Текст книги "Реформация. Полная история протестантизма"

Португальский астроном и космограф Педру Нуниш в 1537 году вспоминал о том, чего достигли его соотечественники в своих путешествиях, и возвещал об этом с искренней патриотической гордостью и оптимизмом: «Португальцы… открыли новые острова, новые земли, новые народы; и, что еще важнее, новые звезды и новое небо. Они избавили нас от многих ложных впечатлений и показали, что существуют антиподы, в которых сомневались даже святые, и что нет ни одной области, непригодной для проживания из-за жары или холода» [23]. Нуниш восторгался новыми открытиями, наслаждался миром, который становился все более широким – и это на самом деле удивительно. На протяжении веков общий инстинкт в большинстве областей знания заключался в том, что мир и человечество пребывают в упадке, что современные люди знают меньше, чем их далекие прародители, и что истинная мудрость скрыта в давно известном. Авторитет требовалось уважать: он, как правило, давал все необходимые ответы. В особенности это касалось самого авторитетного из всех текстов: христианской Библии. И все же, открыв новые континенты и новые народы, не упомянутые в Библии, узрев южное полушарие и антиподов, которые противоречили всем мнениям авторитетов («сомневались даже святые»), Европа не поверглась в смятение: в XV веке она, казалось, приветствовала новое «освобождение от ложных впечатлений» – даже если их разделяли традиционные авторитеты. Мы и сами были свидетелями тому, как папа поднес перо к возросшему земному шару, разделив его на испанскую и португальскую сферы влияния, а его преемник в 1507 году устроил торжество, стремясь отпраздновать достижения португальцев. Это общество не боялось нового; более того, оно могло находить параллели с океанскими странствиями и в других сферах жизни.

Два недавних технических новшества еще в XV веке были признаны радикальным улучшением прошлого: они совершили революцию в том, сколь быстро передавались идеи и сведения. Первым был писчий материал, который с XIII века все шире использовали в Европе: бумага из тряпья. Сам процесс изобрели не европейцы – в Китае о нем знали веками. Изготавливать бумагу намного легче и дешевле, чем папирус из тростника или основы для текста из звериных кож (велень или пергамент), и к концу XIV века христианская Европа намного опередила мусульманский мир в производстве. В начале XV века произошла вторая технологическая революция: печать подвижными литерами. Изобрели сам способ опять же китайцы, причем еще в глубокой древности, но европейцы, едва узнав о нем, быстро взяли его на вооружение. Сразу стало ясно, что для воспроизведения информации такая печать подходит намного лучше, чем резные деревянные блоки, которые, как правило, довольно грубо воспроизводили массовые копии по определенной модели, – но только целыми страницами. Превосходство печати над рукописными текстами (манускриптами) было не столь очевидно. Рукописи могли более непосредственно представлять работу автора в том формате, в каком ее желал видеть он сам, и оставались важным средством для передачи сведений, когда предназначались для немногих, особенно в элитных научных кругах. Именно рукописные труды предпочитал Никколо Макиавелли, когда распространял среди влиятельных людей свои противоречивые идеи о государственной власти. Немецкий аббат-бенедиктинец Иоганн Тритемий, эксцентричный, но влиятельный ученый, в 1492 году с усмешкой говорил, что письмо на пергаменте сохранится на тысячу лет, а печать на бумаге, вероятно, не протянет и пары столетий, и хотя он позаимствовал это замечание у раннехристианского ученого Иеронима, тысячелетием раньше отвергшего папирус, в его словах был свой резон.

