Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

Как установить подлинность в этом опьяняющем хаосе сведений? Одним из критериев должна быть оценка текста во всех отношениях – его содержание, датировка, происхождение, мотивы, даже его внешний вид; столь многое зависело от точности текстов. Значит, предстояло разработать методы, позволяющие отличить достойный текст от искаженного. Внимание обращали на то, как он был написан и звучал ли он сходно с текстами, надежно датированными тем же историческим периодом. Историческая достоверность приобрела новое значение, став главным критерием авторитета. В прежние века монахи с радостью – и с огромным размахом – подделывали во славу Божью документы, в частности – хартии, подтверждающие права их монастырей на земли и привилегии. В их мире было слишком мало документов, и им требовалось сфабриковать авторитет, доказав то, что они в глубине души считали правдой. Но теперь подобное было запрещено. «Источник» авторитета, или, по-латыни, fons, теперь перевешивал безоговорочную репутацию auctoritas. Ad fontes, назад к истокам – провозгласили гуманисты, и протестанты переняли этот боевой клич. И поэтому наше раннее определение гуманиста как редактора остается актуальным: человек, наделенный необходимыми интеллектуальными навыками, мог превзойти многовековой авторитет, даже самый великий авторитет в средневековой Европе – Церковь.

Печально известным примером того, как ученые XV века опровергли подлинность почитаемого текста, была подделка VIII века – документ, притязающий на право считаться даром императора Константина I, обращенного в христианство в IV веке, и дающий папе римскому широкие полномочия во всем христианском мире. Примечательно, что трое разных ученых, работавших независимо – немец, будущий кардинал Николай Кузанский в 1432–1433 годах, итальянец Лоренцо Валла в 1440 году и английский епископ Реджинальд Пекок в 1450 году – пришли к выводу, что стиль этого «Константинова дара» совершенно не соответствовал IV веку, и это в тот же миг разрушило опору папской власти. Гуманисты восторженно подражали методу Валлы, когда пытались отделить легенды от фактов в житиях церковных святых. Валенсийский гуманист Хуан Луис Вивес, достойнейший наставник английской королевы Марии I, впоследствии ставшей ультрарелигиозной, легко и беззаботно выразил свое презрение к популярному доминиканскому сборнику житий – главному тексту для любителей паломничества на протяжении трех столетий: «Сколь недостоин Бога и христианина этот рассказ о святых – “Золотая легенда”! Не знаю, почему ее назвали “Золотой” – похоже, ее писали люди, чьи уста из железа, а сердце из свинца» [40].

В конце концов так предстояло проверить и центральный документ христианской Церкви, ее первоначальный fons – Библию. Теперь работа гуманистов со словами имела решающее значение, поскольку слова Библии были переводами на многих разных уровнях. Христиане видели в них истолкования того, что уготовил роду человеческому разум Божий, но помимо этого окончательного перевода, направленного от совершенного к несовершенному, библейские тексты воспринимались в различной степени удаленности от людей, написавших их изначально. Средневековое западное христианство знало Библию почти исключительно в латинском переводе IV века, и делал этот перевод – Вульгату, иными словами, «Общепринятую Библию» (см. илл. 2) – святой Иероним. С 1450-х годов, когда печатная форма Вульгаты была приведена к стандарту, в различных частях рукописных версий выявили ряд повторяющихся ошибок, допущенных переписчиками, но оказалось, что их легко исправить. Затем гуманисты стали «просеивать» сам текст Вульгаты. Прежде чем появиться на латыни, Еврейская Библия (христианский Ветхий Завет) была переведена на греческий – по большей части в версии, завершенной во II веке до нашей эры и известной как Септуагинта. Она содержала ряд заметных ошибок, сделанных при переводе с иврита, и такие отклонения интересовали ученых-гуманистов точно так же, как они издавна завораживали еврейских комментаторов Священного Писания. Впрочем, они не угрожали христианскому пониманию веры. Иероним сделал все возможное, когда переосмысливал еврейский текст, стоящий за Септуагинтой; тем не менее недостатки остались.

