Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

В этом, как мы увидим, за Лютером последовали все реформаторы основного течения. Одобрение крещения младенцев стало основной чертой движения, которое историки назвали «магистерской» Реформацией, – ее вели «мастера», такие как Лютер, Цвингли, Буцер, Кальвин или Кранмер, предпринимавшие попытки перестроить христианский мир в союзе со светскими магистратами Европы. Но в других вопросах Лютер проявил себя большим консерватором, чем любой другой значительный реформатор. Он всей душой был предан Евхаристии и ревностно защищал идею о том, что Тело и Кровь Христа могут реально, или телесно, присутствовать в хлебе и вине в евхаристической трапезе. В своем любимом сравнении он говорил об этом так: это присутствие подобно тому, как жар наполняет железо, когда его раскалит огонь, и нет ничего более реального, чем чувство, которое возникает, когда хватаешься за раскаленную кочергу. И прежде всего в вопросе о святых образах, который и заставил его вернуться в Виттенберг, Лютер открыто выступил против Карлштадта и без промедления опубликовал те разделы своих проповедей, произнесенных в Великий пост 1522 года, которые имели отношение к этой теме.

Лютер уже давно размышлял над проблемой священного искусства и в конце концов решил, что никакой проблемы нет. Стоило устранить явно абсурдные изображения, а в самом по себе церковном искусстве не было ничего плохого. Кроме того, стремление его уничтожить наводило на мысль, что оно наделено некоей силой – но никакой силы оно не имело и могло лишь свидетельствовать о красоте Божьего творения и напоминать о библейской истории. Что плохого в образах Матери Божьей или распятого Христа? Лютер привел библейские аргументы в защиту своей позиции: Моисей создал медного змея, которого уничтожил только царь Иудеи, Езекия, правивший много позже, когда змея стали неверно использовать в почитании Израиля. Апостол Павел побывал в Афинах, где узрел много образов, но не обрушился на их почитателей с яростью, а говорил вдумчиво и попытался убедить афинян не поклоняться им. В более поздних спорах с Карлштадтом Лютер создал устойчивую формулу, призванную выразить благую цель образов: zum Ansehen, zum Zeugnis, zum Gedächtnis, zum Zeichen («в признание, в свидетельство, в воспоминание, в знак»). И с 1525 года он редко чувствовал необходимость хоть что-нибудь к этому прибавлять (см. илл. 6).

Со временем убеждения Лютера о Евхаристии и священном искусстве стали главными отличительными чертами церквей, которые последовали за его версией Реформации, поскольку Лютер сразу же понял, что с Реформацией, которая зарождалась в Цюрихе, он расходится и в понимании Евхаристии, и в отношении к святым образам. А в Цюрихе после «колбасного скандала» в Великий пост 1522 года все медленно, но верно продолжалось. Ульрих Цвингли женился – к слову, вскоре после того, как в Виттенберге то же самое сделал Карлштадт. И пусть он хранил все в секрете, не желая давать консерваторам повод для нападок, он был счастлив поставить свою подпись в письме, отправленном епархиальному епископу в Констанц; письмо гласило, что церковный брак гораздо лучше пресловутой склонности швейцарского духовенства жить с женщиной без одобрения Церкви. А дальше были публикации, где он заявлял о своих реформаторских взглядах, и наконец его сторонники в городском совете согласились присутствовать на публичном диспуте, назначенном на январь 1523 года; на нем Цвингли предстояло защищать ряд предложений, направленных на изменение Церкви.

Случай оказался примечательным. В Цюрихе не было университета, и Цвингли не был монахом, поэтому он не следовал традиционному формату диспутов, сыгравших столь заметную роль в продвижении Лютера к революции. Слушания проходили не на латыни, а на немецком, чтобы члены городского совета могли понять, что происходит. Внезапно городское сообщество, Содружество, решило, что само определит, какую религию исповедовать и во что верить – без какого-либо упоминания присутствующих церковных сановников, которые, в гневе осознав эту поразительную новизну, не соизволили даже придать событию респектабельный вид и выступить в защиту традиционной религии. Цвингли победил по умолчанию – благодаря своим взглядам и влиятельной светской поддержке, которой он теперь пользовался. При этом Библию провозгласили единственным источником доктрины, которую был готов принять городской совет.

