Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

Впрочем, у астрологии, по крайней мере, была долгая история, и ученые занимались ей уже давно. Появилась и другая проблема, гораздо более серьезная: все больше людей склонялись к мысли, что Библия ошибается насчет устройства физической вселенной, предполагая (в тех немногих случаях, когда она касалась этого вопроса), что Солнце вращается вокруг Земли. «Гелиоцентрическая» идея, согласно которой все обстояло с точностью до наоборот, возникла еще до восстания Лютера – в спокойных размышлениях и расчетах Николая Коперника, математически одаренного каноника кафедрального собора в Вармии в польском Фромборке. О своих открытиях Коперник сообщил в рукописи в 1514 году, и вскоре их горячо обсуждали по всей Европе, хотя в печатном виде его произведение появилось лишь в 1543 году, незадолго до смерти автора. К тому времени теологи по обе стороны нового религиозного раскола увидели, что гелиоцентрическая теория представляет трудности. Она противоречила не только Библии, но и Аристотелю, и более того, Птолемею, древнему авторитету, чьи познания в астрономии считались непревзойденными. Положение реформаторов было еще хуже, поскольку Лютер, устроивший революцию в богословии, вслед за Августином, епископом Гиппонским, настоятельно повторял, какой катастрофой для творения стало грехопадение. В центральном положении, которое занимала Земля в традиционной космологии, усматривался идеальный символ этой катастрофы. Так Земля занимала самое низкое и, следовательно, самое скромное положение в космосе, как и подобало растленному миру, в то время как Солнце, Луна и звезды были частью единого целого – нетленного мира. Идеи Коперника бросали вызов обоим этим богословским предположениям, и возникала опасность, что они породят в людях новое высокомерие: они подразумевали, что тленная вселенная, расположенная под небесной сферой, намного больше, чем всем казалось прежде, и, безусловно, включает в себя и Солнце, и Луну, и звезды.

И, соответственно, в 1543 году, когда труд Коперника «О вращении небесных сфер» наконец был напечатан, издатель последовал совету лютеранина Андреаса Озиандера, пастора из Нюрнберга, знавшего о том, что Виттенберг не одобрит публикацию: чтобы успокоить Лютера и Меланхтона, а также избежать осуждения со стороны католиков, в прологе (посвященном Павлу III) особо подчеркивалось, что книга содержит исключительно теоретические предложения. После смерти Коперника Жан Кальвин обрушивался в проповедях на всех идейных последователей поляка («безумцы, возжелавшие изменить естественный порядок вещей») и отзывался о них столь же резко, как и об астрологии [27]. Конечно же, многое еще предстояло обдумать и улучшить, прежде чем предварительные наброски Коперника стали более осмысленными, чем традиционная космология. Прежде всего требовалось провести практическое наблюдение и подтвердить расчеты, что было невозможно во времена самого Коперника и получилось только в начале XVII века, когда изобрели действующий телескоп. А потом, пока иезуиты разворачивали свои огромные исследовательские мощности, намереваясь изучить потенциал нового инструмента, Католическая Церковь вступила в пагубный конфликт с одним из представителей новой натурфилософии; миру это событие стало известно как осуждение Галилея.

31 октября – особая дата в истории папства, и она связана с двумя важными событиями. Именно в этот день в 1517 году Мартин Лютер открыто выступил против индульгенций, а в 1992 году папа Иоанн Павел II от лица всей Католической Церкви принес извинения – или, по крайней мере, попытался оправдаться – за то, как Церковь поступила с Галилеем. Римская инквизиция осудила ученого в 1633 году за пропаганду коперниканской астрономии, поскольку Церковь объявила учение Коперника ошибочным еще в далеком 1616 году. В этом совпадении дат есть пикантный символизм. Если бы папству не пришлось защищаться после восстания Лютера, вряд ли Католическая Церковь допустила бы столь серьезный просчет, как в случае с Галилеем. Но суд состоялся в дни Тридцатилетней войны, когда католики и протестанты бились за душу Центральной Европы, и положение папы римского в то время было очень уязвимым.