Хотя отдельный текст, написанный на пергаменте, и правда мог просуществовать тысячу лет, после уничтожения он исчезал – а ведь он при этом мог быть единственной копией! Умножение копий было верным способом сохранить сведения. Тексты, требующие великого множества копий, вскоре пришлось печатать. Текст с подвижными литерами на бумаге (для роскошных копий по-прежнему могли использовать пергамент) обходился намного дешевле рукописи: стоило лишь завершить довольно трудоемкий процесс настройки страниц, и тиражи с невероятной легкостью воспроизводились на бумаге в таком же объеме, какой характерен для многих современных изданий. Торговые постановления Женевы в 1540-х годах позволяют предположить, что в день искусный мастер мог изготовить 1300 экземпляров одного печатного листа (для книги среднего размера – восемь страниц готового изделия). Таким образом, выпуски, как правило, делались блоками по 700 экземпляров, и изготовить их можно было за полдня. Если книги оказывались большими и их воссоздание после разбиения и повторного использования шрифта требовало немалых затрат, их изначально выпускали большими тиражами в три, а то и четыре тысячи экземпляров [25]. Да, напечатанная книга не обязательно стоила дешево – но именно поэтому печать могла стать чрезвычайно прибыльным и привлекательным делом. В 1537 году в Англии большая Библия для церквей (по указу короля обязательная к покупке) обходилась печатнику в 6 шиллингов 8 пенсов, треть фунта стерлингов, за тираж в 1500 экземпляров; в 1539 году аналогичная Библия продавалась по цене от 10 шиллингов до 13 шиллингов и 4 пенса (от половины до двух третей фунта). И когда утвердился протестантизм, печатники увидели в нем золотую жилу [26].

Впрочем, и печать тоже пошла протестантизму на пользу: религия книги требовала книг. Англичане, желавшие реформ, торжествовали в начале короткого правления короля Эдуарда VI – в середине XVI века, когда евангелисты в Англии наконец получили возможность открыто печатать свою пропаганду, они сравнивали свою эпоху с эпохой ранней Церкви и императора Константина. «…Но слава Господу, наше Королевское Величество может совершить больше с сотней фунтов в печати, чем Константин мог бы сделать с тремя тысячами фунтов в рукописи. Именно ввиду отсутствия книг епископы Рима и его [sic!] помощники преобладали на всех Соборах [т. е. Вселенских], начиная с первого» [27]. Одной из причин того, что лолларды (гл. 1, с. 64) не смогли привлечь широкой поддержки, а их преемники, евангелические христиане, спустя полтора века это сделали, заключалась в том, что лолларды не могли произвести достаточного числа копий своей литературы.

Даже если бы событий 1520-х годов никогда не случилось и евангелические христиане не бросили бы Церкви вызов, появление книгопечатания изменило бы форму религии. Да, первые печатники поспешили заполнить безопасный рынок, способный дать гарантированную прибыль, а значит, требовалось предоставлять то, чего хотела традиционная религия. Самая ранняя из сохранившихся английских печатных книг, датированная 1476 годом, станет тому ярким примером: это напечатанная индульгенция, куда чернилами вносилось имя приобретателя. Именно индульгенции, поставленные на службу Церкви, вызвали ярость Лютера в 1517 году (см. гл. 3, с. 159–162) [28]. Но даже в рамках традиционной религии, не понимая, что сам их порыв далек от ортодоксии, люди жаждали встретиться с книгой, на которой основывались вера и богослужение Церкви – с Библией. Самая ранняя из сохранившихся печатных книг с возможностью датировки, изданная в Майнце в 1457 году – это латинское издание Псалтири, Книги псалмов.

Бернар Котре, биограф Кальвина, заметил, что увеличение числа Библий создало Реформацию, а не стало ее итогом, и примечательно, сколь много этих Библий оказалось переводами с латыни на местные языки. Не все духовные лица это одобряли. Даже великий Жан Жерсон, который, как мы видели, хотел подрезать папе крылья и побудить мирян чаще принимать святое причастие (см. гл. 1, с. 48, 69), предложил Констанцскому Собору запретить переводы Библии – но эта идея не воплотилась в жизнь, в отличие от радикальных и исключительных действий, предпринятых в Англии в предыдущем десятилетии. Страх Жерсона был не просто клерикальным эгоизмом – проповедь в XV веке пережила расцвет, и теперь священники тревожились, что миряне будут проводить слишком много времени за чтением и перестанут их слушать. Несмотря на такие опасения, печатники следовали воле рынка. С 1466 по 1522 год вышло двадцать два издания Библии как на верхненемецком, так и на нижненемецком языках; итальянский вариант появился в 1471 году, голландский в 1477-м, испанский в 1478-м, примерно в то же время – чешский, а в 1492 году – каталанский. В 1473–1474 годах французские издатели открыли рынок сокращенных Библий, сделав акцент на захватывающих историях и опустив более сложные доктринальные пассажи, и это оставалось прибыльным предприятием до середины XVI века [29].

