Текст книги "Ориентализм"

Азия страдает, но ее страдания несут в себе угрозы Европе: между Востоком и Западом (East and West) пролегает извечная, всегда напряженная граница, практически не изменившаяся с классических времен. Тому, что говорит Леви, один из наиболее почтенных современных ориенталистов, вторят, не столь тонко, культурные гуманисты. В 1925 году французское периодическое издание «Ежемесячные тетради»[877]877
  Les Cahiers du mois (фр.).


[Закрыть] провело исследование среди известных интеллектуалов, и среди них были ориенталисты – Леви, Эмиль Сенар[878]878
  Эмиль Сенар (1847–1928 – французский индолог.


[Закрыть] и литераторы – Андре Жид, Поль Валери[879]879
  Поль Валери (1871–1945) – французский поэт и философ.


[Закрыть] и Эдмон Жалу[880]880
  Эдмон Жалу (1878–1949) – французский прозаик.


[Закрыть]. Вопросы об отношениях между Востоком и Западом (Orient and Occident) были составлены в острой, если не сказать провокационной манере, что само по себе кое-что говорит об атмосфере в культуре того времени. Мы сразу замечаем, что идеи, которые прежде провозглашала ориенталистская наука, стали теперь общепринятыми. Один из вопросов касался взаимной непроницаемости Востока и Запада (идея Метерлинка). Следующий – действительно ли влияние Востока представляет собой «серьезную опасность»[881]881
  Un péril grave (фр.).


[Закрыть] (выражение Анри Массиса[882]882
  Анри Массис (1886–1970) – французский литературовед.


[Закрыть]) для французской мысли. Третий вопрос касается тех ценностей западной культуры, которым можно приписать превосходство над Востоком. Мне кажется, здесь стоит привести ответы Валери – настолько они откровенны, прямы и архаичны, по крайней мере для начала XX столетия:

С точки зрения культуры я не думаю, что нам следует сейчас особенно опасаться восточного влияния. Оно нам известно. Мы обязаны Востоку истоками нашего искусства и большей частью знаний. Мы также можем приветствовать то новое, что приходит с Востока сейчас, хотя я лично сомневаюсь, что такое возможно. В этом сомнении и есть наша защита и наше европейское оружие. Кроме того, подлинная проблема в таких вопросах – как всё это осмыслить. Это всегда было, совершенно точно, главной особенностью европейского ума – на протяжении столетий. И поэтому роль наша состоит в том, чтобы поддерживать эту способность выбора, универсального понимания, преобразования всего в наше собственное содержание, силы – всего того, что сделало нас такими, какие мы есть. Греки и римляне показали нам, как обходиться с монстрами Азии, как подвергать их анализу и извлекать из них их сущность… Средиземноморский бассейн представляется мне закрытым сосудом, куда всегда стекалась мудрость с просторов Востока и где она становилась насыщеннее [курсив и отточия как в оригинале][883]883
  Valéry Paul. Oeuvres / Éd. Jean Hytier. Paris: Gallimard, 1960. Vol. 2. P. 1556–1557.


[Закрыть].

Если европейская культура в целом и осмысливала Восток, то Валери, несомненно, сознавал, что одним из инструментов на этом пути был ориентализм. В мире, где уже прозвучали принципы Вильсона о национальном самоопределении, Валери уверенно полагает, что угрозу Востока можно устранить, анализируя ее. «Сила выбора» для Европы состоит прежде всего в том, чтобы признать, что истоки европейской науки лежат на Востоке, а затем вытеснить это представление. Так, в другом контексте Бальфур мог утверждать, что коренные обитатели Палестины, хотя и имеют преимущественное право собственности на землю, не имеют власти сохранить ее в дальнейшем. Простые желания семисот тысяч арабов, говорит он, ни на секунду нельзя сравнить с судьбой подлинно европейского колониального движения[884]884
  Цит. по: Sykes Christopher. Crossroads to Israel. 1965; reprint ed., Bloomington: Indiana University Press, 1973. P. 5.


[Закрыть].

Как выразился Джон Бакен[885]885
  Джон Бакен (1875–1940) – британский государственный деятель, писатель и колониальный администратор.