А Цвингли и небольшая группа его соратников жаждали поведать Цюриху, что сказано в Библии. Именно друг Цвингли, Лео Иудэ, служивший в соборе Святого Петра – напротив церкви Гросмюнстер, за рекой, – первым задал тон, и в его действиях усматриваются параллели с радикальными мерами, предпринятыми в Виттенберге в 1521–1522 годах. В своей проповеди в сентябре 1523 года Иудэ совершенно справедливо указал, что Библия велит уничтожать образа, причем в одном из известнейших и важнейших текстов, в Десяти заповедях, где прямо говорилось: «Не делай себе кумира и никакого изображения… Не поклоняйся им и не служи им». Иудэ, прекрасно знавший иврит, отметил значительную странность, о которой к тому времени позабыла почти вся Западная Церковь: существовало два способа нумерации заповедей, и эти способы противоречили друг другу. В одной системе, используемой на Западе, в частности с отсылкой на авторитет Августина, епископа Гиппонского, заповеди нумеровались так, что запрет на сотворение кумиров оказывался просто второстепенной частью первой заповеди (их общее число не менялось, поскольку десятая составлялась из двух заповедей об алчности). Другая система, используемая в иудаизме (который в своей истории по большей части избегал создания религиозного искусства, основанного на образах), также все еще применялась в Восточной христианской Церкви; там заповедь об идолах была отдельной, второй (о различных схемах см. приложение, с. 786–787) [54]. Вторая система явно придавала осуждению идолов особую важность. Восточное православие скрупулезно соблюдает ее по сей день: все его многочисленные священные образы – иконы – представляют собой плоские окрашенные поверхности, и в нем совершенно запрещены резные статуи.

В основе решения Августина о нумерации Десяти заповедей лежали вполне оправданные принципы библейской критики, но реформаторам было легко увидеть в этом очередной пример лживости папской Церкви. Со временем Иудэ сообщил о своем открытии в печати, но несомненно, что он и прежде быстро распространил эту идею в Цюрихе. Примечательно, что Мартин Лютер, решительно настаивая на том, что образы не имеют значения, все же отказался вновь менять порядок следования Десяти заповедей, как это сделали жители Цюриха. Напротив, еще в 1520 году, готовя учебный материал, посвященный Заповедям, он проявил свой талант поступать со Священным Писанием совершенно бесцеремонно – и опустил все упоминания запрета на изображения [55]. В итоге, как это ни странно, церкви в Западной Европе по-прежнему нумеруют Десять заповедей двояко, и раскол идет не между католиками и протестантами: с одной его стороны – католики и лютеране, а с другой – все остальные, включая англиканское сообщество. На карту были поставлены великие принципы. Там, где Лютер противопоставил Закон (зло) и Евангелие (благо), Цюрих сделал то же самое с Законом (благо) и идолопоклонством (зло). Цвингли, талантливый и увлеченный музыкант, даже запретил музыку в Церкви, ведь она, способная обольщать, могла стать формой идолопоклонства и помешать почитанию Бога. Генрих Буллингер, преемник Цвингли, превратил это в принцип, и запрет длился до 1598 года, когда цюрихские общины подняли восстание против своих священников и потребовали петь на богослужениях гимны, как пели их во всех других реформатских церквях. Впрочем, печатники Цюриха со спокойной душой печатали сборники гимнов для этих «других церквей» все предыдущие полвека [56].