Печать не просто позволила быстро выпустить множество книг: ее эффект был более глубоким. Она повлияла на представления Западной Европы о знаниях и оригинальности мысли. До того, как изобрели книгопечатание, ученый большую часть жизни переписывал существующие тексты вручную просто для того, чтобы получить возможность их читать. Теперь, когда печатные копии текстов становились все более доступными, переписывать приходилось меньше – и оставалось больше времени, которое можно было уделить личным размышлениям. Это отразилось на отношении ученых к тому, что говорили предыдущие поколения. Переписывание древних текстов было столь важным видом деятельности, что в предыдущие века христианской культуры ему отводилось привилегированное место по сравнению с оригинальной мыслью. Бонавентура, ученый-францисканец и религиозный писатель XIII века, рассуждал о различных категориях, которые можно было бы назвать письменным творчеством. Из четырех его вариантов ни один не подразумевал простое авторство новой книги в том виде, в каком мы его понимаем мы. Он говорил о писателе как о писце (то есть переписчике), как о составителе антологий, как о комментаторе написанных ранее текстов и, наконец, как об «авторе» (лат. auctor), – но даже последний вариант означал, что кто-то в основном «создавал произведение, принадлежавшее по большей части ему, и добавлял труды других ради подтверждения». C XV века такая иерархия функций стала казаться неестественно несоразмерной [30].

Были и дальнейшие последствия, которые отразились на основных предположениях, касавшихся авторитета, и ни одно одно из них не стало благом для церковной иерархии, заявлявшей, будто она владеет правом собственности на то, чему надлежит верить. Книгопечатание, при котором производилось несколько идентичных копий текста, содействовало тому, что люди привыкали к единообразию, а оно очень отличалось от индивидуального своеобразия манускрипта. Вслед за этим неизбежно возникало понимание того, сколь важным оказалось это различие: как ни парадоксально, единообразие выводило на первый план индивидуальность. Культура, основанная на рукописях, осознает хрупкость знания и необходимость его сохранить, просто для того, чтобы избежать физического разрушения единственного драгоценного источника. Так воспитывается отношение, которое оберегает знания, а не распространяет их. А культура печати умножает копии: печатник кровно заинтересован создать как можно больше, чтобы продать товар. Точно так же культура рукописей очень легко поверит в упадок знания и всего остального, поскольку копирование знаний из одного манускрипта в другой само по себе становится источником искажения. В печати это гораздо менее очевидно – и настроение может даже перейти от пессимизма к оптимизму [31].

Даже возросшее количество книг в обращении имело свой эффект. Поскольку печать создала намного больше того, что стоит прочитать, чтение стало искусством, которому стоило научиться. К слову, хотя в нашем обществе чтению и письму, как правило, обучают в одно и то же время в одном и том же месте, особой причины для этого нет, и если говорить об этих двух навыках, то, вероятно, легче научиться читать. В Средневековье и в начале Нового времени европейцев, умевших читать, было гораздо больше, чем тех, кто владел искусством письма. Такое распространение навыков чтения имело последствия, которые в Европе ощутили еще до того, как была напечатана первая книга, но печать оказалась прекрасным помощником в содействии. Чтение – это пассивный физический опыт, но активный умственный, а кроме того, это сольная деятельность. Можно привнести в нее и физическую активность, скажем, произносить слова про себя или читать текст вслух, выступая перед группой слушателей, но все это второстепенно по отношению к главным впечатлениям, которые рождаются по мере молчаливого взаимодействия с текстом, формирования собственных отношений с писателем и личного понимания того, что он пытается сказать. Другие только отвлекают, если они, в свою очередь, не являются пассивной публикой, перед которой читается текст. Лишь когда текст прочтен, можно о нем говорить.