[Закрыть] в 1922 году, Азия весьма неприятно напоминает извержение вулкана, которое может внезапно уничтожить «наш» мир:

Земля бурлит беспорядочной силой и неорганизованным разумом. Вы никогда не задумывались над этим в отношении Китая? Миллионы острых умов задыхаются там, занятые пошлыми поделками. У них нет цели, нет направляющей силы, а потому все их усилия тщетны, мир смеется над Китаем[886]886
  Цит. по: Sandison Alan. The Wheel of Empire: A Study of the Imperial Idea in Some Late Nineteenth and Early Twentieth Century Fiction. N. Y.: St. Martin’s Press, 1967. P. 158. Великолепное исследование подобных настроений во Франции можно найти в работе: Loutfi Martine Astier. Littérature et colonialisme: L’Expansion coloniale vue dans la littérature romanesque française, 1871–1914. The Hague: Mouton & Co., 1971.


[Закрыть].

И если Китай может сорганизоваться (а именно так оно и будет), вот тогда будет не до смеха. А потому усилия Европы направлены на то, чтобы поддерживать себя в состоянии, которое Валери назвал «могучей машиной»[887]887
  Un machine puissante (фр.).


[Закрыть], [888]888
  Valéry Paul. Variété. Paris: Gallimard, 1924. P. 43.


[Закрыть] – поглощая извне всё, что возможно, и перерабатывать всё к своей пользе, интеллектуально и материально, удерживая Восток в избирательно организованном (или дезорганизованном) состоянии. Однако сделать это можно лишь благодаря ясности видения и анализа. До тех пор, пока мы не увидим Восток таким, каков он есть, его сила – военная, материальная, духовная – рано или поздно сокрушит Европу. Обширные колониальные империи, могучие системы последовательного подавления для того и существовали, чтобы в конечном счете ограждать Европу от того, чего она так боялась. Колониальные сюжеты, какими их увидел Джордж Оруэлл в 1939 году в Марракеше, нельзя воспринимать иначе, как своего рода континентальную эманацию – африканскую, азиатскую, восточную:

Когда идешь по такому городу, как этот, – двести тысяч жителей, из которых по крайней мере у двадцати тысяч в буквальном смысле слова ничего нет, кроме лохмотьев на теле, когда видишь, как эти люди живут, и более того, как легко они умирают, трудно поверить, что находишься среди людей. В действительности все колониальные империи основаны именно на этом. У людей смуглые лица, и более того – их много! Неужели они одной с нами плоти? Есть ли у них хотя бы имена? Или же они всего лишь часть аморфной смуглой массы и обладают индивидуальностью не более, чем, скажем, пчелы или коралловые полипы? Они вырастают из земли, маются и голодают какое-то время, а затем вновь уходят в безымянные холмики на кладбище, и никто не заметит, что их уже нет на свете. Да и сами могилы вскоре сровняются с землей[889]889
  Orwell George. Marrakech // A Collection of Essays. N. Y.: Doubleday Anchor Books, 1954. P. 187.


[Закрыть].

Помимо живописных персонажей, предстающих перед европейским читателем в экзотических рассказах менее значительных авторов (Пьер Лоти, Мармадьюк Пиктхолл и тому подобных), всё, что европейцу известно о не-европейце, в точности повторяет сказанное Оруэллом. Он либо предмет для забавы, либо частица обширной массы, подпадающий в обыденном или даже специализированном дискурсе под неопределенный тип «восточного человека», «африканца», «желтого», «смуглого» или «мусульманина». В эти абстракции ориентализм привнес силу обобщения, способную превращать отдельные элементы цивилизации в идеальные носители ценностей, идей и позиций, которые, в свою очередь, ориенталисты находили на «Востоке» и превращали в общепринятую культурную реальность.

Если задуматься над тем, что Раймон Шваб вынес из своей блестящей биографии Анкетиль-Дюперрона в 1934 году – и тем самым положил начало исследованиям, которые в итоге поместили ориентализм в соответствующий культурный контекст, – следует отметить, что сделанное им пребывало в разительном контрасте с работой его коллег, художников и интеллектуалов, для которых Восток и Запад (Orient and Occident) так и оставались потрепанными абстракциями, какими они были для Валери. И не то чтобы Паунд, Элиот, Йейтс, Артур Уэйли, Феноллоса, Поль Клодель[890]890
  Поль Клодель (1868–1955) – французский поэт, дипломат, католик.


