Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

Выступление Лютера против Рима вызвало огромное восхищение народа в Империи и в немецкоязычных землях. Восстания бунтарей-одиночек против прежней Церкви, разнообразие которых казалось бесконечным, сподвигли реформатора исторгнуть лавину слов, стремившихся с печатных станков и на немецком, и на латыни. В одном только 1523 году в Германии вышло 390 изданий различных произведений Лютера, и помимо того, что написал он сам, к 1525 году там же отпечатали примерно три миллиона копий памфлетов, связанных с его трудами (Flugschriften, листовок, по большей части иллюстрированных). Крошечная экономика Виттенберга цвела пышным цветом – всего лишь благодаря внезапному росту печатной индустрии. Печатный станок мог донести Реформацию до каждого, кто был готов слушать, как некто читает памфлет или объясняет смысл отпечатанной картинки. Даже женщины теперь печатали свои мысли, помогая делу: Аргула фон Грумбах, аристократка из Южной Германии, в 1524 году ненадолго прославилась, опубликовав открытые письма к разным представителям власти и страстно призывая их присоединиться к евангелической вере, – Иоганн Экк и его коллеги с теологического факультета университета Ингольштадта были среди тех, кто явился по зову ее пера. Немецкий историк Франц Лау описал это время словом Wildwuchs – так называлась бурная дикая поросль, подобная той, какая захватывает джунгли или заброшенный сад.

Почему же слова одного-единственного немецкого монаха оказали такое влияние? Не будем забывать, что к 1500 году Европа была охвачена сильнейшим волнением и необычайным страхом за будущее (см. гл. 2). Люди всех сословий, любых страт – и андалузские крестьянки, и кардиналы в их римских дворцах, и ученые в кабинетах – ждали чего-то драматического, чего-то радикального. Охваченные ужасом при мысли о турках, они верили, что Бог послал султана не просто так, а чтобы явить свой гнев и провозвестить последние времена. И они были готовы услышать христианского пророка, который провозгласит об этих последних временах; некоторые ожидали, что это будет папа римский. Уже минуло более полувека с тех пор, как Оуэн Чедвик начал свой блестящий очерк о Реформации такой фразой: «На пороге XVI столетия все, чье слово имело влияние в Западной Церкви, отчаянно кричали, призывая к реформам» [62]. Это утверждение совершенно справедливо, но его сразу же нужно слегка изменить, уточнив два момента: во-первых, этот крик услышали не только элиты, а во-вторых, очень немногие из тех, кто предвкушал перемены, имели – до появления Лютера – хоть какое-то представление о том, что папа римский был частью заговора, призванного остановить грядущее преображение. И все же для большей части Европы после 1517 года пророком последних времен оказался Лютер; он и сам воспринимал себя именно так. И многие решили прислушаться к его словам о том, что папа римский – это проблема, а не решение.

Как Лютер этого достиг? Не будем забывать: он был гением – и он обладал страстью. Он говорил на многих и разных уровнях: спорил с учеными, громогласно проповедовал с кафедры, писал яростные послания на немецком и пел свою весть в немецких гимнах и песнях. Возможно, неуверенных убедили именно гимны – в них было меньше всего полемики. Естественно, сильнее всего Лютер повлиял на тех, кто говорил с ним на одном языке, но тогда, в 1520-х годах, его воздействие оказалось намного шире. И оно не ограничивалось только печатным станком, пусть даже тот сыграл жизненно важную роль. Суть Реформации заключалась в слове, звучавшем в беседах и песнях (кто-то, возможно, скажет: в разглагольствованиях и напыщенных тирадах), в той же мере, в какой скрывалась в слове, доверенном бумаге и перу. Мы уже видели (см. гл. 1, с. 47, 59–60), что в религии, проявлением которой была средневековая Западная Церковь, господствовали проповеди, особая, впечатляющая форма драматичного общения со многими людьми, возникшая, как кажется, именно в раннем христианстве – борьба, в которую вовлекались сам проповедник, Бог, о котором он говорил, библейский текст и аудитория верующих. Теперь кафедры позволяли доносить свою весть до масс, и их захватили десятки профессионалов-ренегатов из духовенства – те, чью душу очаровали слова Лютера. Они были в ярости, чувствуя, что их обманули, что папский заговор призван извратить их собственное служение и что из-за своей слепоты они сами, в свою очередь, обманули паству. Им хотелось передать свой гнев простым людям, чтобы спасти тех от ада, и в своих проповедях они прежде всего разоблачали сложный механизм, скрытый в основе обмана – Мессы и всей индустрии ходатайства за мертвых. Неслучайно эти настроения были наиболее сильными (а их эффект – наиболее действенным) в Северной Европе, к северу от Альп, где индустрия, связанная с Чистилищем, была развита лучше всего.