По мере того как чтение стало более важной частью религии для мирян (уже давно став ею для духовенства), изменение приоритетов привело к развитию более внутренней, личной религиозности, которую мы уже отмечали в ряде сфер в XV веке: восторженное прочтение писаний мистиков, размышления об аспектах жизни Иисуса, дух Devotio Moderna. Для того, кто наслаждается чтением, религия может уйти из сферы публичных ритуалов в мир ума и воображения. Чтение отдает предпочтение зрению среди других человеческих чувств; далее, взгляд направлен именно на прочтение текста, а не на что-то иное; чтение совершенно не полагается на жест, столь важный для того, кто выражает свой душевный порыв или мысль во время литургии или проповеди. Так, без каких-либо намеков на отклонения от доктрины, новый стиль благочестия возник в той все более значительной части общества, которая ценила книжное учение как для прибыли, так и для удовольствия. Даже если такие люди присутствовали среди толпы на приходской Мессе, все свое внимание они, вероятно, уделяли напечатанному последованию или Часослову – книгам, широко известным как буквари. Более состоятельные могли приобрести закрытую частную скамью в церкви, чтобы не отвлекали собратья-прихожане [32].

Этот новый акцент в выражении благочестия сильнее проявлялся в городах: там было больше книг (а вскоре появилось и намного больше типографий и школ), чем в деревне. Скорее всего, более демонстративная, физическая сторона религии ассоциировалась с сельской жизнью и недостатком образования. К такой религии относились снисходительно или даже с неприязнью, считая ритуалы и реликвии менее важными, чем то, что тексты могут сказать верующему, ищущему спасения. Историки XII века знакомы с более ранним выражением таких взглядов. В то время произошел внезапный всплеск интереса к классической литературе и шла охота за древними манускриптами, но тогда читатели составляли гораздо меньшую часть населения, и практически все они принадлежали к духовенству [33]. В XV веке это отношение распространилось на гораздо более широкую группу состоятельных и хорошо образованных мирян: торговцев, дворян, юристов – тех, кому предстояло сформировать готовую аудиторию для протестантской проповеди, презревшей старые ритуалы богопочитания и набожности. И все же, хотя это настроение определенно нашло прямое выражение в протестантских Реформациях, оно уже процветало в образе мыслей главного нового отклонения в интеллектуальной жизни Европы позднего Средневековья – в движении, известном как гуманизм.

Может показаться, что гуманизм – явление сложное, которое не поддается точному определению. В частности, причина в том, что никто не использовал это слово в первую эпоху гуманизма. Историки начала XIX века создали этот термин из слов, которые действительно звучали в конце XV века, когда о свободных предметах в университетской программе (предметах, не связанных с теологией) говорили как о humanae litterae (о литературе, обращенной скорее к человеческому, а не к божественному), а ученого, который проявлял особый интерес к этим предметам, называли humanista [34]. Еще одна сложность в том, что слово «гуманист» в наше время обозначает тех, кто отвергает притязания религии, явленной в откровении; для движения, которое мы рассматриваем, подобное было нехарактерно. Даже если некоторые гуманисты XV–XVI веков могли в узком кругу заигрывать с такой идеей, признание в этом стало бы равносильно самоубийству. Пара-тройка эксцентричных натур, вроде итальянского аристократа-платоника Джованни Пико делла Мирандола, могли в душе предпочитать христианству богов Древней Греции и Рима, но, опять же, говорить об этом было небезопасно. В любом случае подавляющее большинство гуманистов были искренними христианами и желали направить свой энтузиазм на исследование и провозглашение своей веры.

Я не прошу простить меня за то, что я так «закопался» в словах и определениях: гуманисты были одержимы словами и применением слов. Если мы останемся столь же педантичными и в дальнейшем, то научимся избегать фразы, которая сейчас стала почти что синонимом гуманизма: «Новое учение». Это совершенно неверный путь. Термин применяли в XVI веке, но он обозначал иное – так католики оскорбительно именовали богословие протестантов, или евангелических христиан, и его, как мы увидим в главе 3, ни в коем случае нельзя приравнивать к гуманизму [35]. Напротив, с гуманизмом полезно ассоциировать другой термин – «Возрождение». Он передает правильный нюанс: хотя в Европе с XIV по XVI век происходило что-то новое, это воспринималось как повторное открытие чего-то очень старого. Петрарка, итальянский поэт-гуманист XIV века, настолько восхищался поэтическими достижениями своего старшего современника Данте Алигьери, что заявил, будто они представляют собой «возрождение» (renascita) поэзии, не уступающей всему, что было написано в Древнем Риме. А потом ученые XIX века использовали это слово в его французской форме (Ренессанс) для описания культурного феномена, который представляли гуманисты.