Некоторые неправильные переводы Иеронима в Ветхом Завете были не столько важными, сколько забавными. Один из самых любопытных был в 34 главе Книги Исход, где на иврите сказано о том, что лицо Моисея, спустившегося с горы Синай со скрижалями Десяти заповедей, было сияющим. Иероним, спутав еврейские частицы, превратил текст в повествование о Моисее с парой рогов – и поэтому Законодатель в искусстве Западной Церкви часто изображается с рогами, даже после того, как гуманисты с ликованием удалили рога из Книги Исход [41]. Исследование Нового Завета имело более глубокие последствия: в своем переводе с греческого оригинала Иероним выбрал определенные латинские слова, которые сформировали довольно шаткую основу для очень значительных теологических построений последующей Западной Церкви. Мы рассмотрим некоторые важные примеры, когда встретимся с самым влиятельным из тех гуманистов, что переводили Библию и критиковали ее – Эразмом Роттердамским (см. ниже, с. 135–137).

Дело было не только в том, что Иероним создал обманчивое впечатление о греческом тексте. Сам факт того, что в течение тысячи лет Латинская Церковь основывала свой авторитет на переводе, обрел совершенно иное значение, когда ученые впервые услышали непосредственный, настойчивый, нескладный язык греческих улиц, звучащий в словах Павла из Тарса – когда он, обратившись после Воскресения Христа, пытался понять, как Иисус являл собой Бога. На изначальном языке эти попытки представали в гораздо менее лицеприятном звучании, нежели на латыни. Это потрясение неизбежно должно было породить в Церкви новые движения и внушить мысль о том, что она не была столь авторитетным или нормативным толкователем Священного Писания, как о том заявляла. Если и есть какое-то объяснение тому, почему на латинском Западе Реформация свершилась, а в грекоязычных странах на Востоке – нет, то оно заключается в том, что Запад услышал новый голос в новозаветном тексте.

Западная Церковь вполне могла пережить кризис в целости и сохранности. Гуманисты не стремились к Реформациям и не собирались ниспровергать старую церковную систему. Один из самых талантливых ранних итальянских гуманистов, Энеа Сильвио де Пикколомини, стал папой Пием II (мы уже говорили о том, как он отверг свой прежний концилиаризм, гл. 1, с. 68). И пусть даже со временем Пий начал стесняться своих ранних литературных трудов, в число которых входила популярнейшая история любви, «Эвриал и Лукреция», в целом он считался одним из самых влиятельных пап XV века, и отчасти именно благодаря его авторитету гуманизм обрел уважение в Северной Европе, где будущий папа достиг немалых высот как дипломат. После этого епископы и кардиналы поспешили стать покровителями гуманистов и сыграли заметную роль в расширении университетских программ – они основывали колледжи, в уставах которых особо прописывалось содействие гуманистическим исследованиям, и, в частности, стремились обучить специалистов в греческом и иврите для помощи в изучении Библии. В Англии, например, память об этом щедром финансировании гуманизма увековечена в прелестной университетской архитектуре. Фокс, епископ Уинчестерский, основал в Оксфорде колледж Корпус-Кристи. Кардинал Уолси возвел там же роскошный мемориал, позже значительно уменьшенный Генрихом VIII и превратившийся в Крайст-Чёрч, но не утративший великолепия. Олкок, епископ Илийский, и Фишер, епископ Рочестерский, то уговорами, то лестью выманивали деньги и поместья у щедрой матери Генриха VII, леди Маргарет Бофорт, и основали в Кембридже колледж Иисуса, колледж Христа и колледж святого Иоанна.

Другим князем Церкви, ставшим таким благодетелем, был грозный предводитель католической Реформации на Иберийском полуострове, кардинал Хименес. Мы уже упоминали о его университетском фонде в Алькале-де-Энарес (см. выше, с. 93); Collegium trilinguale («Колледж трех языков», латыни, греческого и иврита) свидетельствовал о том, что гуманизм ныне притязал на главное место в Церкви. Это произошло потому, что Хименес, щедро расточая средства на ученых в Алькале, стремился к конечной цели всего христианского гуманизма: к изданию Библии на языках оригинала. Комплютенская Полиглотта – название Алькалы на латыни звучало как Complutum – представляла собой шеститомный текст Вульгаты, сопровождаемый в параллельных столбцах еврейским и греческим текстами и их новыми латинскими интерпретациями. Последний том был опубликован в 1517 году, как раз тогда, когда в Северной Европе разгоралась Реформация. Греческий Новый Завет, изданный в 1516 году Эразмом, а в дальнейшем завоевавший рынок библейских исследований и оказавший большое влияние на протестантизм, довольно несправедливо затмил это главное совместное научное достижение испанского католичества. Полиглотта предшествовала труду Эразма, работа над ней велась более кропотливо, и сама она стала впечатляющим свидетельством того, что гуманизм может помочь миссии Церкви, а не навредить ей.

