонность к разговорам Хукера о мистическом соучастии, близким к духу Кальвина [5]. В этом смысле богословие Хукера – поистине елизаветинское.

Хукер проторил много путей для будущей мысли «англиканства», но он был одиночкой и умер молодым в доме священника в глухой деревне. А вот один из его близких друзей и почитателей, Ланселот Эндрюс, сделал в Церкви Англии блестящую карьеру, и именно ему было суждено взрастить в ней совершенно новое благочестие. Эндрюс, сын лондонского торговца, поступил в Кембриджский университет и, как и Хукер, вначале завел знакомства с предводителями реформатских протестантов. Его первым покровителем был сэр Фрэнсис Уолсингем, строгий пуританин, советник королевы Елизаветы. Их семьи жили в Лондоне по соседству, и Уолсингем, явно впечатленный способностями мальчика, поддерживал его даже тогда, когда Эндрюс стал магистром Пемброк-колледжа в Кембридже. Впрочем, в 1580-х годах Эндрюс уже отклонялся от норм, принятых при Елизавете. Положение позволяло ему защитить себя и вдохновить других, и он прославился не только как полемист, выступавший против римского католичества, но и как проповедник, обретавший при дворе все большую славу [6].

Стиль проповедей и богословских сочинений Эндрюса отделял его от мейнстрима Реформации. Он почти не обращал внимания на труды реформаторов XVI века – его влекли произведения, созданные в дни ранней Церкви. Учение реформатов о предопределении казалось ему жестоким и бесполезным. Он восторгался красотой Божьего творения, в Евхаристии видел его окончательный, высший итог, и подчеркивал роль человеческого разума в усвоении христианских истин. Вот одна из его рождественских проповедей (типично эмоциональная, со множеством смыслов), в которой он напоминал пастве, что «Вифлеем» означает «дом хлеба»:

Неверным было имя города во все те дни, пока в нем просто пекли хлеб… «хлеб человеческий» – пока в нем не родился тот Хлеб, тот Panis Angelorum, о котором гласит псалом: «Хлеб ангельский ел человек». Тогда, и только тогда, этот город стал Вифлеемом, и стал им в Церкви, оказавшись столь же истинным, как и все, что присутствует в ней. А значит, Церковь приемлет приказ, от которого мы не отступим. И даже в эти дни существует Вифлеем, куда возможно отправиться – дом, где есть хлеб, истинный хлеб… Так неужели мы оставим Провожатого, ведущего туда, где ждет такое благо? [7]

Такая весть поразила бы многих в елизаветинской Церкви. Но Эндрюс в 1590-х годах смело проповедовал ее перед многочисленной паствой в одной из приходских церквей Лондона, а в 1601 году его назначили деканом Вестминстерского аббатства. И там, где заставляли умолкнуть многих, кто произносил в церквях подобные речи – иные даже в отчаянии обратились в католичество – Эндрюс выжил и преуспел.

Одним из самых примечательных нововведений в поздней елизаветинской Церкви было утверждение о том, что Бог предназначил епископов как неотъемлемую часть церковного устроения. Ни одна другая Церковь Реформации не создала такого богословия. Эндрюс явно был сторонником подобных взглядов, но эту идею впервые выдвинули его современники, которые в своих сочинениях против пуританства, написанных в конце 1580-х и в 1590-х годах, не разделяли ни его риторики о таинствах, ни его неприязни к предопределению. Такие конформисты зашли еще дальше архиепископа Уитгифта; он, защищая епископальное устроение Церкви Англии, просто утверждал, что оно уместно и удобно для того положения, в котором оказалась держава. Уитгифт не пытался оправдать политику елизаветинской Церкви подробными ссылками на новозаветную Церковь и говорил так: «В священных текстах я не нахожу ни предписаний, ни повелений ни об одном роде власти, бесспорном и идеальном для Церкви Христа, – которые, без сомнения, следовало бы оставить, будь это необходимо для спасения Церкви» [8]. Конечно, именно в этом и заключалась основная причина, по которой против него выступали пресвитериане. Они-то как раз полагали, что такой бесспорный и идеальный род церковной власти ясно представлен в Новом Завете и носит пресвитерианский характер; все остальное было непослушанием слову Божьему и становилось роковым препятствием на пути к спасению Церкви. Пресвитерианство подчинялось божественному закону: jure divino. А теперь о jure divino вспомнили и конформисты (в том числе Ричард Бэнкрофт, дальновидный капеллан Уитгифта, гл. 8, с. 450) – и применили его к институту епископата. Даже Уитгифт, в 1583 году желавший одолеть пресвитериан на их богословском поле и активно привлекавший сторонников, не заходил настолько далеко, чтобы так ловко «вывернуть» богословский аргумент [9].