В начале 1520-х годов в Цюрихе зарождался великий раскол, которому предстояло превратиться в пропасть и заложить отличие реформатских ветвей европейского протестантизма от лютеранских. И дело касалось вовсе не отвлеченного спора. Проповедь Лео Иудэ привела к тому, что жители Цюриха начали сдирать образа в церквях и с придорожных алтарей. Это часто вело к волнениям, а волнений швейцарцы не любили. Совет должен был что-то предпринять. В октябре 1523 года он устроил второй диспут, в котором главными пунктами повестки дня были вопрос об образах и связанный с ним вопрос о Мессе: считать ли и ее идолопоклонством? По итогам в течение месяца появилось первое официальное изложение доктрины, возникшей в период Реформации, а затем приступили к действиям: сначала, в июне 1524 года, совет запретил образа, а затем, в апреле 1525 года – и Мессу (примерно так в наши дни городской совет может ввести ограничения на парковку на городских улицах). Нам не найти более яркого и выразительного подтверждения тому, как Реформация игнорировала структуры традиционной Церкви, призванные для принятия решений, и как ей содействовала светская власть. Тем не менее до того момента в апреле Цюрих, что удивительно, все еще находился в общении с папой римским, традиционным союзником, и папа, позволивший политике себя ослепить, так и не осудил того, по чьей воле направлялись цюрихские события.

Но какую форму теперь предстояло придать Евхаристии в Цюрихе? Какое богословие принять? Здесь Цвингли пошел по совершенно иному пути, нежели Лютер, а принципы, взятые им за основу, очень походили на те, какими руководствовались Карлштадт и пророки из Цвиккау. Как верный последователь Эразма, он противопоставил дух плоти, взяв одно из любимых библейских доказательств «князя гуманистов», Ин 6:63: «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (см. гл. 2, с. 136). Он думал, что Лютер истолковал все грубо и буквально, когда воспринял слова Христа на Тайной Вечере: «Сие есть Тело Мое… Сие есть Кровь Моя», – как истину в прямом смысле, означавшую, что хлеб и вино в каком-то смысле стали Телом и Кровью Христа. Ведь Лютер отказался от идеи жертвенной Мессы и чуда пресуществления! Так почему же упрямый реформатор из Виттенберга не мог понять, что в поддержании идеи реального присутствия в евхаристических хлебе и вине просто нет никакой логики? Как мог Иисус Христос пребывать на престоле, когда христианам ведомо, что он сидит одесную Бога (этот аргумент впервые выдвинул Карлштадт; сейчас он, возможно, покажется примитивным, но противники лютеран его очень полюбили). В любом случае, в чем состояло таинство? Цвингли, как и следовало достойному гуманисту, рассмотрел происхождение латинского слова sacramentum и обнаружил, что Латинская Церковь заимствовала его из повседневной жизни римской армии, где оно означало солдатскую присягу. Это тронуло души швейцарцев: в этой стране постоянные зароки и клятвы были основой общества, сила которого проистекала из взаимозависимости и непреодолимой преданности «своим».

Итак, таинство Евхаристии не было волшебным талисманом Тела Христова, творившим чудеса. Оно было эквивалентом символического и благоговейного воинского приветствия, ежедневно совершаемого перед флагом, и именно в ней верующий выражал свою веру (в конце концов, не о вере ли столь много говорил Лютер?). Евхаристия действительно могла быть жертвой – но жертвой веры и благодарности, которую христианин воздавал Богу, вспоминая, что Иисус сделал для человечества на Кресте и какие обетования последовали за этим в Священном Писании. И то, что было верно для Евхаристии, оказывалось таковым и для иного библейского таинства, Крещения. В нем детей приветствовали в семье Господа, в Церкви – и речь не шла ни о каком магическом смывании греха. Цвингли сместил смысл таинств с того, что Бог сделал для человечества, на то, что человечество сделало для Бога. Более того, он считал, что таинства неразрывно связаны с сообществом; сокровенная жизнь, объединявшая всех жителей гордого города, глубоко повлияла на его богословие. Евхаристия была встречей любящей общины, а крещение – приветствием, выражением благожелательности. А самой общиной был Цюрих – и город, и Церковь, без разделения. Так возникло представление о едином, благочестивом, управляемом обществе, живущем по законам Бога, изложенным в Библии, – благородная и гармоничная реформатская версия грезы Эразма о новом, измененном мире. И это представление полностью отличалось от грубых парадоксов, говоривших о состоянии человечества – от тех суровых, мучительных, часто противоречивых прозрений, что составляли евангельскую весть Мартина Лютера.