[Закрыть] (в своем «Познании Востока»), Виктор Сегален и другие игнорировали «мудрость Востока», как несколькими поколениями ранее назвал ее Макс Мюллер. Скорее, культура смотрела на Восток, и в особенности на ислам, с тем недоверием, которое всегда определяло отношение к нему науки. Подходящий пример современного подхода в его наиболее явной форме можно найти в серии лекций на тему «Запад и Восток» (The Occident and the Orient), прочитанных в 1924 году в Чикагском университете Валентайном Чиролом, известным европейским журналистом, имевшим большой опыт пребывания на Востоке (East)[891]891
  Валентайн Чирол (1852–1929) – британский журналист. С 1870-х гг. путешествовал по Ближнему Востоку. Написал значительное количество трудов, анализируя современное положение в Азии.


[Закрыть]. Его целью было показать образованной американской аудитории, что Восток (Orient) – не так уж далеко, как мы, возможно, считаем. Его позиция проста: Восток и Запад (Orient and Occident) неискоренимо противоположны друг другу, Восток – в особенности «мухаммеданизм» – является одной из «великих мировых сил», ответственных за этот «глубочайший раскол» в мире[892]892
  Chirol Valentine. The Occident and the Orient. Chicago: University of Chicago Press, 1924. P. 6.


[Закрыть]. Вот некоторые из решительных обобщений Чирола (надеюсь, что верно воспроизвожу названия шести его лекций): «Их древнее поле сражений», «Кончина Османской империи, особый случай Египта», «Эксперимент Великобритании в Египте», «Протектораты и управляемые территории», «Новый фактор большевизма» и «Некоторые общие выводы».

К такому довольно распространенному взгляду на Восток, как взгляд Чирола, можно добавить свидетельство Эли Фора[893]893
  Эли Фор (1873–1937) – французский писатель и историк искусства.


[Закрыть], который в своих размышлениях проводит, как и Чирол, уже знакомую нам четкую грань в области истории и культуры между Белым Западом и цветным Востоком (White Occidentalism and coloured Orientalism). Не обращая внимания на парадоксы типа «бесконечной резни восточного безразличия»[894]894
  Le carnage permanent de l’indifférence orientale (фр.).


[Закрыть] (поскольку в отличие от «нас» «они» понятия не имеют о мире), Фор пытается доказать, что восточный человек ленив, что на Востоке нет понятия истории, нации или родины, что Восток по сути своей мистичен и так далее. Фор заявляет, что до тех пор, пока Восток не станет рациональным, не разовьет у себя технику и позитивизм, не может быть и речи о восстановлении связей между Востоком и Западом (East and West)[895]895
  Faure Élie. Orient et Occident // Mercure de France. July 1 – August 1, 1931. Vol. 229. P. 263, 264, 269, 270, 272.


[Закрыть]. Гораздо более тонкий и научный подход к дилемме «Восток – Запад» (East-West) можно найти в эссе Фернана Бальдансперже[896]896
  Фернан Бальдансперже (1871–1958) – французский филолог и литературовед.


[Закрыть] «Там, где встречаются интеллектуальные Запад и Восток». Но даже он говорит о врожденном презрении Востока к идее, дисциплине ума и рациональному истолкованию[897]897
  Baldensperger Fernand. Où s’affrontent l’Orient et l’Occident intellectuels // Éludes d’histoire littéraire. 3rd ser. Paris: Droz, 1939. P. 230.


[Закрыть].

Несущиеся из глубин европейской культуры идеи, высказанные писателями, которые считают, что говорят от имени этой культуры, являются общими местами («прописными истинами») и не могут быть сочтены лишь образчиками провинциального шовинизма. Они таковыми не являются – а это очевидно каждому, кто знает хоть что-то о других работах Фора и Бальдансперже – и от этого еще более парадоксальны. Их общий фон – это превращение в XX веке строго профессионального научного ориентализма, чьей функцией в культуре XIX века было стремление возродить в Европе утраченную традицию гуманизма, в инструмент политики, и, что еще важнее, в кодекс, при помощи которого Европа могла интерпретировать и саму себя, и Восток. По причинам, рассмотренным выше, ориентализм нес на себе отпечаток общего страха Европы перед исламом, что еще усугублялось политическими вызовами межвоенного периода. Моя позиция в том, что метаморфоза сравнительно безобидной филологической специальности в нечто, способное управлять политическими движениями, править колониями, делать почти апокалиптические заявления о трудной цивилизационной миссии Белого Человека, происходит в рамках якобы либеральной культуры с ее хвалеными универсализмом, плюрализмом и открытостью. Однако в действительности происходит нечто прямо противоположное: превращение доктрины и поставляемого «наукой» знания в «истину». Если такая истина оставляет за собой право судить о Востоке как о чем-то неизменно и непреложно восточном в том смысле, о котором шла речь выше, тогда вся эта широта взглядов не более чем форма угнетения и менталистский предрассудок.