Спокойно рассмотреть утверждения Галилея не получалось еще и потому, что за четыре десятилетия до этого дело Джордано Бруно стало опасным прецедентом для авантюрных рассуждений в космологии. Бруно, неаполитанский мистик, адепт герметизма, астроном и священник, один из самых интересных и независимых мыслителей Европы XVI века, покинул доминиканский монастырь, отправился странствовать по континенту и сблизился с такими заклятыми врагами Церкви, как Роберт Дадли, граф Лестер, и сэр Филип Сидни. Влиятельные лица в Оксфордском университете возненавидели Бруно, посетившего Англию в 1583–1585 годах, но они не обладали властью, которой воспользовалась римская инквизиция, приговорившая Бруно к сожжению на костре и исполнившая приговор в Риме в 1600 году. Его обвиняли не только в хуле на Иисуса Христа и в кощунственно легкомысленном отношении к Мессе – но и за слова о том, что во вселенной бесконечно много земель, которые вращаются вокруг неисчислимого множества солнц. После Бруно было легко увидеть в новой астрономии угрозу для христианства [28].

Главной проблемой, к которой Церковь проявляла совершенно легитимный интерес, было толкование Библии. Астрономические наблюдения Галилея можно было сопоставить с определенными библейскими текстами только в том случае, если бы таким ученым, как он, позволили трактовать эти тексты по-новому – но так Церковь своими руками отдала бы обладателям телескопов власть толковать Священное Писание. А смогла бы она тогда оправдать свою власть? Галилей пострадал потому, что не терпел глупцов. Возможно, отстраненному наблюдателю этот дар показался бы забавным, но глупцы редко его ценили – и обилие совпадений, недоразумений и непонимания в этом долгом деле в конце концов сгубило Галилея. Поразительно, что он обратил свое унижение во благо: после того как римские власти заставили его в 1633 году отречься от неистово дерзких астрономических выводов, сделанных в «Беседах», он, находясь под домашним арестом, тайно создал новую версию, спокойно рассуждая о физике движения. Эта последняя работа, завершенная перед смертью, стала, наверное, его величайшим вкладом в западную науку. В ней он провел по-настоящему рациональное исследование эмпирических данных, избавившись от покорности традиционным авторитетам – и это уже выходило за рамки такой старой категории, как натурфилософия [29].

Линии фронта, возникшие в войнах вокруг Галилея, никогда не были просты. Фрэнсис Бэкон не доверял коперниканству, считая, что в его основе слишком много абстрактных идей, сближавших его с презренным мистическим неоплатонизмом. Гисберт Воеций, великий ученый из Утрехта, ярый кальвинист, мог проявить беспристрастность и приветствовать Анну-Марию ван Схурман на своих университетских лекциях (гл. 15, с. 680), но он ненавидел всех последователей Коперника так же сильно, как арминиан и сторонников герметизма, и полагал, что все они лгут, искажая слова Святого Духа, изреченные в Библии. А за границей, в Испанских Нидерландах, Жоффруа Венделин, ученый и священник, получивший образование у иезуитов, все то время, пока длилось дело Галилея, публиковал труды, в которых открыто и с одобрением говорилось о космологии Коперника. Венделин был уверен, что причислить Луну к тленным планетам, подобным Земле, ему велит здравый смысл – и он откровенно заявил об этом на официальных дебатах, прошедших в Брюсселе в присутствии папского нунция. Он дожил до восьмидесяти семи лет, умер в своей постели и до последних дней был почтенным каноником собора Турне.

В деле Галилея Католическую Церковь очень долго смущал еще один момент. Несмотря на то что многие протестанты относились к последователям Коперника с негодованием, они не предприняли против последних никаких насильственных действий, подобных тому, как инквизиция поступила с Галилеем. И более того, действия римской инквизиции казались логичным продолжением тех запретов, которые она в предыдущем веке налагала на творческую литературу. Несомненно, в протестантском мире, сложном и полном разногласий, у натурфилософии было больше возможностей для маневра, и к концу XVII века она вновь обрела силу в Северной Европе, а также все сильнее подчеркивала свою рациональность, и когда ее последователи проявляли интерес к христианству, им часто хотелось подчинить христианское вероучение столь же рациональным началам. Но к этому стремились не только они.

В истории Реформации неизменно присутствовала религия, которая в западном христианском мире существовала сама по себе, причем в очень неблагоприятных условиях – иудаизм. Евреям в средневековой Европе всегда приходилось непросто. Положение их было неопределенным и зависело от изменчивых решений монархов, которые могли в любой момент отказаться от соглашений, заключенных их предшественниками, а также от столь же изменчивых мнений простых людей (гл. 1, с. 32). В конце XV века еврейский народ пережил величайшее бедствие с того дня, как Римская империя в 70 году нашей эры разрушила Иерусалим. Евреев официально изгнали с Иберийского полуострова, и возникла «сефардская» диаспора (гл. 2, с. 89–95). Португальцы никогда не изгоняли евреев из своих земель столь же решительно, как испанцы, и не пытались обратить их в христианство, хотя после жестокого восстания конверсо португальская монархия в 1536 году учредила подобие испанской инквизиции. После этого возникла космополитическая криптоиудейская община, искавшая приют в любых безопасных местах Западной Европы; в своих странствиях эти евреи переняли португальские обычаи и язык. Процветали они, как правило, за счет торговли, но иногда занимались и медициной, которая в те дни была уделом маргиналов, а порой преподавали в университетах, не столь привилегированных или забывших об осторожности. Португальская монархия, всегда желавшая сберечь свои скудные ресурсы, понимала полезность этого талантливого и мобильного сообщества и закрывала глаза, если кто-то в нем был неискренен в своем христианстве – что очень огорчало инквизицию [31].

Возможно, кто-то сочтет, что гуманистический Ренессанс, зовущий к новому и сокрушающий прежние стереотипы, мог стать противовесом той войне, которую на Иберийском полуострове объявили иудаизму. Но на самом деле эпоха Возрождения оказалась для евреев еще менее благотворной, чем для женщин. Мы уже вспоминали кардинала Хименеса, покровителя испанского гуманизма, человека очень неоднозначного – и, помимо прочего, ставшего одним из главных устроителей этнической чистки в Испании (гл. 2, с. 92–96). Даже гуманисты, увлеченные каббалистическими произведениями, редко относились с особой любовью к их создателям и более того, полагали, как Иоганн Рейхлин (гл. 2, с. 119), что эту литературу необходимо спасти от евреев – ведь ее ценность состояла лишь в том, что она объясняла, как толковать пророчества об Иисусе Христе в еврейских писаниях. Так же воспринимался и иврит. Гуманисты-библеисты понимали, что им придется его изучить, – иначе они не смогли бы выяснить, о чем в точности говорит текст Ветхого Завета. Но иврит так и не получил академического статуса и не пользовался тем повсеместным уважением, с которым в гуманистических университетах относились к греческому. Изгнанные из Англии гуманисты-католики, создавшие первый католический английский перевод Библии, решительно настаивали на том, что будут читать Ветхий Завет по латинской Вульгате, несмотря на допущенные в ней ошибки, и не станут обращать внимания на изначальный текст, написанный на иврите – поскольку, как они уверенно утверждали, христианским мудрецам всегда было известно, что евреи намеренно исказили свои писания. А кроме того, испанская инквизиция, что вполне предсказуемо, с немалым подозрением относилась к любым библеистам, проявлявшим слишком явный интерес к изучению иврита [32].

Пример ведущим мыслителям Европы или тем, кто считал себя таковыми, подал Эразм, евреев яро ненавидевший. Он бил по ним из всех орудий, бросая в бой все свои предрассудки, связанные с церемониальной религией, и все свое недоверие к каббале и другой мистической литературе. Яростно нападая на Иоганна Пфефферкорна, оппонента Рейхлина, Эразм постоянно повторял, что Пфефферкорн просто не мог не оказаться врагом истины – ведь тот был евреем, перешедшим в христианство [33]. В 1518 году, решив раскритиковать Вольфганга Капитона, будущего реформатора Страсбурга, проявившего редкий среди ученых энтузиазм к изучению иврита, Эразм насмешливо заметил: «[Евреи] кажутся мне любителями скучнейших фальсификаций, призванными напустить туману: Талмуд, Каббала, Тетраграмматон, Врата Света… слова, слова, слова. Я бы скорее предпочел сочетать Христа с Дунсом Скотом – но только бы не с их чепухой». Одна из причин, по которым великий гуманист не принял неоднократных приглашений в Испанию, заключалась в том, что там было очень много евреев [34].

В этом плане Эразм был един с Лютером – виттенбергский реформатор в своем богословии провозглашал, что Евангелие пришло на смену Закону, и вряд ли это могло разжечь в его душе пламенную любовь к евреям. Что характерно, Лютер высказывал по этому поводу совершенно противоположные мысли, но при этом не отходил от истины, и наиболее великодушные идеи уже в самом начале его пути нашли свое выражение в популярном трактате, вышедшем в 1523 году и указавшем на очевидное: «О том, что Иисус Христос родился евреем». В работе над этим памфлетом у Лютера было два мотива, и оба не имели ничего общего с благими чувствами к евреям – он хотел лишь защитить себя и раскритиковать католиков. Прежде всего он объяснил, что не отрицал непорочного зачатия, когда сказал, что Иисус был рожден от семени Авраама, а потом осудил обвинивших его католиков в их иррациональной жестокости к евреям – и высказал еще одну спорную мысль о том, что евреев скорее обратит в христианство провозглашенная им евангельская весть, чем та злоба, которую к ним испытывали католики. Вновь он заговорил про обращение в веру в своей печально известной книге «О евреях и их лжи» – только на этот раз тон был совершенно другим: здесь, как и в еще более злобном трактате, написанном в том же году, только чуть позже, Лютер выражал свое яростное разочарование тем, что евреи, несмотря на очевидные признаки приближения последних дней, отказывались исполнить свое предназначение и обратиться в христианство [35].

Сочинение Лютера, созданное в 1543 году, стало детальным планом для нацистской «Хрустальной ночи» в 1938-м. Лютер призывал покарать евреев за упрямство – сжечь их синагоги, конфисковать литературу, запретить их учение и отомстить за убийство Христа. То, что престарелый и больной реформатор говорил одинаково неприятные вещи о турках, католиках и христианских радикалах – слабое оправдание. Среди лютеран против таких настроений выступал лишь Андреас Озиандер из Нюрнберга, независимый мыслитель, чьи богословские идеи погубили его карьеру и заставили искать убежища в далеком Кёнигсберге. Ему были противны вспышки гнева, свойственные Лютеру на закате дней. Озиандер отличался сложным характером, с ним мало кто мог ужиться, но он был отважен – и показал это в одном из своих трактатов, где не оставил камня на камне от мифа о «кровавом навете», гласившего, что евреи убивают христианских детей. Впрочем, он был немало смущен тем, что в 1540 году два благодарных еврея издали его трактат. Приводя свои доводы, Озиандер указал на то, как мало доказательств у этой древней сказки. Даже евреи, решившие обратиться в христианство и всегда готовые очернить иудаизм, никогда не обвиняли своих бывших единоверцев в детоубийстве. Как и следовало ожидать, враги Озиандера заявили (ошибочно), что он сам был евреем – и из-за этого, с их точки зрения, его аргументы утрачивали силу [36].

Творцы протестантской реформатской традиции сперва были немногим лучше Лютера – если не учитывать достойных исключений, таких как Вольфганг Капитон (см. выше, с. 765). Поразительно, что Мартин Буцер проявлял к евреям гораздо меньше терпимости, чем к анабаптистам. В «Меморандуме о евреях» (Judenratschlag), написанном в 1538 году, в то время, когда Буцер пытался уговорить гессенских анабаптистов присоединиться к господствующей Протестантской Церкви (гл. 4, с. 228), он выступил против своего покровителя Филиппа Гессенского, позволившего евреям оставаться на его землях. Буцер предлагал еврейской общине условия, равносильные приказу о высылке, приводя аргументы из древней истории, слабые даже по низким стандартам той эпохи. Как и Лютер, он назвал евреев врагами Христа, а потом, как типичный протестант-антисемит, решительно провозгласил: «Итак, вера и религия папистов и иудеев похожи как две капли воды». Ландграф Филипп, стоит отдать ему должное, не обратил на совет Буцера ни малейшего внимания, даже несмотря на то, что реформатора поддержали ведущие местные пасторы [37].

Положение улучшилось после 1550-х годов, когда многие вожди реформатов на горьком опыте познали, как страшно и горько быть беженцем – и прониклись некоторым сочувствием к еврейской диаспоре и к риторике изгнания и тоски по дому, столь важной для еврейских священных книг. А если вспомнить, сколь резко и негативно отзывался о евреях Лютер, то мы поймем, что у реформатов был еще один повод отнестись к ним иначе, когда две группы протестантов разошлись. Что же до предводителей реформатов, то, скажем, Кальвин был совершенно далек от размышлений о последних временах, и обращению евреев он уделял намного меньше внимания, чем другие. Впрочем, реформатам был интересен ветхозаветный закон, особенно когда они, по аналогии с обрезанием младенцев, оправдывали в спорах с радикалами обычай крещения младенцев (гл. 3, с. 191). По общему признанию, это напоминало хождение по краю обрыва, поскольку реформаты, вслед за Лютером, хотели повторить, что оправданные христиане свободны от Закона, но, как мы уже отмечали (гл. 13, с. 634; гл. 16, с. 706), им очень нравилась мысль о возрождении ветхозаветных наказаний – скажем, смертной казни за богохульство, прелюбодеяние и колдовство [38].

В итоге весь XVI век судьбы евреев в протестантских странах оставались столь же разными, как и в католических. Помогло то, что у христиан появились иные «козлы отпущения» для их страхов и убийственной ненависти: европейцы теперь охотились на ведьм (гл. 13) и бились между собой в попытке доказать, кто из них исповедует праведную веру. О «кровавом навете» говорили не так часто, хотя никто не мог сказать, где о нем вспомнят снова: пока Оливер Кромвель готовился снова впустить евреев в Англию, его противники, Уильям Принн и Мэтью Ньюкомен – в любом случае не одобрявшие то, что лорд-протектор не учредил пресвитерианскую Церковь с должной дисциплиной, – возродили древний миф в рамках своей кампании против этой меры [39]. Но даже несмотря на такой фанатизм, евреям в целом было лучше в тех землях, где господствовали реформаты. Трансильванский князь Габор Бетлен, желая улучшить благосостояние своих владений, в 1623 году призвал еврейскую колонию переселиться к нему из османских земель и даже разрешил евреям носить христианскую одежду, чтобы те могли смешаться с местными и избежать оскорблений со стороны христиан (из тех же экономических соображений он радушно принимал и анабаптистов) [40].

Евреи так долго выживали в мире, пронизанном христианскими предрассудками, что вскоре научились находить в нем самые безопасные места. В Восточной Европе процветала еврейская культура, языком которой был идиш (гл. 4, с. 238). В Центральной Европе роль культурного «плавильного тигля», в котором встречались евреи Иберийского полуострова, Востока и Османской империи, сыграла Прага. Она же стала первым городом к северу от Альп, где в 1512 году были напечатаны еврейские книги, а впоследствии оставалась крупным центром еврейской науки, несмотря на все усилия чешских сословий, которые, пытаясь найти виновных в том, что державе грозили турки – иными словами, козлов отпущения – хотели изгнать из Богемии всех евреев. В этом плане Габсбурги проявили большую терпимость, чем их подданные, и в 1567 году император Максимилиан II окончательно отменил указ о выдворении, принятый королем Фердинандом под давлением сословий в дни военного кризиса 1541 года (гл. 5, с. 281) [41]. Но прежде всего стоит вспомнить Амстердам в Соединенных провинциях, где властвовали реформаты (см. илл. 14b). После войны за независимость от испанцев он стал важнейшим торговым центром – и спасительной гаванью для иудеев, особенно для сефардов, искавших новый безопасный приют взамен утраченной Иберии. Терпимость, проявленная «регентами» Нидерландов и в частности Амстердама (вопреки желанию большей части реформатского духовенства), обогатила и тех и других. В этой невероятно космополитичной городской обстановке, где к концу XVII века приезжие европейцы пораженно любовались роскошными синагогами, развивалась еврейская культура, растворявшая все «достоверности», которые так стремились утвердить деятели Реформации и Контрреформации.

Иберийское фиаско 1490-х годов оставило свой след на христианских волнениях XVI века. В Испании после него возникла особенно нетерпимая форма официального христианства, и ее приверженцы, словно одержимые, стремились принудить всех к соблюдению католических норм. Но помимо этого, появилась и другая форма религиозного выражения, которой было уготовано яркое и изменчивое будущее. Мы уже видели, как боль, волнения и неясность, порожденные уничтожением мусульманской и еврейской цивилизации в Испании, питали испанский христианский мистицизм – и речь не только о кармелитской духовности Терезы Авильской и Иоанна Креста, которым удалось удержаться в границах официальной Церкви, но и об аморфном движении алюмбрадов (гл. 2, с. 95–96). А потом, благодаря мистику-богослову Хуану де Вальдесу и другим беженцам из Испании, среди которых порой были и более откровенные криптоиудеи, христианство алюмбрадов проникло в Италию и повлияло на Spirituali.

В свою очередь, в 1540-х годах, когда Spirituali пребывали в рассеянии, итальянские евангелические христиане распространились по всей протестантской Европе в своей диаспоре (гл. 5, с. 283–286; с. 317–319). Многие из этих итальянцев проявили удивительную независимость, когда им позволили мыслить свободно – опять же, здесь оказал свое влияние испанский криптоиудаизм. Они во многом способствовали унитарианству, процветавшему в Восточной Европе, особенно польскому движению, названному «социнианством» по имени итальянца Социна (гл. 8, с. 421). Католическая Испания и Жан Кальвин произвели на свет классического мученика радикальной религии – Мигеля Сервета, который в стремлении воссоздать христианство вдохновлялся событиями, произошедшими на его родине, в Иберии. Все эти волнения ставили перед христианской ортодоксией вопросы, на которые та ответить не могла, а теперь ей пришлось еще и столкнуться с сефардскими евреями Амстердама – новой силой, порождавшей сомнения [42].

Конечно же, в сомнениях не было ничего нового. В то время их, как правило, называли атеизмом – точно так же, как сексуальные практики, вроде как не одобряемые обществом, получали ярлык «содомии». Нам сложно представить, в чем именно они проявлялись на протяжении всего периода Реформации и Контрреформации: любой, кто открыто признавался в сомнении или неверии, шел на добровольное самоубийство, а священники и пасторы, из благих побуждений, несомненно, стремились успокоить страхи прихожан, а не рисковать их жизнями, разоблачая и фиксируя случаи «атеизма». Исключением, что неудивительно, были различные инквизиции, которые в своем стремлении очистить мир сохранили драгоценные фрагменты неверия или исступленной веры, о которых никто другой не стал бы писать, сочтя это неуместным. Римская инквизиция (уже известная современным читателям) нашла Доменико Меноккио, мельника из Фриули в Северной Италии, который при помощи горстки книг и полученной в наследие дуалистической ереси переосмыслил христианскую весть: сотворение космоса Богом он сравнивал с тем, как сливки свертываются в сыр, говорил, что ангелы появились так же, как в сыре заводятся черви, и кроме того, считал, что исповедоваться дереву можно с тем же успехом, что и священнику [43].

В сборниках обвинений, составленных испанской инквизицией в конце XV века, – тех немногих, что сумели сохраниться до наших дней, – нам тоже откроется целый мир неверия и шуток на религиозные темы, но мы не найдем там ни гнева, ни разочарования евреев-конверсо; скорее, это просто болтовня, рожденная скукой, и разговоры ни о чем. «Да пребудет с тобой мир!» – провозгласил в 1490-х годах приходской священник в одной испанской деревне, распевая Евангелие на латыни. «Сказал осел капусте!» – отозвался на испанском служивший Мессу алтарник, цитируя популярную в то время песенку [44]. Вряд ли это можно назвать глубоким сомнением, способным разрушить ткань христианского мира. В таких шутках редко находят выражение сколь-либо ясные и связные религиозные воззрения. И те, кто облечен властью и находятся на ответственных должностях, никогда бы не стали приветствовать подобную ветреность или независимость ума – хотя, конечно, и они порой отпадали от благодати, перебрав с алкоголем.

Безусловно, образованные и влиятельные люди в XVI веке говорили о сомнениях достаточно серьезно, но такие беседы, как и средневековые дискуссии о терпимости или споры об однополой любви во все времена после падения Римской империи, следовало понимать как теорию – только в таком случае они могли считаться достойными уважения. Лучшим прикрытием (как и в случае с содомией) служил интерес к классической литературе. В образованных кругах читали и совершенно бесстрастного латинского поэта Лукреция, и греческого сатирика Лукиана, высмеивавшего философию и религию, а в XVI веке вновь были открыты труды скептика Секста Эмпирика (давшего свое имя «эмпиризму»). И хотя предводители христиан никогда не одобряли этих «атеистических» произведений, было непросто сжечь кого-то только за то, что он прочитал труды античного автора. Движение XVII века отличалось тем, что постепенно сомнения переходили в методичное и уверенное противостояние с религиозной традицией, ставшее частью западной культуры и очень серьезно повлиявшее на практику самого христианства. По крайней мере один толчок, вызвавший этот сейсмический сдвиг в религиозном мировоззрении, пришел – словно тень справедливости, воспетой в поэмах, – от иберийских инквизиций. От людей, разделявших глубокую и прекрасно организованную веру, они требовали принять другую – и уверовать столь же искренне. Этот страшный удар мог повлечь все что угодно, и некоторые, помимо прочего, могли усомниться во всех религиозных моделях [45].