Неудивительно, что некоторые гуманисты, взволнованные новизной своих занятий, как будто призывали к революции, когда возвещали о своих достижениях за счет полученных прежде знаний. Если говорить по факту, это было юношеское самоутверждение, основанное на интеллектуальной дисциплине нового рода, которая прежде в университетах подчинялась теологии и (как бывает, когда подростки отстаивают свои права) раздражала старших профессионалов, имевших все основания гордиться традиционной образованностью и негодовать при виде заносчивых любителей. Так, университетские богословы набросились на Лоренцо Валлу за самонадеянную критику библейских текстов, уподобив ее «посыланию серпа своего на чужую жатву»; это стало обычным обвинением против гуманистов [42]. Многие гуманисты предпочли вообще не входить в традиционную университетскую систему. Они работали над выпуском своих научных изданий в тесном сотрудничестве с печатниками, которые, как правило, устраивали мастерские не в университетских городах, а в крупных коммерческих центрах, откуда их книги могли широко распространяться. Многие гуманисты также усматривали пользу в том, чтобы поступать на службу к богатым и влиятельным – те нанимали их как мастеров словесного искусства, для создания официальных документов на сложной цицероновской латыни, и тем поддерживали свой престиж среди других влиятельных людей.

Таким образом, ученые-гуманисты могли легко изобразить себя как людей, нацеленных на практическое воплощение своих идей, тесно связанных с обычной жизнью и делами власти, а не как академиков, затворившихся в башне из слоновой кости и зря тративших время на споры о том, сколько ангелов танцуют на острие одной иглы (эту знаменитую карикатуру на схоластику придумали гуманисты). Если взглянуть на этот контраст не столь фривольно, его можно было расценить как спор о верной дороге к истине. Что было лучше: убедительная риторика, владение которой столь ценили гуманисты – или формальный анализ и исследование любого суждения в аргументах «за» и «против», иными словами, в той самой утонченной диалектике, которую довели до совершенства схоластические богословы? В одном из таких классических споров, где принципиальные противоречия переплелись с конфликтом личностей, сошлись юрист и гуманист Иоганн Рейхлин, знаток греческого и иврита, и уроженец Кёльна Иоганн Пфефферкорн.

Пфефферкорн, иудей, принявший христианство, ревностно стремился обратить в новую веру свой народ – и рвение его имело разрушительную природу. Он был обеспокоен тем, как восторженно гуманисты тех дней приняли каббалистическую мистическую еврейскую литературу, считая такие произведения (совершенно справедливо) угрозой христианской ортодоксии. Пфефферкорн потребовал, чтобы император Священной Римской империи выделил средства на кампанию по массовому уничтожению еврейских религиозных книг. Все теологические факультеты университетов, с которыми советовался император, одобрили такую меру, и только Рейхлин, приглашенный в 1509 году для того, чтобы дать правовое удостоверение, не согласился: он не возражал против конфискаций, но сами книги хотел сохранить. Впоследствии громкие протесты Рейхлина против университетских ученых, единым фронтом поддержавших приказ императора о конфискации и уничтожении еврейских писаний, усилились, и в конце концов его предали суду и отправили в Рим для наказания за ересь. Разъяренные гуманисты истолковали эту грязную вражду как покушение на свободу мысли, и их консорциум создал «Письма темных людей», язвительную сатиру на противников Рейхлина (1515, расширенная версия вышла в знаменательном 1517 году) [43].

Некоторые из творцов этой сатиры позже стали протестантскими реформаторами (хотя, что примечательно, сам Рейхлин в их число не вошел); это придало вес идее о естественном родстве между гуманизмом и Реформацией. Дело было скорее в совпадении интересов: и гуманисты, и реформаторы нападали на одну и ту же профессиональную группу – теологов-схоластов [44]. И мы должны быть осторожны и не воспринимать дело Рейхлина или ряд других довольно театральных академических конфликтов того дня как свидетельство явной борьбы между ретроградами-схоластами и просвещенными гуманистами. Просвещение относительно. С нашей точки зрения Рейхлин был совершенно не просвещен во всем, что касалось евреев: он, как и его новатор-наставник в изучении иврита, будущий протестант-реформатор Конрад Пелликан (возможно, самый образованный христианский гебраист в Европе XVI века), интересовался лишь тем, что христианская культура могла извлечь из еврейской литературы. Ни тот, ни другой не питали добрых чувств к самому еврейскому народу, который, как им казалось, нес коллективную вину за смерть Христа и заслуживал всех страданий, перенесенных евреями в христианской Европе [45].

На самом деле конфликт между мирами гуманизма и схоластики не был необходимым и неизбежным. Некоторые университеты, такие как, скажем, Венский, очень рано стали центрами гуманистического обучения, но по-прежнему ценили свое средневековое наследие. Немецкие гуманисты особенно гордились многовековой историей Священной Римской империи как реинкарнации древней Римской империи и насмехались над итальянцами, независимо от того, были те гуманистами или нет. Ученые могли увлекаться несколькими отраслями знания одновременно. Так, в Оксфорде времен ранних Тюдоров ученый монах-бенедиктинец Роберт Джозеф с упреком писал своему товарищу, который жаловался на старомодное варварство учебного плана: «Я всегда принимаю во внимание [Дунса] Скота и его подражателей, чтобы брать у них идеи, но моя чистая латынь обретена из других, более культурных трудов». Итак, Джозеф был готов мыслить как схоласт, но писать как цицероновский гуманист, о чем свидетельствует стиль его писем, – и объединение широкого сообщества ученых в корреспондентскую сеть само по себе было деятельностью, характерной для гуманизма [46].

Более того, к 1500 году гуманизм был не единственным научным сообществом, считавшим себя движущей силой грядущих перемен. Светила медицины столетиями выступали против схоластических методов, причем самые смелые были заведомо склонны верить своим глазам, а не свидетельствам должным образом учрежденных древних авторитетов. У Пьетро Помпонацци, великого итальянца, преподававшего медицину в Падуанском университете, почти не оставалось времени ни на христианский гуманизм, ни на схоластику, на которой строилось его образование, а кроме того, он был отъявленным шутником. В лекциях начала 1520-х годов он с радостью отмечал, что небезгрешный анализ животных, проведенный Аристотелем, был основан на вере, а не на знании, поскольку Аристотель принял все с чужих слов, примерно как христиане – веру в Христа. Комментарий не угодил ни церковным иерархам, ни поклонникам Аристотеля – впрочем, он для того и не предназначался [47]. Но в то время ни один благочестивый церковнослужитель не стал бы доверять врачу или рассматривать его скептические взгляды как инструмент, с помощью которого можно было спасти Церковь от упадка.

Гораздо важнее было то, что многие профессиональные богословы, желавшие сохранить свою изначальную верность схоластике, были точно так же, как и гуманисты, недовольны номиналистической схоластикой, царившей на богословских факультетах уже полтора века. Заметной фигурой среди них был доминиканец Томмазо де Вио, которого обычно называют Гаэтано, или Каэтан, по имени его родного города, итальянской Гаэты; он обратился к философским и богословским достижениям самого знаменитого доминиканца – Фомы Аквинского. Он решительно стремился вернуть томизм на центральное место в Церкви, поддерживал то аккуратное соотношение человеческого разума и божественного откровения в Священном Писании, на которое обращал внимание Фома, говорил о том, сколь творчески тот привлек труды Аристотеля для рассуждений о христианстве, от самых глубоких божественных тайн до повседневных практических моментов, имеющих отношение к служению Церкви в мире. С 1507 по 1522 год Каэтан опубликовал комментарий к «Сумме теологии», величайшему произведению Фомы (которое, по слухам, знал наизусть). Его труды возродили немалый интерес к мысли Аквината, которая в смутное время Реформации казалась идеальным оружием против радикального пессимизма протестантов, считавших, что человеческий разум не способен познать Бога без посторонней помощи. Каэтан, в свою очередь, стал одним из главных теологов Церкви (еще до того, как Реформация стала угрозой, он в 1517 году был назначен кардиналом). Его собрат по вере, доминиканец Франсиско де Витория (см. выше, с. 101), восторгался томизмом и способствовал тому, что тот начал возрождаться и в Испании; примечательно, что именно томизм, а не гуманизм вдохновлял возмущение доминиканцев против зверств, устроенных испанцами в Америке.

Так обновленный томизм сыграл огромную роль в восстановлении Римско-Католической Церкви после потрясения, вызванного Реформацией. Томисты были готовы использовать новые возможности, предоставленные печатным станком, точно так же, как любой гуманист, а в стремлении привести теологию в строгую систему они с таким же подозрением относились к некоторым излишествам религиозности позднего Средневековья. Каэтан, помимо прочего, помешал папе Юлию II установить новый праздник страданий Пресвятой Девы Марии. Де Вио, когда ему поручили исследовать такую возможность, еще в 1506 году сообщил, что популярная религиозная идея, согласно которой Дева Мария упала в обморок от горя при смерти Христа на Кресте – не библейская. Он грубо заметил, что в любом случае обморок был «болезненным состоянием», подразумевающим, будто Дева Мария страдала каким-то телесным дефектом. Он сказал, что это непочтительно: Царица Небесная может терпеть только душевные страдания за своего сына. Больше о предполагаемом торжестве никто не говорил, и вмешательство Каэтана положило начало долгому процессу официальной умеренности в материальных проявлениях западного благочестия; эта умеренность не только стала чертой протестантской Реформации, но и повлияла на Контрреформационную Церковь.

Разнообразные планы обновления не остались пустыми разговорами – их начали воплощать в жизнь с целью исправить недостатки Церкви. Реформа на высшем уровне так и не смогла набрать ход. Концилиаристов оставалось немало, они занимали руководящие должности, особенно в университетах, и могли бы воспользоваться духом реформ, если бы кто-то действительно созвал Вселенский Собор, но папский престол, вспоминая о потрясениях XV века, тревожился при мысли о том, что Собор получит слишком много свободы для инициатив, и из-за этого, а также из-за политики того времени, надежды многих так и не сбылись. Король Франции первым призвал группу кардиналов созвать Собор в Пизе в 1511 году. Там много говорили о церковной реформе в традиционных концилиаристских терминах, но на самом деле Собор был призван надавить на папу в интересах французской монархии. Разгневанный папа решил принять ответные меры и в 1512 году созвал Собор в Риме, в Латеранском дворце.

Открытие пятого Латеранского Собора вызвало в Европе немалое волнение. В Англии епископы сочли, что их стиль управления Английской Церковью, осторожный и аккуратный, возможно, наконец будет воссоздан где-то еще. Через два дня после того, как король Генрих VIII официально поручил английским делегатам отправиться в Рим, архиепископ Уорхэм и его коллеги, расслабившись на встрече Конвокации, с мрачным удовлетворением слушали, как декан Колет со всем своим красноречием критикует недостатки английского духовенства. Эта покаянная версия актового дня стала апогеем инициативы, растянувшейся на целый год, в течение которого английские епископы искали, дисциплинировали и перевоспитывали еретиков-лоллардов, и во главе кампании, равной которой по охвату не проводили уже целое столетие, стояли некоторые из самых талантливых представителей духовенства, воспитанные в духе гуманизма [49]. И все же, хотя Латеранский Собор заседал пять лет, он не смог достичь ничего важного. Он выслушал достойно аргументированные меморандумы о реформе, оказал папе Юлию полезную поддержку в пререканиях по поводу юрисдикции с королем Франции, ясно показал, что не одобряет таких ученых, как Пьетро Помпонацци, которые возрождали давний скепсис по отношению к вопросу о бессмертии души, запретил безудержные проповеди о последних временах и выразил решительное мнение насчет того, что епископы должны осуществлять более существенный контроль над монахами в своих епархиях. Но даже этот последний пункт поднял проблему, которой предстояло вновь усложнить церковную реформу на Тридентском Соборе: как власть епископов соотносилась с властью папы? Никто не был готов затронуть чьи-то законные интересы и выдвинуть конкретные предложения, способные хоть что-то изменить. Собор был распущен в том же 1517 году, когда вспыхнула искра Реформации Лютера [50].

В то время наибольшего успеха в обновлении достигли монашеские ордена, как мужские, так и женские, проводившие собственные реформы. Тому есть веские причины: в каждую эпоху суровость, которой ищут монашеские общины, может ослабнуть, уступив место беспорядку или комфортному самодовольству, в то время как обычная религиозная жизнь, напротив, по определению обладает четкими правилами, которые можно применять против слабости снова и снова. Было легче призывать к реформам в общинах, уже приверженных им по крайней мере номинально, чем вдохнуть новую жизнь в приходскую и епархиальную систему. Так что с тех пор, как появились монастыри, вряд ли в христианской жизни был такой век, когда бы их не пытались преобразить. Гуманизм оказался не единственной силой, обновлявшей структуры Церкви времен позднего Средневековья.

Ордена нищенствующих монахов, в особенности францисканцы, терзались муками самоанализа почти с момента основания, и не раз, снова и снова, подчиняясь душевным порывам, пытались еще строже соблюдать уставы. Попытки эти обычно подразумевали основание новой независимой отрасли движения. Усилия кардинала Хименеса по содействию своему ордену, францисканцам-обсервантам, в испанских королевствах были лишь эпизодом в процессе, который продолжился в XVI веке, когда возникли францисканцы-минимы в Испании и Франции (устав окончательно утвержден в 1507 году), францисканцы-капуцины в Италии (устав составлен в 1529 году), а затем, в Испании – босые кармелиты Терезы Авильской. Одна из областей, в которых монашеское возрождение проявилось наиболее ярко, находилась на крайнем западе Европы, в ирландских землях, где говорили на гэльском. Здесь проповедническую и пастырскую деятельность в XV веке прежде всего вели францисканцы-обсерванты и доминиканцы, которые направились на восток, чтобы разжечь пламя веры в тех областях острова, где властвовали англичане. Руины основанных в те дни монастырей, до сих пор украшающие ирландский пейзаж, служат ярким свидетельством религиозного рвения, которое (в отличие от остальной части Атлантических островов) не уклонилось на путь протестантизма и сыграло важную роль в поддержке сопротивления, оказанного в Ирландии деятелям Реформации (см. гл. 8, с. 460).

Древним монашеским орденам было труднее бороться со своими недостатками, главным образом потому, что их земли, гораздо более обширные, и их богатства, намного более великие, привлекли интерес светской аристократии, особенно во всем, что касалось владения по праву in commendam (см. гл. 1, с. 78). В целом по всему континенту система комменд для глав орденов в начале XVI века не исчезала, а скорее, напротив, распространялась даже несмотря на то, что обсерванты хотели положить ей конец. И хотя некоторые коммендаторы, составлявшие меньшинство, проводили реформы в отдельных орденах, но, как правило, везде, где были серьезно вовлечены аристократы или королевские династии, монашеским орденам с высокой вероятностью грозил постепенный упадок. Столь же остро стояла проблема и в Скандинавии, и в Португалии, невзирая на очень разные результаты Реформации на этих крайних полюсах Европы. Король Франциск I значительно расширил комменду во французских монастырях после Болонского конкордата, чем полностью свел на нет двадцатилетние усилия энергичного кардинала-министра Жоржа д’Амбуаза, желавшего распространить монастырские реформы Хименеса и на Францию. Королевство Шотландия, всегда приверженное французским образцам, осталось верным себе, и шотландские монастыри, в подражание французским, превращали монашеские пожертвования в личные финансовые вклады для определенных монахов, что резко противоречило духу общности. Парадоксально, но в годы Реформации такая связь с аристократией замедлила процесс роспуска шотландских монастырей и помогла защитить от того же и французские обители, но осталась и комменда, помешав французским католикам-реформаторам провести реальную реструктуризацию в XVII веке (см. гл. 10, с. 540) [51].

В иных местах монашеская жизнь давала больше надежд. Еще в XIV веке английские бенедиктинские монастыри решили полностью принять предложения папы по реформе монашества, проигнорированные в других частях Европы. Они заведовали своими делами как община с единственным генеральным капитулом и регулярными ревизиями и избежали чрезмерного вмешательства со стороны английской аристократии, подобного системе комменд. Другие английские ордена, более древние, подражали бенедиктинцам и делали упор на общинную жизнь. Последствиями для позднесредневековых английских монастырей стали финансовая стабильность, увеличение числа насельников, особенно заметное с 1480-х годов, и все признаки активной интеллектуальной жизни, причем все больше монахов поступали в университеты, особенно в Оксфорд, и в те монастыри, где располагались единственные английские типографии за пределами Лондона (в Сионе, Абингдоне, Кентербери и Сент-Олбанс) [52].

Иную инициативу в плане реформ предприняли итальянские бенедиктинцы. Она, как ни странно, исходила от молодого аристократа Людовико Барбо, который, вопреки привычному ходу вещей, сам сделался из коммендатора монахом. Он стремился создать ассоциацию итальянских бенедиктинских монастырей, подобную той, какую прежде создали английские бенедиктинцы, и объединил несколько обителей в Конгрегацию, которая после того, как к ней в 1505 году присоединилось древнее аббатство Монте-Кассино, стала известна как Конгрегация Кассинезе. Конгрегация разработала собственный подход к молитвенной жизни, основанный на размышлениях и созерцании, мистике и учености. Она проявила интерес к духовности «Нового благочестия», но с 1480-х годов представители Кассинезе также начали исследовать Библию и сочинения авторов времен ранней Церкви, восторгаясь (что необычно для западных христиан того времени) идеями греческих богословов Антиохийской Церкви, особенно Иоанна Златоуста. Организация Кассинезе произвела большое впечатление на Фердинанда и Изабеллу, и в Испании, наряду с итальянской, возникла еще одна конгрегация бенедиктинцев.

Личности отдельных предводителей монашества покажут нам, сколь сложна была жизнь реформатора в эпоху самых разных надежд и страхов – и как много было в ней различных путей. Эгидио да Витербо решительно проявлял себя на руководящих постах в Церкви: с 1507 года, на протяжении более чем десяти лет – как генерал-приор августинцев-каноников, с 1517 года – как кардинал, а с 1523-го – как епископ Витербо; он был заметным участником довольно сложных споров Пятого Латеранского Собора – именно он призвал к реформам в его начале и впоследствии оставался одним из самых громких голосов Собора, когда, например, осуждал «безбожные» взгляды преподавателей Падуанского университета, размышлявших о том, бессмертна ли душа. Его рвение к реформам и дипломатия, проявленная на фоне распрей, раздиравших орден августинцев, впечатлили молодого Мартина Лютера, когда будущий реформатор в 1511 году посещал Рим. Эгидио был и ученым-гуманистом, страстно восторгался еврейской Каббалой и был очарован заново открытой герметической традицией. Ревностный защитник Иоганна Рейхлина в его несчастьях, он настаивал на том, что иврит был единственным священным языком, позволявшим встретиться с Богом, и что даже греческий язык исказил божественное послание; в своем изучении священных текстов он, в чем-то подобно гностикам, искал тайный смысл, доступный лишь немногим избранным.

Такой взгляд на христианское гуманистическое просвещение значительно отличался от обращенного к обычным людям призыва Эразма читать Библию, идя за плугом, – призыва, который с таким восторгом восприняли протестанты. Образ мыслей Эгидио был полон противоречий. Как истинный гуманист, он расценивал союз императора Константина с Церковью как начало разложения и обмирщения христианства, но при этом восторгался великолепием и пышностью своего ордена. Равно так же он приходил в ярость при мысли о том, что епископы будут вмешиваться в дела августинцев, хотя именно установление такого надзора было одной из главных забот Латеранского Собора. Возможно, самым долговечным последствием его постоянной пропаганды церковных реформ было, как ни парадоксально, то, что многие члены его ордена стали меньше бояться самой идеи преобразований, когда протестантские реформаторы выступили вперед со своими планами перемен [53].