Лютер стремился не просто развенчать хитрый фокус, выставив его в негативном свете. Он провозгласил свободу христианина – эти слова нашли особый отклик в сердцах – и теперь было легко соотнести эту идею с его атаками на сами основы Церкви. Разнообразие старой системы пожертвований – с ее нескончаемыми призывами отдавать деньги на священные объекты или благочестивые дела, с ее извечными требованиями исповедоваться в грехах перед священником, – могло превратиться в бремя и для души, и для кошелька. Мирянам льстили слова о том, что теперь они свободны от жульничества священников и могут жить своим умом; Цюрих показал, как это сделать, когда провел богословские диспуты, одобренные городским советом. Другие крупные немецкие города, тот же Гамбург, последовали примеру Цюриха и устроили диспуты у себя, когда начинали Реформацию. Но не только власти чувствовали себя вправе претворять в жизнь эту новую привилегию – принимать решения о спасении души [63]. Местные общины взяли из послания Лютера то, что хотели, и усиливали смятение, добавляя и свои протесты, и свой энтузиазм, что иногда оканчивалось официально спонсируемой сменой религии, и порой – с волнением народа. Очень многие решали, что смысл свободы заключался в возможности больше не платить поборы, скажем, ту же десятину, церковным учреждениям, в особенности аббатствам или церковным колледжам, от которых почти не было никакой прямой выгоды. Пылкие речи звучали и против духовенства, и впоследствии Лютеру будет довольно трудно от них отрекаться, поскольку именно он и питал их, словно исток, с 1520 года. Священников обвиняли в Totenfresserei, «кормлении на мертвых» – иными словами, в том, что они настроили часовен и требуют жертв на помин души, отбирая последнее у живых – вдов, детей и других бедняков [64].

Как и в прошлые века, голосом этого антиклерикального движения было по большей части мятежное духовенство – особенно монахи нищенствующих орденов. В идеологии францисканцев всегда таился социальный радикализм; можно вспомнить, сколь пламенную роль они играли, разжигая в людях ненависть, из-за которой Венгерский крестовый поход 1514 года обернулся бедствием, похожим на невообразимый гротеск, и как они с самых ранних лет своего существования, расшатывая общество, подпитывали волнения, связанные с аббатом Иоахимом Флорским (гл. 2, с. 86, 132; также гл. 13, с. 616). Многие нищенствующие монахи громче всех возглашали о наступлении Последних времен; они, словно околдованные, указывали на прозвучавшее в XV веке пророчество францисканца Иоганна Хильтена о том, что в 1516 году явится великий реформатор, и с восторгом повторяли вслед за Лютером, что папа – Антихрист [65]. И напротив, мы видели, что мирское духовенство по обыкновению завидовало монахам и не доверяло им, а поэтому нападения на тиранию исповеди могли на самом деле оказаться атакой на хвастунов-монахов, заявлявших, что они обладают особым опытом в искусстве исповедника. В то же время в бесчисленные монастыри, где уже давно коротали вечера за чтением изысканных саркастических комментариев Эразма о монашеской жизни, проникла идея свободы христианина – и начался исход монахов и монахинь в мир, к новой жизни; многим предстояло познавать свободу христианина в христианском браке. И не только монахи и монахини, освобожденные от целибата, заново раскрыли сексуальную сторону своего «Я» – но и миряне, застрявшие в несчастливых отношениях, будто в силках, увидели в благочестивой революции способ спастись от «нечестивого» партнера и шанс начать все с чистого листа (гл. 15, с. 718–730).