Однако в саду Цвингли были змеи – и ими оказались не разгневанные сторонники папы и не назойливые лютеране, а самые горячие поклонники швейцарского реформатора. Многие в городских общинах получили достойное образование в гуманистическом духе. Они восприняли послание Цвингли, прочли свои Библии, как он им велел, вспомнили об осознанной, рациональной, активной христианской жизни, о которой поведал Эразм, а затем сделали выводы – и раскритиковали принцип, столь важный для Цвингли: единое сообщество Цюриха. Цвингли вслед за Эразмом красноречиво защищал пацифизм; его бескомпромиссные или радикальные последователи указывали еще и на то, что Десять заповедей запрещают людям убивать – а значит, никто не должен вступать в армию. И более того, сам Иисус Христос велел не давать никаких клятв – выходит, не следовало и принимать присягу, столь милую сердцу швейцарцев.

И этим все не ограничивалось. Если Евхаристия – дело духовное, как уверял Цвингли, так зачем вообще нужны реальные хлеб и вино? Если крещение – это выражение веры сообщества и солдатской верности, то маленьких детей, неспособных так проявлять свою веру, крестить не следовало. Многие радикалы заметили акцент Эразма на повелении Христа, ставшем кульминацией Евангелия от Матфея, – на «Великом поручении», данном всем ученикам: крестить все народы, «уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф 28:18–20). В таком случае миссия была долгом, возложенным на каждого христианина; ее не следовало оставлять на волю властей, которые могли скомпрометировать послание и не учить всем повелениям Христа (например, повелению не давать клятв или воздерживаться от убийства) [57]. И если люди не соблюдали все, что им повелевал Христос, даже слыша его слова – тогда, возможно, необходимо выйти из более широкого общества и сформировать группы истинных христиан, чтобы явить чистоту, которой требовало Евангелие как закон!

С 1523 года не прошло и двух лет, а эти взгляды очень быстро распространились по всему кантону Цюрих. Успех радикальной версии той вести, которую доносил Цвингли, повлек для него очень серьезные последствия – из-за огромной пропасти, разверзшейся в вопросе о том, как определять христианство, Церковь и Содружество. В том, как радикалы смотрели на крещение, помимо прочего, таился фатальный риск раскола сообщества. В этом отношении Цвингли отреагировал точно так же, как и Лютер на радикалов в Виттенберге. Ему снова пришлось иметь дело с той же самой проблемой авторитета Священного Писания: почему в Библии нет никаких аргументов, свидетельствующих в пользу столь фундаментальной проблемы, как крещение младенцев? Как и Лютеру, Цвингли, к несчастью, грозила опасность – возможно, ему пришлось бы снова сказать, что в жизни Церкви есть некоторые вещи, правота которых доказана уже тем, что им долгое время следуют в христианстве, даже если о них явно не говорится в Священном Писании. Проблема заключалась в том, что сторонники традиций все чаще использовали этот аргумент для оправдания многих событий в жизни Церкви, которые теперь осуждали реформаторы; консерваторы заявили, что традиция, которую охраняет установленная Церковь и, в конечном итоге, папа римский – это столь же важный источник авторитета, как и текст Библии. Деятелям Реформации было бы безопаснее защищать крещение младенцев от радикалов, если бы удалось найти аргумент, действительно основанный на Священном Писании.