Степень подобной нелиберальности зачастую даже не сознавалась и не осознается до сих пор внутри самой этой культуры – по причинам, ставшим предметом исследования в этой книге. Тем не менее отрадно, что этому не-либерализму был брошен вызов. Вот фрагмент из предисловия А. А. Ричардса[898]898
  Айвор Армстронг Ричардс (1893–1979) – британский и американский литературный критик.


[Закрыть] к его книге «Мэн-цзы на уме» (1932), где легко можно заменить слово «китайская» на «восточная».

Что касается роста знаний в отношении китайской мысли на Западе, интересно отметить, что даже такой автор, как Этьен Жильсон[899]899
  Этьен Жильсон (1884–1978) – французский философ.


[Закрыть], которого вряд ли можно заподозрить в незнании или беспечности, мог, однако, в предисловии к английскому изданию своей работы «Философия Св. Фомы Аквинского» написать, что томистская философия «приняла и вобрала в себя всю человеческую традицию». Именно так мы все и думаем. Для нас Западный мир – и есть мир [или та его часть, которая имеет значение]. Однако непредвзятый наблюдатель, конечно, заметил бы, что такой провинциализм весьма опасен. И мы на Западе еще не настолько счастливы, чтобы быть уверенными, что не страдаем от его последствий[900]900
  Richards I. A. Mencius on the Mind: Experiments in Multiple Definitions. London: Routledge & Kegan Paul, 1932. P. xiv.


[Закрыть].

Заявление Ричардса предшествует тому, что он назвал «множественным определением», или подлинным плюрализмом, свободным от воинственности системы определений. Принимаем мы или нет его выпад в адрес провинциализма Жильсона, мы можем принять его утверждение о том, что либеральный гуманизм, частью которого исторически являлся ориентализм, препятствует процессу расширения значения, которое лежит в основе подлинного понимания. Что именно идет на смену этому расширенному значению ориентализма в XX веке – в технической области – это тема, о которой речь пойдет дальше.

III
Расцвет современного англо-французского ориентализма

Поскольку мы привыкли считать современного эксперта в некоей области Востока или аспекте восточной жизни специалистом-страноведом, мы совершенно утратили ощущение, что вплоть до Второй мировой войны ориенталиста считали прежде всего специалистом широкого профиля, способным к широким обобщениям (с большой долей специальных познаний, конечно), обладающим необходимыми навыками для того, чтобы делать суммативные заявления. Под суммативными заявлениями я имею в виду, что, высказывая относительно простые утверждения, скажем, по поводу арабской грамматики или индийской религии, ориенталист будет понят (и сам будет придерживаться этого мнения) так, как будто он говорит нечто о Востоке в целом, так сказать, суммируя. Таким образом, всякое исследование отдельного фрагмента восточного материала одновременно в сумме подтверждает исконно восточный характер всего этого материала. А поскольку существует общее глубокое убеждение, что Восток в целом органично и прочно связан воедино, ученый-ориенталист получает все герменевтические основания считать те материальные свидетельства, с которыми он имел дело, ведущими к лучшему пониманию таких понятий, как восточный характер, восточный ум, этика и дух.

На протяжении большей части двух первых глав этой книги я приводил такие же аргументы в отношении более ранних периодов истории ориенталистской мысли. Дифференциация в позднейшей истории, о которой пойдет речь здесь, это дифференциация между периодами непосредственно до и непосредственно после Первой мировой войны. В обоих случаях, как и в более раннее время, Восток – это всегда Восток, невзирая на конкретные случаи, на стиль и методы, которые используются для его описания. Разница между этими двумя периодами заключается в причинах, по которым ориенталист занят поиском сущностной «восточности» (orientality) Востока. Удачный пример подобного обоснования в предвоенный период можно найти в следующем абзаце текста Снук-Хюргронье, взятом из его рецензии 1899 года на книгу Эдуарда Захау[901]901
  Карл Эдуард Захау (1845–1930) – немецкий востоковед.