То же самое было справедливо и для другого региона, где католики решительно стремились устранить одно вероисповедание и заменить его другим. Такой страной оказались Нидерланды. Многие нидерландцы, которых реформаторы презрительно называли «либертинами», к концу XVI века очень настороженно относились ко всем агрессивным формам религии [46]. В 1620-х годах к ним присоединилась часть самых сознательных представителей местного реформатского духовенства: побежденные арминиане. Когда сефардские евреи устремились в эту прекрасную страну и восстановили силы в ободряюще плюралистической атмосфере Амстердама, им был предоставлен богатейший выбор идентичностей. Многие, потерявшие всю связь со старой религией из-за репрессий в Испании и Португалии и скитаний по Европе, кропотливо воссоздавали древнюю веру, воспитывая в душе еще более глубокую преданность и стремление следовать правильному учению. Другие, имевшие возможность сравнивать религии, по-прежнему сознавали свое наследие, но были готовы идти совершенно новой дорогой. А в Нидерландах они встретили христиан, намеренных поступить точно так же – либертинов, арминиан и социнианцев, покинувших Польшу, которая становилась все более негостеприимной [47].

В самом центре этого слияния идей пребывал Бенедикт (Барух) Спиноза. Сын португальского еврея, купца из Амстердама, он вряд ли мог надеяться на нормальное университетское образование и обучался сам, используя все возможности, которые мог предложить город – например, в юности он общался с великим математиком и натурфилософом Рене Декартом, сводившим достоверность, доступную человеку, к индивидуальному сознанию. В 1656 году, в возрасте двадцати трех лет, Спиноза, как ни поразительно, был с величайшей торжественностью исключен из амстердамской синагоги – по всей видимости, наказание было столь суровым, поскольку он не только перестал отождествлять себя с религией семьи, но и поставил под сомнение ряд основных принципов всех великих семитских религий, решив, что для людей не существует бессмертия и нет Бога, который вмешивается в человеческие дела [48]. За оставшиеся два десятилетия жизни Спиноза написал два революционных труда. «Богословско-политический трактат» (1670) помимо прочего требовал относиться к Библии так же критически, как и к любому другому тексту, особенно в тех случаях, когда в ней повествовалось о «чудесах», а в «Этике» (1677) говорилось о том, что Бог неотделим от силы природы или состояния Вселенной. Естественно, такой Бог не мог быть ни благом, ни злом. Вскоре Спинозу начали считать знаменосцем неверия, хотя формулировки в его сочинениях выверены очень тщательно и в них можно проследить четкое представление о божественном духе, обитающем в мире, а также чувство благоговейного преклонения перед тайной. Власти Нидерландской республики этого не стерпели. В 1674 году они запретили «Трактат» – и вслед за ними, в 1679 году, что более предсказуемо, его запретила римская инквизиция; впрочем, к тому времени он уже широко разошелся во французском переводе.

Спинозой и его творениями заинтересовались многие – и вслед за ним другие тоже бросили вызов древней и мудрой религии. Немногие из них обладали непреклонностью и талантом англичанина Томаса Гоббса, который отрицал возможность бытия Бога без материальной субстанции, деликатно высмеивал Троицу, лишая ее права на существование, и давал читателям неприкрытые намеки на то, что им не следует принимать христианские доктрины на веру [49]. Вслед за Спинозой и Гоббсом в Нидерландах примерно в 1680 году появился очередной труд: анонимный «Трактат о трех самозванцах» – он шокировал настолько, что в печатном виде вышел лишь в 1719 году, но уже с начала XVIII века его распространяли по всей Европе в виде рукописи, которую часто ложно приписывали Спинозе, чтобы придать ей авторитет. Скорее всего, трактат, написанный на французском, был создан протестантами-беженцами и отступниками и представлял собой грубую попытку популяризировать антирелигиозную версию «Трактата» Спинозы в сочетании с вольно адаптированными идеями Гоббса и прочих скептиков. «Тремя самозванцами» были Моисей, Иисус Христос и Мухаммед, и трактат, осудив все три семитские религии, провозгласил: «…В Природе нет таких вещей, как Бог, Дьявол, Душа, Небеса или Ад… Богословы… за исключением нескольких невежественных болванов… люди совершенно безнравственные и подлые, которые навязывают свое мнение легковерному народу и намеренно злоупотребляют его доверием» [50].