Еще одно выражение, к которому стоит обратиться – «гражданский гуманизм». Оно призвано описать образ мыслей тех гуманистов, которые уделяли особое внимание древнему обществу, чтобы увидеть, как можно перестроить их собственное общество и правительство ради общего блага. Как правило, они стремились создать республиканскую форму правления, в каком-то смысле унаследованную от древних Афин или Рима, хотя другие, «княжеские гуманисты», решили, что власть лучше всего сосредоточить в руках одного человека (стоит отметить, что князья могли оказывать очень щедрую финансовую поддержку гуманистическому учению). Первым о гражданском гуманизме заговорил современный немецкий ученый Ханс Барон. Он рассуждал о том, почему гуманизм впервые появился в Италии XIV–XV веков, и подчеркнул особые политические условия, возникшие там: разительные контрасты в формах правления, проявленные сильнее, чем где-либо в Европе, а также невероятный политический хаос и конфликт. Так что у граждан великих городов и княжеств Италии был особый стимул для бесед о природе власти, и когда они пытались оправдать республиканское или монархическое правление перед врагами или потенциальными сторонниками, они искали прецеденты в наиболее впечатляющих и успешных содружествах, о которых повествовали учебники истории – в городах классической Греции и республиканского или имперского Рима [36]. Более того, Италия, более чем какая-либо иная часть Европы, располагала преимуществом – «энциклопедией древности, погребенной в ее земле»: материальные шедевры искусства и архитектуры, уцелевшие в самом сердце Римской империи, выступали прямо из-под ног, и их громадные каркасы возвышались над селами и городами, словно насмехаясь над всем, чего итальянцы достигли в Средние века [37].

Выйдя из этой путаницы определений, мы можем теперь сложить воедино картину гуманистической идентичности. Гуманизм вовсе не был «новым учением», а представлял собой переориентацию учения старого. Вместе с ним пришло новое обращение и новое уважение к тем разделам традиционной науки, которые считались второстепенными в средневековых университетах: небогословским частям учебных программ по искусству, особенно поэзии, ораторскому искусству и риторике (искусствам политического убеждения с помощью устной и письменной речи). Гуманисты любили и ценили слова. Они видели в них силу, которую можно активно использовать для изменения человеческого общества к лучшему. Слова, рождавшие такое волнение, были найдены в древних текстах давно исчезнувших обществ: Древней Греции и Рима – где тоже верили в преображающую силу поэзии, ораторского искусства и риторики. Замысел по преображению мира требовал как можно яснее представить картину древних обществ, а значит, были необходимы как можно более четкие и подробные версии текстов – тех, в которых говорилось, как эти общества думали и действовали. И если определить гуманизм довольно широко, но все же достаточно для наших целей, то можно сказать так: он состоял из осознания того, что в жизни есть нечто большее, чем Средневековье. А кроме того, можно назвать гуманиста редактором.

Древние тексты волновали многих и раньше. Так, историки говорят о неожиданном влиянии рукописей на интеллектуальную жизнь в Европе IX и XII веков как о двух равноправных Ренессансах. Но в новую эпоху Возрождения это влияние оказалось гораздо более широким, поскольку технология печати на бумаге позволяла намного быстрее распространять копии и намного лучше содействовала возрастанию грамотности, связанной с этими нововведениями, а благодаря этому исследователи, в свою очередь, уделили намного больше внимания поиску древних рукописей, часто пылившихся в библиотеках соборов или монастырей еще с давно минувших дней, когда люди в очередной раз восторгались прошлым. Более того, в ходе этой последней охоты за сокровищами появилось еще много греческих рукописей. Средневековая Западная Европа располагала удивительно малым числом произведений греческой литературы; текст таких главных трудов, как, скажем, эпопеи Гомера, был малоизвестен до XV века. По сути, до тех пор очень немногие ученые имели хотя бы смутное представление о греческом языке. Если они и знали какой-либо другой язык, кроме латыни, то, скорее всего, им был иврит – по той веской причине, что на Западе практически не осталось сколь-либо выдающихся греков, но зато было много еврейских раввинов, любящих поспорить, и они довольно искусно ставили под сомнение истины христианства, поэтому их доводы требовалось опровергать со ссылками на еврейскую литературу, и теперь западным гуманистам приходилось овладевать новым языком – иначе они бы не смогли извлечь ничего полезного из текстов, столь неожиданно им доставшихся.

Парадоксально, но удар, нанесенный османскими завоеваниями, ужаснувшими Западную Европу, нарушил баланс в поставках рукописей и позволил греческой культуре проникнуть на Запад. Многие греческие манускрипты принесли с собой те ученые, которые спасались бегством из уничтоженных христианских содружеств Востока. Иногда рукописи приобретали западные купцы, извлекая выгоду из катастрофы. Например, из одной продолжительной экспедиции в Константинополь, состоявшейся за тридцать лет до того, как столица Византии в 1453 году пала под натиском турок, сицилийский торговец манускриптами и коллекционер Джованни Ауриспа привез не менее 238 греческих рукописей, впервые познакомив жителей Запада с текстами главных драм Эсхила, Софокла и прежде неизвестными философскими сочинениями Платона. Новое появление Платона значило особенно много: западная схоластика XII–XIII веков сформировалась в результате повторного открытия его совсем иного ученика, Аристотеля – философа, предпочитавшего создавать каталоги, синтезы и системы. Отношение Платона к изначальным и главным проблемам философии и его мысль о том, что за пределами реальности, которую возможно увидеть и исчислить, скрыта иная, величайшая, заставили гуманистов усомниться в самой сути схоластического учения, а также его аккуратных и точных различий и определений. Более того, мысль Платона лежала в основе многих предположений древнего общества; теперь ученые могли осознать это и заняться исследованиями, а со временем и увидеть, сколь глубоко сочинения Платона повлияли на мыслителей раннего христианства.

Наряду с волнительным открытием греческого языка – или, возможно, лучше сказать, с его возвращением – гуманисты по-новому взглянули на латинский язык и культуру. Они с восторгом отнеслись к Марку Туллию Цицерону, политику I века до нашей эры, впоследствии ставшему философом. Гражданские гуманисты были признательны за то, сколь подробно Цицерон говорил о правительстве, и проигнорировали тот неудобный факт, что в политике он особых высот не достиг. И когда в 1421 году на севере Италии, в библиотеке собора в Лоди, был найден его трактат об ораторском искусстве, новая книга закрепила за Цицероном славу творца идеальной латинской прозы, непревзойденной как по влиянию, так и по силе убеждения. Каждый образованный молодой ученый стремился писать так же, как Цицерон – конечно, с учетом неизбежных корректировок, ведь все же приходилось, отдавая дань времени, создавать латинские неологизмы, если речь шла о книгопечатании, порохе или пушечном огне.

Этот гуманистический литературный стиль, приведший помимо прочего к тому, что гуманисты возродили условности и метрические формы древней поэзии, значительно отличался от той латыни, к которой на протяжении нескольких предыдущих столетий привыкли философы-схоласты и теологи. Гуманистическую прозу можно отличить от схоластического текста, просто взглянув на то, как построены предложения. Контраст стал еще более очевидным, когда авторы гуманистических манускриптов начали старательно подражать «италийским» характеристикам того, что приняли за древнее начертание, а затем им стали подражать печатники – и создали курсивный шрифт (англ. italic), очень похожий на тот, который вы видите в этой книге. Он заметно отличался от готического, при помощи которого другие печатники имитировали средневековые рукописи, написанные прямым «книжным шрифтом». Это происходило параллельно с архитектурной и художественной революцией эпохи Возрождения, которая началась в Италии в XV веке и постепенно распространялась на север в течение двух следующих веков: визуальные формы древних зданий, скульптуры, картины и сады копировались все более и более точно, пока их творцы стремились вернуть обратно к жизни потерянный мир Греции и Рима.

Одним из последствий повторного появления рукописей был приток новых и странных материалов из Древнего мира, которые могли как пригодиться для общества, так и оказаться бесполезными. Среди манускриптов, помимо прочего, встретились сочинения на религиозные и философские темы, – и утверждалось, что их написал божественный автор из Древнего Египта, Гермес Трисмегист. На самом деле их составили в I–III веках нашей эры, примерно в то же время, когда зарождалось раннее христианство. Затем их часть кратко записали на греческом (ныне этот труд известен как «Герметический корпус»), а многое другое позже перевели на латинский и арабский. В этих трактатах говорилось о формах магии, медицины или астрологии, предназначенных для решения повседневных проблем, но некоторые из них обращались к той же увлеченности тайными знаниями о космосе и о природе мудрости, которая влияла на христианство в первые три столетия его существования благодаря группам, обобщенно названным «гностиками». Гностицизм пытался сблизить философию Платона с Библией, точно так же, как большая часть герметической литературы пыталась сделать это с эллинистической мифологией. Христианство, сумевшее выжить в облике Католической Церкви, отказалось от гностицизма и заклеймило его как ересь, но самые смелые христианские ученые, особенно в восточных Церквях, никогда не переставали увлекаться гностическими размышлениями, несмотря на их официальное неодобрение. Простым людям пришлись по нраву приятные и благочестивые подробности о рождении и ранней жизни Христа, любезно предоставленные в ряде сохранившихся гностических священных текстов. Многие из этих деталей постоянно встречаются в византийском церковном искусстве, и среди них мы находим и имя бабушки Иисуса – святой Анны (см. гл. 1, с. 46).

Так «герметическая» литература соприкоснулась со многими проблемами, уже давно волновавшими христиан, и стала вновь доступной после того, как блестящему флорентийскому ученому-платонику Марсилио Фичино поручили перевести на латынь те разделы «Герметического корпуса», которые были в наличии [39]. Это позволило гуманистам надеяться на то, что фрагменты утраченной мудрости древних станут золотой жилой. Теперь предстояло лишь продолжать исследования, упорно трудиться, просить помощи у сверхъестественных сил – и, может быть, эту мудрость удалось бы полностью восстановить. Не менее волнительные возможности открывала Каббала, свод еврейской литературы, которая начиналась как комментарии к Еврейской Библии, но к Средневековью развилась в сложную сеть спекулятивных размышлений раввинов, восходившую к некоему подобию платонического мистицизма, свойственного, скажем, гностикам или герметистам. Главную роль в Каббале играла книга «Сефер ха-Зоар» («Книга сияния»), плод испанского иудаизма XIII века, хотя читатели, как правило, считали ее гораздо более древней. В ней представлены величественные образы существ, бывших посредниками между Богом и миром, предлагается много путей к обретению мудрости даже в тех библейских пассажах, которые на первый взгляд не сулят ничего, и подробнее говорится о том, как Бог намерен довести свои планы творения до их окончательного разрешения.

Многих гуманистов впечатлил огромный объем потенциально полезных сведений, которые вроде бы содержались в таких трудах, и они были довольны тем, что нашли поддержку своим оптимистическим представлениям о безграничных возможностях человечества. В Каббале человеческий род изображался как потенциально божественный и как обитель божественного духа. А это позволяло по-новому взглянуть на неожиданные встречи странствующих испанцев и португальцев с мировыми культурами. Каббала могла дать основу для постижения христианской мудрости тем, кого не слишком привлекало традиционное западное христианство. Возможно, как надеялся Фичино, объединение каббалистических и герметических идей могло бы завершить замысел Бога в христианской вести, расширив и обогатив ее. Эти мотивы неизбежно должны были сыграть немалую роль в интеллектуальной жизни и дискуссиях в XVI–XVII веках, в то же время вызывая насмешки и враждебность многих теологов – как католиков, так и протестантов. Мы еще увидим, что в конце концов они содействовали завершению эпохи Реформации (гл. 11, с. 556–557; гл. 17, с. 755–759).