[Закрыть] «Магометанское право»:

…закон, который на практике должен был делать всё более значительные уступки привычкам и обычаям народа, а также произволу его правителей, тем не менее сохраняет большое влияние на интеллектуальную жизнь мусульман. Потому он остается и для нас важным предметом изучения, не только из отвлеченных соображений, связанных с историей права, цивилизации и религии, но также и в практических целях. Чем ближе становятся отношения Европы с исламским Востоком (Muslim East), тем больше исламские страны подпадают под сюзеренитет Европы и тем важнее для нас, европейцев, становится знакомство с интеллектуальной жизнью, религиозным законом и концептуальными основами ислама[902]902
  Selected Works of C. Snouck Hurgronje / Eds G. H. Bousquet and J. Schacht. Leiden: E. J. Brill, 1957. P. 267.


[Закрыть].

Хотя Снук-Хюргронье и допускает, что нечто столь абстрактное, как «исламское право», иногда уступает давлению истории и общества, он всё же скорее заинтересован, чем нет, в удержании этой абстракции в интеллектуальном обороте, потому что в широком смысле «исламское право» подтверждает неравенство между западными и восточными землями (East and West). Для Снук-Хюргронье разграничение между Востоком и Западом (Orient and Occident) представляет собой нечто противоположное академическому или общепринятому клише. Для него оно обозначает сущностные, исторические властные взаимоотношения между ними. Знание Востока подтверждает, расширяет или углубляет ту разницу, при помощи которой европейский сюзеренитет (у этой фразы – почтенное происхождение, уходящее корнями в XIX столетие) утверждается над Азией. Знать Восток в целом – это как знать нечто, что передано тебе для сохранения, если ты – человек Запада.

Почти симметричный пассаж к этой выдержке из Снук-Хюргронье можно найти в заключительном параграфе статьи Гибба «Литература» в книге «Наследие ислама», опубликованной в 1931 году. Описав три случайных контакта между Востоком и Западом (East and West) в период до XVIII века, Гибб затем переходит к веку XIX:

После этих трех случайных контактов немецкие романтики вновь обратились к Востоку и впервые сделали своей намеренной целью открыть дорогу подлинному наследию восточной поэзии в поэзию Европы. XIX век с его новым чувством силы и превосходства, казалось, решил захлопнуть перед ними ворота. С другой стороны, сегодня видны признаки перемен. Восточную литературу вновь изучают ради нее самой и растет новое понимание Востока. По мере того, как это знание распространяется и Восток вновь занимает полагающееся ему по праву место в жизни человечества, восточная литература может, наконец, выполнить свою историческую функцию и помочь нам освободиться от стесняющих и подавляющих концепций, которые ограничивают всё значительное в литературе, мысли и истории нашей собственной частью земного шара[903]903
  Gibb H. A. R. Literature // The Legacy of Islam / Eds Thomas Arnold and Alfred Guillaume. Oxford: Clarendon Press, 1931. P. 209.


[Закрыть].

Выражение Гибба «ради нее самой» диаметрально противоположно доводам, приводимым в заявлении Снук-Хюргронье о европейском сюзеренитете над Востоком. Однако практически непоколебимой остается всеобъемлющая идентичность чего-то под названием «Восток» (East) и чего-то другого под названием «Запад» (West). Подобные сущности полезны друг для друга, и это очевидно, что похвальное намерение Гибба – показать: влияние восточной литературы на Запад не обязательно должно быть (по своим результатам) тем, что Брюнетьер называл «национальным позором». Скорее, Восток (East) можно рассматривать как своего рода гуманистический вызов местной ограниченности западного этноцентризма.

Вопреки его прежним размышлениям о гётевской идее «всемирной литературы», призыв Гибба к взаимному гуманистическому обогащению Востока и Запада (East and West) отражает изменившиеся политические и культурные реалии послевоенной эпохи. Сюзеренитет Европы над Востоком никуда не делся: он изменился, эволюционировал – в британском Египте – от более или менее мирного его принятия местным населением ко всё более запутанным политическим проблемам, включавшим в себя требования независимости. Для британцев это были годы постоянных проблем, связанных с Заглулом, партией «Вафд» и тому подобным[904]904
  Саад Заглул (1859–1927) – египетский политик, лидер партии «Вафд» (партия делегаций). В 1923 г. партия активно участвовала в разработке конституции страны, призванной создать парламентскую монархию. Политика Египта той эпохи определялась треугольником: король, представитель Британской короны и партия «Вафд».


[Закрыть], [905]905
  Лучший общий обзор этого периода, его политики, общественного устройства, экономики и культуры можно найти в книге: Berque, Jacques. Egypt: Imperialism and Revolution, trans. Jean Stewart. New York: Praeger Publishers, 1972.