На самом деле Лютер уже нашел его – можно сказать, мимоходом, – когда еще в январе 1522 года пытался поддержать Филиппа Меланхтона в противостоянии с пророками из Цвиккау. Он написал своему молодому коллеге, что крещение похоже на древний израильский обычай обрезать младенцев мужского пола. Согласно Священному Писанию, обрезание, по закону, совершалось на восьмой день, как символ вхождения в ветхий Израиль – так и крещение совершалось по благодати для того, чтобы новорожденный мог стать частью нового Израиля. Обрезали маленьких мальчиков, так что на том же основании можно было и крестить младенцев (нелогичность с акцентом на мужчинах Лютера не беспокоила, хотя некоторые радикалы указывали на нее в более поздние годы) [58]. Сам Лютер не стал вдаваться в подробности аргумента, но Цвингли и его коллеги с восторгом за него ухватились. Для них он значил гораздо больше, чем для Лютера, потому что они гораздо больше интересовались ветхозаветным законом. Обрезание, как сказано в 17 главе книги Бытия, было символом согласия Бога с Его народом – это был их завет, их Bund. Это слово много значило для швейцарских кантонов и городов, которые завоевали свое место под солнцем и удерживали свои многочисленные части в установленных границах лишь благодаря своей способности заключать друг с другом соглашения. И потому роль закона, или завета, в теологии Цюрихской церкви, столь отличная от той, какую отводил закону Лютер, значительно возросла уже в самые первые годы – из-за настоятельной необходимости оправдать крещение младенцев; насколько плодотворно развивалась эта роль, мы еще увидим (гл. 4, с. 224 и гл. 8, с. 452–454).

В Цюрихе возросло политическое и социальное противостояние. Радикалы и не тревожились о том, чтобы его избежать: их все больше раздражал Цвингли, ставший в их глазах вероотступником. Снова возник прецедент, выраженный в символическом деянии, столь важном для самого Цвингли в 1522 году, на «колбасной вечеринке» у Фрошауэра. В январе 1525 года группа восторженных горожан крестила друг друга, некоторые – публично, а некоторые – в частном порядке, и часть мирян, входивших в их число, ясно продемонстрировала священство всех верующих, преломляя хлеб и распивая вино. Новый реформатский истеблишмент, уже забывший давние дни хвастливых жестов с колбасками, должен был принимать меры, и состоялся третий диспут, объявленный победой сил порядка. Раскольникам, доведшим идеи Цвингли до предела, дали враждебное прозвище, отразившее самое опасное из того, что они сделали: их назвали «анабаптистами», или «перекрещенцами». Последствия оказались трагическими: по закону, принятому в 1526 году, четверых анабаптистов торжественно утопили в реке Лиммат, и радикальный энтузиазм в кантоне Цюрих утих так же быстро, как и полыхнул. Несмотря на то что число мучеников, погибших в Цюрихе за всю историю, этой четверкой и ограничилось, городское сообщество, впитавшее идеи Эразма, Цвингли и деятелей Реформации, тем самым перешло к политике принуждения и наказания своих же соратников, если их преступление оказывалось слишком радикальным. И все же Цюрих был не первой общиной реформаторов, где случилось подобное; как мы увидим в главе 4, ужасные события 1525 года создали прецедент. Реформация по всей Европе уже готовилась превратиться из народного карнавала в нечто более структурированное, не столь опасное и более суровое.

Возможно, это было неизбежно, если учесть, сколь сильна была и у Лютера, и у Цвингли их общая приверженность Августину и богословию оправдания через благодать. Цвингли восторгался Эразмом и желал построить в Цюрихе совершенное сообщество, способное порадовать великого гуманиста – но он разделял и пессимистический взгляд Августина, считавшего, что люди способны развращать все свои благие намерения. Для Лютера борьба была гораздо менее сложной, чем для Цвингли: он изначально был низкого мнения о способностях людей и считал, что очень немногие когда-либо будут избраны Богом, чтобы спастись, как истинные христиане, от всеобщего рабства греху. Именно в вопросе о порочности рода человеческого против Лютера наконец-то решил высказаться Дезидерий Эразм. Церковники-традиционалисты настойчиво убеждали его обратить таланты против виттенбергского реформатора, и пусть Эразм воздерживался до последнего, в конце концов он выбрал тему, желая проникнуть в суть разногласий: вопрос о том, сохранило ли человечество свободную волю, позволяющую откликнуться на благодать, дарованную Богом. Атаку на Лютера Эразм повел в трактате «Диатриба, или Рассуждение о свободе воли», изданном в сентябре 1524 года. В полной мере осознавая, что должен играть по правилам Августина, Эразм подчеркивал, что инициатива в благодати принадлежит Богу. Однако после этого он стремился избегать догматизма и утверждения о том, будто благодать ограничивается какой-либо единственной истиной; в этом он и видел главную ошибку Лютера. Он нападал и на тот способ, при помощи которого Лютер преподносил свою теологию, и на нее саму; его атака представляла собой то же самое недоверие к абсолютным притязаниям на откровение истины, которое вдохновило его на написание труда Antibarbari (см. выше, с. 150). Лютер поднимал противоречивые вопросы, вызывая волнения в обществе, когда в этом не было необходимости. А Эразм предпочитал сравнивать взгляды, искать консенсус, выдвигать мнение, которое казалось наиболее приемлемым – по сути, в этом и заключен формальный смысл слова «диатриба».

Эразм, гуманист, призывал людей быть разумными, а также прямо заявлял, что неразумных не следует привлекать к официальным богословским дискуссиям. Более того, он считал, что люди на самом деле могут быть благоразумны, ведь когда Адам и Ева совершили грехопадение в Эдемском саду, их разум не был совершенно испорчен, а только поврежден. Лютер, напротив, пророчил всему падшему человечеству весть о неизбежной участи. В своем ответе на диатрибу Эразма, бескомпромиссно озаглавленном «О рабстве воли» (De servo Arbitrio, декабрь 1525 г.), Лютер изложил всю эту безжалостную весть, сказав, что люди не могут ожидать ничего, кроме осуждения, и не могут предложить Богу ничего, что заслуживало бы спасения. «Если мы верим, что Христос искупил людей кровью своею, мы поневоле вынуждены признать, что утрачено было все в человеке; иначе мы делаем Христа либо совершенно ненужным, либо искупителем наименее ценной части человека, а это богохульство и святотатство» [59]. Это был последний удар, нанесенный его книгой, и именно здесь Реформация снова утвердила самую темную сторону Августина: она провозгласила, что гуманистический проект разумной реформы был излишним.

Эразм не мог принять этот всеобъемлющий взгляд на грехопадение. Лютер говорил, что после грехопадения человеческому разуму уже нет места в богословии, и это оскорбляло Эразма, уверенного в том, что разум, пережив грехопадение, был ранен, но не погиб; он с немалым подозрением относился к тому, сколь смело Лютер использовал в богословии парадокс – и тем самым, как полагал Эразм, намеренно атаковал аргументы, взывающие к здравому смыслу. Неудивительно, что Эразм продолжил борьбу, и в 1526–1527 годах вышли два объемных и суровых тома, из которых становилось ясно, как Лютер вновь заставил его возвратиться к давним взглядам и подтвердить свою лояльность несовершенным структурам старой Церкви. «Поэтому я буду мириться с этой Церковью, пока не увижу лучшую; а ей придется мириться со мной, пока я не стану лучше» [60]. Бросив эту реплику, за которой скрывалась усталость, он вступил в конфликт не только с Лютером, но и со своими сторонниками-гуманистами, такими как Цвингли или Меланхтон, бесповоротно решившими поставить учение Августина о благодати превыше учения Августина о Церкви.