Последним, о чем стоит упомянуть в разговоре о новых веяниях 1590-х годов, был акцент на отличии и особом характере Церкви Англии – и на идее, согласно которой Реформация происходила не в Англии, а где-то за Ла-Маншем; эти мысли были ясно выражены у Эндрюса и не столь ясно – у Хукера. Такая трактовка недавней истории подразумевала, что если у английской Реформации и были тревожно протестантские черты, скажем, иконоборчество или неприемлемо минималистские взгляды на природу Евхаристии в «Книге общих молитв» Кранмера, то они появились лишь из-за вмешательства иноземцев, таких как Петр Мартир, Буцер или Кальвин. Любопытно, что такие аргументы впервые прозвучали не от служителей Церкви Англии, а от выступавших против нее католических полемистов, и теперь были заимствованы, чтобы перестроить Церковь изнутри [10]. В последующие столетия англиканство неуклонно дистанцировалось от остального протестантизма – и более того, с XIX века очень многие англикане, стесняясь даже имени «протестант», начали настаивать на том, чтобы их считали католиками, и даже изобрели слово «англокатолик», чтобы отличаться (но не слишком сильно) от «римских» католиков.

Во взглядах современных англикан слышится эхо своеобразного синтеза всех рассмотренных нами идей, которые оформились в единое мысленное представление к началу XVII века. Их выразителями стала группа английского духовенства и некоторые миряне (как правило, последние учились в университете вместе с духовенством), начавшие объединять все эти направления мысли в особое мировоззрение Церкви Англии. Они считали, что исповедуют подлинное католичество – в отличие от Римской Церкви. Подобрать им достойное название непросто: один общий термин, «высокая Церковь», туманен и вызывает много вопросов, а ярлык «англокатоличество» лучше оставить для наследников Оксфордского движения XIX века. Другое название, с которым мы еще встретимся, «арминианство», имеет свои недостатки. «Авангардный конформизм», термин, недавно придуманный историком богословия Питером Лейком, звучит неуклюже, но точно передает атмосферу. «Авангардные конформисты» стремились к тому, чтобы Церковь следовала догматам и правилам – но на самом деле хотели изменить саму суть, которую олицетворяла ортодоксальность.

Откуда пришли все те, кто стоял за «авангардным конформизмом»? Что вдохновляло их? Огромную роль, должно быть, играла одна особенность Соглашения 1559 года, уникальная для европейских Протестантских Церквей: здесь сохранились, причем без особых изменений, соборы и горстка коллегиальных учреждений, принявших форму корпораций. В остальной Европе могли остаться здания, а в ряде европейских лютеранских государственных Церквей – подобие организации, но там не было ничего и близко похожего на английский собор с его регулярной литургией, с огромным штатом духовенства, со сложной музыкой, исполняемой профессиональными певцами, – казалось, в то время это не имело никакой связи с Протестантской Церковью. Как им удалось выжить в Англии, остается тайной. Циники склонны считать, что поместья и должности могли служить сильным мира сего, позволяя им оказывать покровительство и раздавать дары достойным или жадным. Но, возможно, еще важнее была неугасимая любовь к церковному хоралу, проявленная Елизаветой I, повитухой Церкви Англии. Поскольку ее хор в Королевской часовне продолжал петь, а ее композиторы все так же сочиняли непревзойденную музыку, соборы вдохновились их примером, несмотря на немалые финансовые трудности. Как ни странно, эта изысканная духовная музыка, преемственность которой нарушалась только гражданскими войнами XVII века, почти не влияла на музыкальную и религиозную жизнь в английских приходских церквях от эпохи Елизаветы до дней «Оксфордского движения» в XIX столетии. На приходах пели метрические псалмы в духе Женевы – по крайней мере, до тех пор, пока в широком евангелическом «возрождении» в XVIII веке не стали популярными новые гимны, основанные не только на Псалтири. Впрочем, сохранение традиции соборов имело огромное значение для будущего англиканства. Она пережила елизаветинские годы, не сулившие ей ничего хорошего, и со временем раскрыла потенциал литургического великолепия, таившийся в «Книге общих молитв» Кранмера (сам он, что почти несомненно, вряд ли приветствовал бы такое развитие событий).