[Закрыть]. Более того, с 1925 года шел процесс мировой экономической рецессии, что также усиливало в текстах Гибба ощущение тревоги. Однако самым убедительным в его словах оказывается культурное послание. Прислушайтесь к Востоку, говорит Гибб читателю, и это поможет западному сознанию побороть собственную узость, нацеленность на угнетение и ограниченность перспективы.

Основания при переходе от Снук-Хюргронье к Гиббу существенно изменились, равно как и приоритеты. Теперь уже обсуждение того, что господство Европы над Востоком – естественный факт, не обходилось без дебатов, точно так же как уже больше не предполагалось, что Восток нуждается в западном просвещении. В межвоенный период особое значение приобретает культурное самоопределение, способствовавшее преодолению провинциальности и ксенофобии. По Гиббу, это Запад нуждается в Востоке как в предмете изучения, поскольку это помогает освободить дух от неплодотворной специализации, облегчает страдания от местнического и националистического эгоизма, усиливает способность восприятия по-настоящему важных вопросов при изучении культуры. Если Восток в этой новой диалектике культурного самосознания представляется скорее партнером, чем оппонентом, это связано с тем, что, во-первых, теперь Восток в гораздо большей степени, чем раньше, являет собой вызов, и, во-вторых, потому что Запад вступает в сравнительно новую фазу культурного кризиса, отчасти вызванного сокращением западного сюзеренитета над остальным миром.

Поэтому в работах лучших ориенталистов межвоенного периода, представленного такими яркими фигурами, как Массиньон и Гибб, можно найти элементы, сближающие их с лучшими гуманистическими научными традициями того времени. Так, суммативный подход, о котором я говорил ранее, можно считать ориенталистским эквивалентом попыток сугубо в рамках западной гуманистики понять культуру как целое, антипозитивистским, интуитивным, сочувственным образом. И ориенталисты, и не ориенталисты начинали с ощущением, что западная культура вступает в важную фазу, главной чертой которой является кризис, вызванный такими угрозами, как невежество, узкотехническое отношение к миру, моральная сухость, непреклонный национализм и так далее. Идея обращения к определенным текстам, например для того, чтобы двигаться от конкретного к общему (для понимания жизни определенного периода и, следовательно, его культуры), является общей для западных гуманистов, вдохновленных работами Вильгельма Дильтея[906]906
  Вильгельм Дильтей (1833–1911) – немецкий историк культуры, философ-идеалист.


[Закрыть], а также для выдающихся ученых-востоковедов, таких как Массиньон и Гибб. Проект оживления филологии – в том виде, как его можно найти у Курция, Восслера, Ауэрбаха, Шпитцера, Гундольфа, Гофмансталя[907]907
  Полезные сведения об интеллектуальном проекте, который послужил основой их работы: On Four Modern Humanists: Hofmannsthal, Gundolph, Curtius, Kantorowicz. Ed. Arthur R Evans Jr. Princeton N. J.: Princeton University Press, 1970.


[Закрыть] – имеет аналог в том заряде энергии, какой придали строго технической ориенталистской филологии исследования Массиньона в той области, которую он называл «мистическим лексиконом», «словарем исламской преданности» и так далее.

Однако существуют и другие, более интересные совпадения между ориентализмом в этой фазе его истории, современной европейской наукой о человеке (science de l’homme) и современной ей наукой о духе (Geisteswissenschaften). Следует отметить, что, во-первых, не-ориенталистская культурология была вынуждена быстрее реагировать на угрозу гуманистической культуре, исходящую от самодовольного, аморального технического поворота, представленного в том числе подъемом фашизма в Европе. Этот ответ, как и общая тревога межвоенного периода, сохранил актуальность и в послевоенное время (после Второй мировой). Яркое научное и личностное свидетельство такого ответа можно найти в известной работе Эриха Ауэрбаха «Мимезис», в его последних методологических рассуждениях в качестве Филолога[908]908
  Auerbach Erich. Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature. trans. Willard R. Trask. 1946; reprint ed., Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1968.; его же: Literary Language and Its Public in Late Latin Antiquity and in the Middle Ages. Trans. Ralph Manheim. N. Y.: Bollingen Books, 1965.