Все эти разнообразные и порой противоречивые течения соединились и создали мир, перевернутый вверх дном. Это было чудесно. Это волновало, восхищало, приводило в восторг. Обретение свободы в новом мире праздновали совершенно естественным способом: разбивали вдребезги символы старого гнета. Движение во имя разрушения распространилось с поразительной быстротой в 1524 году; и следующие три года дальний север Европы, весь балтийский берег, крушил образы столь же яростно, как Швейцария, показывая, что в будущем религии на Балтике и на севере Германии не было ничего непременно «лютеранского». Как и почти всегда, когда в набожности позднего Средневековья чему-то придавался символический смысл – мы говорили о таких событиях в главе 2, – крушили больше всего в городах. Крестьяне ломать любимые образа не хотели, предпочитая просто не платить десятину. Что также характерно, на этой стадии иконоборчество, как и вся ранняя Реформация, влекло молодых людей, по природе склонных к торжествам и широким жестам. Они могли действовать исходя из чувств – ведь они освободились от обмана! В марте 1525 года в Риге (Ливония, ныне Латвия) более юные члены братства уничтожили только алтарь и запрестольный образ, который прежде их же организация и пожертвовала, но все остальные образа в церкви на тот момент были оставлены в целости и сохранности. Даже людьми более старшего возраста, решившими присоединиться к разрушителям, овладевало то же чувство свободы. Интересно, что в странах столь далеких друг от друга, как Германия и Шотландия, излюбленной целью стали – и остались – образа святого Франциска: возможно, то был знак враждебности к нищенствующим монахам, но так могли поступать и бывшие францисканцы, торжествующие победу и придававшие особый смысл унижению символа прежнего рабства [66].

В том же году жители Риги стали очевидцами прежде невиданного, но ярчайшего примера мрачного веселья иконоборцев, глумившихся над святынями, прежде наделяемыми властью и силой. Глубоко почитаемую статую Девы Марии, стоящую в соборе, осудили как ведьму, сорвали с места и бросили в Двину. Деревянная статуя, конечно же, поплыла, кутившие евангелические христиане объявили ее виновной и сожгли в Кубсберге, где обычно карали ведьм. Похоже, сожжение часто оказывалось важным символом: старая Церковь сжигала людей, называя тех еретиками, а значит, еретики были совершенно правы, когда сжигали атрибуты старой Церкви. Сатира смешивалась с карнавальными торжествами и, вероятно, обильными возлияниями на празднествах; в Браунсберге (Браньево), возле Данцига, после ряда отвратительных пародий на Мессу мэр в 1525 году, на Рождество, завел в Церковь толпу, разряженную в медвежьи шкуры, и велел тем крушить образа. Что немаловажно, здесь, на европейском пограничье, реформаторы не щадили православных церквей. В 1525 году немецкоязычная толпа впервые уничтожила иконы в маленькой русской православной церкви в Дорпате (ныне Тарту в Эстонии). Нарисованные иконы по определению не были идолами, но Лео Иудэ, свято соблюдавший Декалог в цюрихской церкви Святого Петра, находился от Дорпата на другом краю вселенной, причем во многих смыслах. Православные не забывали подобного произвола: это была одна из многих несправедливостей, которые причиняли им западные христиане. На протяжении Реформации православные непрестанно считали своих соседей-лютеран иконоборцами – и придерживались такого мнения еще долго после того, как Лютер, совершенно изменив свое отношение, запретил разбивать образа в протестантской Северной Европе и сделал все, чтобы лютеранские церкви были полны благопристойного священного искусства [67].

Вполне предсказуемо то, что Лютер, несмотря на пламенный темперамент и способность отважно, подобно герою трагической драмы, противостоять властям, пришел в ужас при мысли о «дикой поросли», Wildwuchs, и о беспорядочных движениях народа, которым не управляли представители Божьи, избранные должным образом. Еще весной 1522 года он совершенно ясно дал понять, что не собирается признавать соперников, когда изгнал из Виттенберга «пророков из Цвиккау» и резко осадил Андреаса Карлштадта, восторженно говорившего о благочестивых решениях народа. И все же он пребывал в душевном смятении, и это снова стало ясно, когда его bete noire, герцог Георг Саксонский, в 1523 году выделил деньги на появление нового святого, епископа из Мейсена по имени Бенно, умершего более пяти столетий тому назад. Лютер отозвался на этот вызывающе традиционалистский ход заклятого врага злым памфлетом – и мог винить только себя, когда в 1524 году развеселая толпа, набрав лошадиных и коровьих костей, устроила в Буххольце (курфюршество Саксония) пародию на новый культ святого Бенно [68].

Праведное негодование, пронизавшее сочинения Лютера, переходило в прямые действия других людей – и как мог Лютер это остановить? Он должен был обратиться за помощью к законно учрежденным магистратам Содружества, которых считал избранниками Бога и единственной силой, способной защитить Церковь. Все большую роль для него играли строки из Послания к Римлянам: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим 13:1). И все же в течение всей Реформации и для Лютера, и для других громко звучал и другой призыв: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян 5:29). Чему предстояло случиться, если законные власти на смогут принять роль, которой он от них желал? Оказалась бы строка из Книги Деяний превыше фразы из Послания к Римлянам?

И кроме того, шел уже 1525 год, а до сих пор ни один князь не поддержал реформы. А что еще хуже, та поддержка, которую Лютер получил от имперских рыцарей и их главы, Франца фон Зиккингена, превратилась в пагубную обязанность к концу 1522 года, когда рыцари пытались превратить обновленческое движение в военное – они напали с оружием на духовенство, имевшее территориальные юрисдикции, и их сокрушил альянс встревоженных князей, убив при этом Зиккингена. Его самый блестящий помощник, Ульрих фон Гуттен, поэт-гуманист, позже ставший пропагандистом-реформатором, остался без гроша, пустился в бега и спустя несколько месяцев умер в Цюрихе от сифилиса, отчего разгорелся большой скандал, который совершенно никак не помог делу евангелических христиан. С тех пор представления Лютера о власти находились под влиянием двух противоречащих порывов, которые он так и не смог примирить. С одной стороны, он отчаянно хотел заручиться поддержкой князей, а с другой – тревожился, желая убедиться, что благочестивой Реформации не угрожают князья, к ней неблагосклонные. Это противоречие разворачивалось на фоне его неизбывной верности идее христианского мира, которому предстояло определить будущее магистерской Реформации.

В 1522 году, еще до того, как восстание рыцарей завершилось поражением, Лютер и Меланхтон разработали теорию «двух царств», с серьезными противопоставлениями, свойственными мысли Лютера. Эта теория была призвана сохранить свободу истинной Церкви в столкновении с заблуждающимися князьями вроде герцога Георга Саксонского. Лютер и Меланхтон сказали, что осуществлять управление мирскими делами – дело, не подобающее Церкви, но точно так же и земные князья не могут править в ней и думать, что они в силах хоть как-то повлиять на спасение душ. Затем, в 1523 году, Лютер опубликовал трактат «О светской власти: в какой мере ей следует повиноваться?» [69] Важной чертой этой новой работы стало то, что она, созданная вслед за трагедией, постигшей Зиккингена, решительно провозглашала авторитет князей. И все же он вступал в конфликт с доктриной двух царств: царству веры необходима свобода, а царству мирского порядка – принуждение и правила. Истинные христиане могут ясно знать, где проходят границы, но истинных христиан очень мало, так что им следует покориться земным властям [70].

Учение о двух царствах почти не отразится на будущем реальном облике лютеранских церковных структур (гл. 4, с. 208), но это была проблема будущего. А если говорить о прямых последствиях, то поразительнее всего оказалось вот что: в том же 1523 году, когда Лютер опубликовал свой труд «О светской власти», он готовил к публикации два разных трактата, подтверждающие право конгрегаций избирать собственных пасторов; в одном случае он обращался к образцовой местной общине в саксонском Лайсниге, а в другом – к своим друзьям в чешской Гуситской Церкви [71]. Эти труды говорили о том, что обычные христиане вольны принимать решения, влияющие на духовное царствие Божье на земле. Лютер еще не увидел всех последствий капитуляции перед князьями. И только страшные события 1524–1525 годов заставили его признать эти последствия.

4. Заигрывания с властью земной

Для мудрецов Средневековья 1524 год начался со зловещих предзнаменований: планеты соединились в Рыбах, и земле грозил ужасный потоп. Европа ждала его не первый год – и в предвкушении создала сто шестьдесят новых трактатов и альманахов, один мрачней другого. Впрочем, пусть даже погода в 1524 году не радовала, а в июле над Германией разбушевалась ужасная гроза и выпал сильный град, на самом деле, скорее всего, все оказалось не столь страшным – по сравнению с паникой, повсеместно вызванной предсказаниями астрологов. В Европе, терзаемой бурями народной Реформации, последних времен и так ждали уже полвека [1], и астрологи только плеснули масла в огонь. Волнения в обществе, усиленные этим неустойчивым сочетанием, вышли из-под контроля и перешли в «Крестьянскую войну» – самое массовое и широкое народное восстание до дней Великой французской революции 1789 года.

Сложности начались летом 1524 года в юго-западной Германии, знакомой с такими восстаниями уже на протяжении двух столетий. Начинались они по причинам в общем-то всегда сходным – оттого, что лендлорды пытались наложить на фермеров-арендаторов, или Bauern, финансовое и юридическое бремя. Распри велись из-за неких давних соглашений: предводители фермерских восстаний, как правило, принадлежали к зажиточной сельской элите своих общин (при переводе слова Bauern как «крестьянин» создается ложное представление о чем-то намного более простом) – это были ответственные, самодостаточные семьи, из которых вышли Лютер, Цвингли и многие другие представители духовенства. Были и давние способы уладить дело, прежде чем все заходило слишком далеко – от посредничества князей и имперских городов до законодательства, представленного самыми разнообразными судами, вплоть до главного Имперского камерального суда (Reichskammergericht), учрежденного в 1495 году самим императором [2]. Но конструкция эта и так была довольно шаткой, а Реформация добавила к ней новый элемент, сделавший положение еще более ненадежным: всем стало намного труднее играть по правилам, особенно если учесть, какую злобу испытывал народ к властям к 1524 году. Споры о десятине с 1520-х годов становились все более ревностными – восставших теперь вел праведный гнев. В 1524–1525 годах, когда распри возобновились, среди лендлордов было много богатых монастырей, коллегиальных церквей или соборов; благодаря этому риторика Реформации стала для восставших полезным оружием, – вот только сельская знать владела ею гораздо хуже.

И ставки судьбоносно возросли. Лендлорды, уйдя в глухую оборону, не шли ни на какие уступки; а предводители сельских общин, не сумев ничего добиться переговорами, навлекли на себя позор – и на их место тут же устремились сторонники крайних мер [3]. Столкновения начались по всему северу Альп, а в начале 1525 года двинулись на север, прямо по Империи, широкой полосой от Эльзаса до границ Богемии. А дальше разразился новый пожар – в австрийских землях к востоку от Альп; вдохновителем его стал Михаэль Гайсмайр. Далеко к востоку, в Венгрии, восстали горняки, разъяренные фальшивомонетчеством в королевстве и вдохновленные (если верить папскому нунцию) проповедниками религиозных реформ. В сотнях миль к северу, во владениях тевтонских рыцарей, взбунтовались крестьяне [4]. Жертвами бунтов помимо прочих стали евреи: давно считалось, что те сговорились с князьями и Церковью и в обмен на покровительство последних мешают крестьянам жить. Даже там, где север Европы не был охвачен полномасштабным восстанием, злобные толпы, ликуя, крушили религиозные образа. В реформатских городах Швейцарии насилие удалось сдержать лучше, чем где бы то ни было, но и там власти с растущей тревогой наблюдали за все более радикальными проявлениями ярости жителей, боялись, что придут и более страшные беды, и наконец решили применить силу – например, в Цюрихе анабаптистов топили в реке Лиммат (см. гл. 3, с. 192).

В Империи силу применили позже – но намного беспощаднее, чем в Швейцарии. Самые сильные войска Габсбургов изначально сражались с французами в Итальянских войнах, и только после того, как император в феврале 1525 года наголову разбил противника при Павии, его солдаты смогли медленно возвратиться на север, перейдя Альпы, и начать контрнаступление. Ни одна крестьянская армия не сумела долго противиться закаленным ветеранам. Последовавшие репрессии были настолько ужасны, насколько хватило оскорбленным властям их извращенной фантазии: тысячам людей, пережившим массовую бойню на полях сражений, теперь предстояли пытки, а потом все равно ждала смерть. Отреагировали на катастрофу по-разному: многие из требований крестьян были благоразумно признаны, пока карающее возмездие шло своим чередом. В мае 1525 года, на смертном одре, курфюрст Фридрих Мудрый думал о том, не был ли воцарившийся хаос наказанием правящих сословий за то, что те много лет пренебрегали «простыми людьми» [5]. Другой курфюрст, кардинал Альберт Бранденбургский, не столь склонный к отвлеченным размышлениям, год спустя в полной мере проявил свою гениальность в совершении неподобающих жестов, когда увековечил поражение крестьян, поручив сделать в Майнце изящный рыночный фонтан со сводом. Этот фонтан все еще стоит на площади неподалеку от собора.

Откликнулся на потрясения и Мартин Лютер – причем без торжествующей фривольности, с которой архиепископ Майнцский возводил свой фонтан. Лютер мрачно и решительно поддержал возмездие, которое вершили судьи Божьи на земле. В апреле 1525 года он опубликовал «Увещевание к миру», в котором обращался и к крестьянам, и к властителям, но всего лишь месяц спустя, – все это время армии Габсбургов шли на север, а на их пути все так же рушились закон и порядок, – он издал свой трактат снова, с пронизанным яростью приложением «Против разбойников и убийц – бунтующих крестьян» (нем. Wider die Mordischen und Reubischen Rotten der Bawren). Фрагмент Послания к Римлянам (13:1) стал погибельным ядом, и слова, чего и близко не было у апостола Павла, зазвучали убийственно: «Пусть каждый, кто может, поражает, убивает молотом, мечом, кинжалом, хоть тайно, хоть явно, и помнит, что нет ничего столь ядовитого, столь пагубного, столь дьявольского, как бунтовщик» [6]. Эти строки, словно призванные отравить душу, еще и появились именно в тот момент, когда князья Саксонии и Гессена изрубили армии восставших в Бад-Франкенхаузене. Даже в то время достойные люди, не выступавшие на стороне восставших, сочли слова Лютера отвратительными. Мэр Цвиккау, не раз бывший свидетелем народных волнений, написал одному из коллег в городе, что не может расценить этот памфлет как богословский, поскольку тот призывает «и тайно, и прилюдно убивать крестьян». «Дьяволу ли и тем, кто совершает подобное, быть нашим Господом Богом?» – спрашивал он с безнадежным сарказмом [7].

Лютер, защитник простых христиан, преобразился в апологета официальной дикости по двум причинам: он был глубоко разочарован, видя, какой дорогой идет необузданная евангелическая Реформация, – и, как бы ему ни было горько, он знал (хотя и не говорил о том открыто), что без его Реформации события 1524–1525 годов никогда бы не произошли. Его идеи разожгли этот пожар. В то время ему (и с тех пор – самым разным группам) было на руку изобразить Крестьянскую войну как плод действий радикальных фанатиков, совершенно чуждых истинному духу Реформаций, проводимых предводителями основного течения. Действительно, очень многие из тех, кто в последующие годы возглавил радикальные группы, вышли на первый план в 1524–1525 годах: Бальтазар Губмайер, Якоб Гуттер, Мельхиор Ринк, Ганс Гут, Ганс Денк… И все же вряд ли радикализм вождей придал облик действиям крестьян – скорее всего, предводители стали радикалами именно под влиянием поражения, которое потерпели в 1525 году.

А кого-то вихрь событий вознес на вершину совершенно незаслуженно. Таким был Томас Мюнцер, некогда протеже Лютера, чуткий музыкант и гимнограф, харизматичный проповедник и вдохновенный создатель новых литургий для реформатских сообществ. Получив назначение на должность викария церкви Святого Иоанна в саксонском Альштедте в головокружительном, пьянящем 1524 году, Мюнцер развил свои идеи о том, как объединить христианских правителей и народ в «Христианскую лигу», призванную бороться с нечестием. Тогда он с радостью признавал светскую власть, учитывая, что близились последние времена; примерно так же в те дни относился к мирской власти и Лютер. Однако Мюнцер, в отличие от последнего, призывал паству к иконоборчеству и отказу от уплаты десятины, – так он указывал им «дорогу в рай». После того как семья курфюрста Фридриха выдворила Мюнцера из Альштедта, тот начал служить в Мюльхаузене, близлежащем тюрингском городке, отказался от стремления привлечь на свою сторону власти и попытался обернуть растущие волнения на пользу своему апокалиптическому представлению о преображении мира.

Для Лютера великим благом оказалось то, что он сумел перевести внимание на Мюнцера и отстраниться от Крестьянской войны. В трактате, написанном в мае 1525 года, он настоятельно повторял: «…а особенно к этому причастен архидьявол, тот, что правит в Мюльхаузене и не делает ничего более, кроме как зовет грабить, убивать и проливать кровь» [8]. Точно так же и коммунистический режим Германской Демократической Республики, неверно истолковав события 1525 года в марксистском духе (истоки этой трактовки восходят еще к Фридриху Энгельсу), счел полезным возвысить Мюнцера до статуса ранней инкарнации Ленина. На самом деле Мюнцер, мистик и мечтатель (хотя его грезы часто оказывались порочны и кровожадны), был далек и от земных дел, и от марксизма avant la lettre, а в проповедях о новой Церкви, куда войдут лишь избранные Духом Святым, вторил аббату Иоахиму Флорскому – и не проявлял никакого интереса к улучшению материального положения бедных. Его вклад в события 1525 года был ничтожно мал, если не считать того, что он привел себя и горстку своих последователей к ужасной смерти [9].

Желания предводителей крестьянства – особенно в той форме, в какой они выразились в Двенадцати статьях, изданных в вольном имперском городе Меммингене в марте 1525 года и широко разошедшихся в печати, – имели очень мало общего с апокалиптическими восторгами Мюнцера. Напротив, они, наряду с разнообразным собранием требований швабских повстанцев, представали как амальгама юридических, социальных и экономических целей, к которым издавна, по традиции, стремились процветающие Bauern. Присутствовали там и идеи, восходящие к сочинениям Лютера, написанным в 1520-х годах. Что примечательно, первая статья повторяла его призыв к общинам избирать своих пасторов. Гораздо более амбициозной была программа реформ, которую создал на далеком юге, в Тироле, за пределами империи, Михаэль Гайсмайр; в 1525 году, после поражения, ее кодифицировали, представив как манифест для преобразования родного края – Tiroler Landesordnung. И все же Гайсмайр делал акцент не на восторженном стремлении радикалов к «тому свету», а на логичном представлении о реформатской политической единице в Тироле, освобожденном от власти Габсбургов. Это влекло горняков, крестьян и горожан, таивших злобу на аристократов, но все же это было не более радикально, чем призывающая к реформам риторика Ульриха Цвингли. На самом деле Цвингли даже вступал с Гайсмайром в общение и знал о политических стремлениях предводителя тирольцев, желавшего создать альянс против Габсбургов с общинами соседнего Граубюндена, с Венецией и даже с французским королем – главным противником Габсбургов среди великих династий Европы [10].