[Закрыть]. Он сообщает нам, что «Мимезис» написан в Турции, во время его изгнания, и во многом замышлялся как попытка по-настоящему вглядеться в развитие западной культуры, возможно, в тот последний момент, когда она еще сохраняет целостность и цивилизационное единство. А потому он ставит перед собой задачу написать общую работу, основанную на конкретном текстуальном анализе, представляющую принципы западной литературы во всем их многообразии, богатстве и плодородии. Целью работы было обобщение западной культуры, в которой само обобщение по значимости уравнивалось с жестом его осуществления, что, как Ауэрбах считал, стало возможным благодаря тому, что он называл «позднебуржуазным гуманизмом»[909]909
  Auerbach Erich. Philology and Weltliteratur. Trans. M. and E. W. Said // Centennial Review. Winter 1969. Vol. 13, no. 1. P. 11.


[Закрыть]. Таким образом, частная деталь превращается в высокоопосредованный символ всемирного исторического процесса.

Не меньшее значение для Ауэрбаха – и этот факт непосредственно относится к ориентализму – имеет гуманистическая традиция приобщения к неродной национальной культуре или литературе. Ауэрбах приводит в пример Курциуса[910]910
  Эрнст Роберт Курциус (1886–1956) – немецкий филолог и переводчик.


[Закрыть], немца, чьи выдающиеся достижения свидетельствовали о его сознательном выборе профессионально посвятить себя романской литературе. Недаром Ауэрбах завершает свои размышления важной цитатой из «Дидаскаликона» Гуго Сен-Викторского[911]911
  Гуго Сен-Викторский (1096/7–1141) – французский богослов и педагог.


[Закрыть]: «Человек, для которого нет края лучше родного, еще только зеленый новичок; тот, для кого любая почва как родная, уже силен; но совершенен лишь тот, для кого весь мир – чужбина»[912]912
  Ibid. P. 17.


[Закрыть]. Чем больше человек готов отделить себя от родной культуры, тем легче он сможет судить о ней, равно как и обо всём мире, с духовной непредвзятостью и великодушием, необходимыми для истинного видения. И тем человеку легче, сочетая в равной степени близость и отстраненность, оценить самого себя и чужую культуру.

Не менее важной и формирующей методологию культурной силой было использование в социальных науках категории «типа» – и как аналитического приема, и как способа видеть привычные вещи в новом свете. Более подробно историю «типов» можно найти у таких мыслителей начала XX века, как Вебер[913]913
  Макс Вебер (1864–1920) – немецкий социолог и философ.


[Закрыть], Дюркгейм[914]914
  Эмиль Дюркгейм (1858–1917) – французский социолог и философ.


[Закрыть], Лукач[915]915
  Дьёрдь Лукач (1885–1971) – немецкий философ и литературовед.


[Закрыть], Маннгейм[916]916
  Карл Маннгейм (1893–1947) – социолог австро-венгерского происхождения, основатель социологии знания.


[Закрыть] и других представителей социологии знания, работы которых вспоминают достаточно часто[917]917
  См., напр.: Hughes H. Stuart. Consciousness and Society: The Reconstruction of European Social Thought, 1890–1930. 1958; reprint ed., N. Y.: Vintage Books, 1961.


[Закрыть]. Однако, как мне кажется, мало кто замечал, что исследования Вебера, посвященные протестантизму, иудаизму и буддизму, завели его (возможно, непреднамеренно) на территорию, которую прежде делили и на которую раньше претендовали исключительно ориенталисты. Именно там нашел он поддержку со стороны тех мыслителей XIX столетия, которые были убеждены, что существует своего рода онтологическая разница между восточной и западной (Eastern and Western) экономическими (и религиозными) «ментальностями». Никогда серьезно не занимаясь исламом, Вебер тем не менее существенно повлиял на эту область, в основном потому, что его понятие «типа» было «внешним» подтверждением многих канонических тезисов ориенталистов, чьи экономические идеи никогда не шли дальше утверждения, будто восточный человек в основе своей неспособен к торговле, коммерции и экономической рациональности. В отношении ислама эти клише сохранялись и поддерживались на протяжении столетий, вплоть до появления в 1966 году важного исследования Максима Родинсона[918]918
  Максим Родинсон (1915–2004) – французский историк-марксист, социолог и востоковед.


[Закрыть] «Ислам и капитализм». Понятие «типа» – восточного, исламского, арабского или какого-то еще – сохраняется до сих пор и подпитывается другими абстракциями такого же рода, парадигмами или типами, по мере их появления в современных социальных науках.

В этой книге я много говорил о переживаемом ориенталистами чувстве отчуждения, когда они имеют дело или живут в культуре, столь глубоко отличной от их собственной. Теперь одно из ярких различий между ориентализмом в его исламской версии и всеми прочими гуманистическими дисциплинами, где ауэрбаховские представления о необходимости отчуждения обладают некоторой значимостью, заключается в том, что исламские ориенталисты никогда не рассматривали свою отчужденность от ислама как нечто благотворное или как подход, дающий лучшее понимание собственной культуры. Скорее, отчужденность от ислама лишь усиливала в них чувство превосходства европейской культуры, даже по мере того, как их антипатия распространялась на весь Восток в целом, деградировавшим (и, как правило, крайне опасным) представителем которого считался ислам. Подобные тенденции – и это также было частью моей аргументации – оказались встроенными в саму традицию ориенталистского исследования на протяжении XIX века и со временем стали стандартным компонентом ориенталистского образования, передаваемого от поколения к поколению. Кроме того, существовала большая вероятность того, что европейские ученые продолжали рассматривать Ближний Восток сквозь призму его библейских «истоков», то есть как место, обладающее несомненной религиозной значимостью. С учетом его особых отношений с христианством и иудаизмом ислам навечно оставался для ориенталиста идеей (или типом) настоящей культурной наглости, усугубленной, естественно, страхом того, что исламская цивилизация с самого начала (и до сих пор) продолжает занимать враждебную позицию по отношению к христианскому Западу.

По этим причинам исламский ориентализм в межвоенный период в общем смысле разделял ощущение культурного кризиса, провозглашаемого Ауэрбахом и другими авторами, о которых мы кратко упомянули, при этом не развиваясь в том же направлении, что и другие гуманитарные науки. Поскольку в исламском ориентализме изначально существовал особенно полемичный религиозный подход, он оставался зажатым, так сказать, в определенные методологические рамки. Его культурная отчужденность прежде всего нуждалась в защите от современной истории, от социальных и политических обстоятельств, так же как и от неизбежных ревизий, инициируемых в отношении любого теоретического или исторического «типа» с появлением новых данных. В случае исламской цивилизации те абстракции (или, точнее, сама возможность построения таких абстракций), которые предлагал ориентализм, считались получившими новое подтверждение. Поскольку предполагалось, что ислам работал именно так, как об этом говорили ориенталисты (без отсылок к реальности, но ссылаясь на «классические» принципы), то также считалось верным, что современный ислам – это не что иное, как новая версия ислама древнего, в особенности после того, как было решено, что современность для ислама – это скорее оскорбление, чем вызов. (Кстати сказать, большое количество различных допущений и предпосылок в этом описании также предназначены для того, чтобы подчеркнуть причудливые извивы и повороты, которые приходится постоянно совершать ориентализму ради сохранения своего своеобразного способа видения человеческой реальности.) Наконец, если обобщающие тенденции в филологии (как полагали Ауэрбах или Курциус) должны были вести к расширению осведомленности ученого, ощущению братства всех людей, универсальности некоторых принципов человеческого поведения, то в исламском ориентализме это обобщение, напротив, привело к обострению чувства различия между Востоком и Западом (Orient and Occident), что отразилось на исламе.

То, что я описываю, для исламского ориентализма было и остается характерным вплоть до сегодняшнего дня: регрессивная позиция по сравнению с другими гуманитарными науками (и даже с другими ответвлениями ориентализма), общая методологическая и идеологическая отсталость и сравнительная изолированность от происходящего как в других гуманитарных науках, так и в реальном мире исторических, экономических, социальных и политических обстоятельств[919]919
  См.: Abdel Malek Anwar. Orientalism in Crisis // Diogenes. Winter 1963. Vol. 44. P. 103–140.


[Закрыть]. Некоторое представление об этом отставании в исламском (или семитском) ориентализме присутствовало уже в конце XIX века, возможно, потому что для отдельных наблюдателей уже тогда начинало становиться очевидным, что семитский или исламский ориентализм в очень незначительной мере вышел из берегов своего первоначального религиозного русла. Первый конгресс ориенталистов прошел в Париже в 1873 году, и почти с самого начала всем другим ученым было ясно, что семитологи и исламологи, в общем, в большом интеллектуальном отставании. Работая над обзором всех прошедших в период между 1873 и 1897 годами конгрессов, английский исследователь Р. Н. Каст[920]920
  Роберт Нидхэм Каст (1821–1909) – английский востоковед, колониальный администратор.


[Закрыть] был вынужден отметить в отношении семито-исламского направления следующее: