Текст книги "Ориентализм"

Как бы там ни было, в собственных работах Гибб не столь явно использует язык культурного дискурса Ренана, Беккера и Массиньона. Тем не менее этот дискурс, его интеллектуальное устройство и его догмы отчетливо проступают прежде всего (но не только) в трудах и институциональном авторитете Густава фон Грюнебаума, работавшего сначала в Чикагском, а затем в Калифорнийском университете. В США он прибыл как иммигрант, в числе бежавших от фашизма европейских ученых[1012]1012
  Об этой иммиграции см.: The Intellectual Migration: Europe and America, 1930–1960 / Eds Donald Fleming and Bernard Bailyn. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969.


[Закрыть]. Впоследствии он создал солидный ориенталистский труд, сосредоточившись преимущественно на исламе как глобальной культуре, о которой от начала и до конца своей карьеры он продолжал выдавать одни и те же упрощенные и негативистские обобщения. Его тексты – смесь австро-германского энциклопедизма, типичных псевдонаучных предрассудков французского, английского и итальянского ориентализма и отчаянных попыток сохранить беспристрастность ученого наблюдателя – почти нечитабельны. На каждой странице, посвященной исламскому самосознанию, – вперемешку полдюжины ссылок на исламские тексты, взятые из огромного множества самых различных периодов, цитаты из Гуссерля и досократиков, Леви-Стросса и различных американских социологов. Но даже это не может скрыть почти смертельную неприязнь Грюнебаума к исламу. Он утверждает безо всяких колебаний, что ислам – уникальное явление, не похожее ни на какую другую религию или цивилизацию, а после этого настаивает на его антигуманности, неспособности к развитию, самопознанию или объективности, равно как и на том, что он не-творческий, не-научный и авторитарный. Вот два характерных отрывка – и нам следует помнить, что фон Грюнебаум писал это с уникальной по силе своего воздействия позиции авторитетного европейского ученого в Соединенных Штатах, а также – что он преподавал, управлял, распределял гранты.

Важно понимать, что мусульманская цивилизация – это культурная сущность, которая не разделяет наших главных устремлений. В ней отсутствует жизненная заинтересованность в упорядоченном изучении других культур как ради них самих, так и для того, чтобы лучше понимать собственный характер и историю. Если бы эти наблюдения были верны только для современного ислама, то можно было бы их приписать состоянию его нынешнего глубокого упадка, который не позволяет ему выглянуть за свои пределы, если только к этому не вынуждают обстоятельства. Однако поскольку это утверждение верно и в отношении прошлого, здесь, возможно, просматривается связь с основополагающей антигуманностью этой [исламской] цивилизации, то есть с ее сознательным отказом принимать человека как судью или меру вещей и стремлением довольствоваться истиной как описанием духовного строя, или, иными словами, психологической истиной.

[Арабскому или исламскому национализму], несмотря на то, что спорадически он использует в качестве лозунга понятие священного права нации, не хватает созидательной этики. Также ему не хватает, как мы увидим, свойственной концу XIX века веры в механистический прогресс, и в конце концов, ему не хватает интеллектуальной энергии первичного явления. И власть, и воля к власти замыкаются сами на себе. [Кажется, что фраза в его аргументации не играет никакой роли, однако несомненно, что для фон Грюнебаума в этом философски звучащем предложении, лишенном смысла, – источник уверенности и спокойствия за то, что он говорит об исламе вполне взвешенно и без пренебрежения.] Ресентимент от политического пренебрежения [испытываемый исламом] рождает нетерпение и препятствует долговременному анализу и планированию в интеллектуальной сфере[1013]1013
  Von Grunebaum Gustave. Modern Islam: The Search for Cultural Identity. N. Y.: Vintage Books, 1964. P. 55, 261.


[Закрыть].

В любом другом контексте подобный текст назвали бы, мягко говоря, спорным. Для ориентализма, конечно, это довольно ортодоксальная точка зрения, вполне вписывающаяся в канон американских исследований Среднего Востока после Второй мировой войны, в основном потому, что культурный авторитет ассоциировался с европейскими учеными. Работы фон Грюнебаума воспринимаются некритически, хотя сама эта среда сегодня неспособна породить подобную фигуру. Единственный ученый, предпринявший серьезное критическое исследование взглядов фон Грюнебаума, – Абдулла Ляруи, марокканский историк и политолог[1014]1014
  Абдулла Ляруи (род. 1933) – один из ведущих интеллектуалов Марокко.


[Закрыть].

Используя мотив упрощающего повторения в работах фон Грюнебаума как практический инструмент для критического антиориенталистского исследования, Ляруи в своем труде задается вопросом: что заставляло фон Грюнебаума, несмотря на существующую огромную массу деталей и избранный широкий временной диапазон, придерживаться редукционистской позиции? По выражению Ляруи, «прилагательные, которые фон Грюнебаум использует для характеристики мира ислама (средневековый, классический, современный), носят нейтральный или избыточный характер: нет разницы между классическим исламом и исламом средневековым, или исламом простым и понятным… Для него [фон Грюнебаума] есть только один ислам, который изменяется внутри себя»[1015]1015
  Laroui Abdullah. Pour une méthodologie des études islamiques: L’Islam au miroir de Gustave von Grunebaum // Diogène. July-September 1973. Vol. 38. P. 30. Эта статья также опубликована в сборнике: Laroui, The Crisis of the Arab Intellectuals: Traditionalism or Historicism? Trans. Diarmid Cammell. Berkeley: University of California Press, 1976.


[Закрыть]. Согласно фон Грюнебауму, современный ислам отвернулся от Запада, потому что хранит верность изначальному самоощущению, а потому ислам может модернизироваться только через его самореинтерпретацию с западной точки зрения – что, конечно же, как показывает фон Грюнебаум, невозможно. Разбирая выводы фон Грюнебаума, дополняющие образ ислама как культуры, не способной к инновациям, Ляруи не упоминает, что идея о том, что исламу необходимо использовать западные методы для самосовершенствования, с подачи фон Грюнебаума и благодаря его широкому влиянию в исследованиях Среднего Востока превратилась в трюизм. (Например, Дэвид Гордон[1016]1016
  Дэвид Гордон (учился и работал в Бейруте в 1949–1975; сборник его памяти издан в 1996) – американский арабист, родившийся в Стамбуле и работавший в Бейруте.


[Закрыть] в своей работе «Самоопределение и история в Третьем мире»[1017]1017
  Gordon David. Self-Determination and History in the Third World. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1971.


[Закрыть] призывает арабов, африканцев и азиатов двигаться к «зрелости», что, по его мнению, возможно лишь обучившись западной беспристрастности.)

Ляруи также показывает то, каким образом фон Грюнебаум для понимания ислама использует культурологическую теорию А. Л. Крёбера[1018]1018
  Альфред Луис Крёбер (1876–1960) – американский антрополог и археолог. Считал культуру универсальной человеческой характеристикой, которую следует рассматривать не только в ее целом в отношении конкретного сообщества, но и включая те элементы, которые выходят за его рамки. Преимущественно рассматривал культуру как модель или конфигурацию, стараясь находить общие паттерны развития разных культур.


[Закрыть] и то, как это использование влечет за собой череду упрощений и выборов – таких, что в итоге ислам предстает в виде замкнутой системы исключений. Так, любую из многих сторон исламской культуры фон Грюнебаум рассматривает как непосредственное отражение некой неизменной матрицы, специфического учения о Боге, которое придает всему смысл и порядок: таким образом, развитие, история, традиция и реальность в исламе взаимозаменяемы. Ляруи справедливо отмечает, что история, как сложный порядок событий, времен и значений, не может быть сведена к подобному понятию культуры, точно так же как культуру нельзя свести к идеологии, а идеологию – к теологии. Фон Грюнебаум пал жертвой унаследованных им ориенталистских догм и того, что он выделил определенные особенности ислама и решил трактовать их в терминах недостаточности: в исламе есть разработанная теория религии, но очень мало сведений о религиозном опыте, есть хорошо разработанная политическая теория, но мало отчетливо политических документов, есть теория социального устройства и очень мало индивидуализированных действий, есть разработанная теория истории и очень мало точно датированных событий, есть разработанная теория экономики, но мало количественных данных и так далее[1019]1019
  Laroui. Pour une méthodologie des études islamiques. P. 41.


[Закрыть]. В итоге возникает историческое видение ислама, зашоренное теорией культуры, которая неспособна отдавать должное – и тем более заниматься исследованием – экзистенциальной реальности в опыте своих приверженцев. Для фон Грюнебаума ислам – это ислам первых европейских ориенталистов: монолитный, пренебрегающий опытом обычного человека, грубый, упрощенный, неизменный.

Этот взгляд на ислам в основе своей политичен, он не скрывает своих пристрастий. Мощь его влияния на новое поколение ориенталистов (более молодых, чем сам фон Грюнебаум) зиждется отчасти на традиционной власти авторитета и отчасти на той пользе, которую он приносит, «схватывая» огромную часть мира и объявляя ее целостным и непротиворечивым феноменом. А поскольку ислам никогда не был простой политической темой для Запада – и прежде всего после Второй мировой войны, когда арабский национализм в открытую объявил о своем противостоянии западному империализму, – стремление компенсировать это в интеллектуальной сфере лишь росло. Один из авторитетных ученых сказал об исламе (не уточняя, правда, какой ислам или какой аспект ислама он имеет в виду), что тот является «прототипом традиционного закрытого общества». Обратите внимание на использование слова «ислам» в назидательном ключе для обозначения всего сразу: общества, религии, прототипа и реальности. Всё это будет сведено тем же ученым к представлению о том, что, в отличие от нормальных (т. е. «наших») обществ, ислам и общества Среднего Востока имеют полностью «политический» характер: тут содержится упрек исламу за то, что он не «либеральный», не способен отделить (как это делаем «мы») политику от культуры. В результате получается злобно-идеологизированный портрет «нас» и «их»:

Понимание общества Среднего Востока как единого целого остается для нас главной целью. Только такие общества [как «наши»], которые уже достигли динамической стабильности, могут себе позволить думать о политике, экономике и культуре как о подлинно автономных сферах существования, а не просто удобных академических подразделах для изучения. В традиционном обществе, которое не разделяет кесарево и Божье, которое пребывает в постоянном движении, связь между, скажем, политикой и всеми прочими аспектами жизни – ключ ко всему. Например, жениться ли мужчине на четырех женах или на одной, поститься или нет, приобретать или уступать землю, полагаться на откровение или рассудок – всё это стало на Среднем Востоке политическими проблемами… Не в меньшей степени, чем сами мусульмане, новый ориенталист должен заново исследовать, какие могут быть в исламском обществе важные структуры и взаимосвязи[1020]1020
  Halpern Manfred. Middle East Studies: A Review of the State of the Field with a Few Examples // World Politics. October 1962. Vol. 15. P. 121–122.


[Закрыть].

Тривиальность большинства примеров (четыре жены, соблюдение или несоблюдение поста и т. п.) направлена на то, чтобы показать всеохватность ислама и его тиранию. При этом где же всё это должно происходить, нам не говорят. Нам лишь напоминают о несомненном неполитическом факте, что ориенталисты «по большей части ответственны за то, что дали жителям Среднего Востока возможность верно оценить их собственное прошлое»[1021]1021
  Ibid. P. 117.


[Закрыть], ну вдруг мы на минуту могли забыть, что ориенталисты по определению знают то, чего восточные люди сами о себе знать не могут.

Если таков итог «сурового» направления в новом американском ориентализме, то «мягкое» направление подчеркивает тот факт, что традиционные ориенталисты дали нам основные представления об исламской истории, религии и обществе, но при этом «слишком часто довольствовались общим представлением о цивилизации на основе лишь нескольких манускриптов»[1022]1022
  Binder Leonard. 1974 Presidential Address // MESA Bulletin. February 1975. Vol. 9, no. 1. P. 2.


[Закрыть]. А потому новые регионоведы в противоположность традиционным ориенталистам рассуждают философски:

Исследовательская методология и дисциплинарные парадигмы не должны определять, что выбирается для изучения, они не должны ограничивать наблюдение. С этой точки зрения регионоведение считает, что истинное знание возможно только о том, что существует, тогда как методы и теории – это абстракции, которые организовывают наблюдения и предлагают объяснения в соответствии с внеэмпирическими критериями[1023]1023
  Ibid. P. 5.


[Закрыть].

Хорошо. Но как узнать «то, что существует» и до какой степени это «то, что существует» формируется самим познающим? Это не обсуждается, поскольку в страноведческих программах институциализируется новое безоценочное восприятие Востока как «того, что существует». Ислам редко изучают, редко исследуют и редко знают вне тенденциозного теоретизирования. Наивность этой концепции плохо скрывает ее идеологический смысл – абсурдное утверждение, что человек не играет никакой роли ни при отборе материала, ни в процессе познания, что реальность Востока статична и есть «то, что существует», и что лишь мессианский революционер (выражение из словаря д-ра Киссинджера) не заметит разницы между реальностью внешнего мира и реальностью в своей собственной голове.

В пространстве толкований ориентализма между жестким и более свободным его вариантами появилось немало более или менее выхолощенных его разновидностей, использующих как новый академический жаргон, так и старый. Однако и по сей день основные догмы ориентализма в отношении арабов и ислама продолжают существовать в неизменном виде. Давайте вспомним их. Первая догма – это абсолютное и систематическое различие между Западом – рациональным, развитым, гуманным, высшим и Востоком – аберрантным, неразвитым, низшим. Другая догма – в том, что абстракции о Востоке, особенно основанные на текстах, представляющих «классическую» восточную цивилизацию, всегда предпочтительнее, чем прямое указание на то, что Восток вечен, однороден и неспособен определить себя, и потому при описании Востока не обойтись без обобщенной и систематизированной лексики, представляющей Восток с западной, научно «объективной» точки зрения. Еще одна – что Восток, по сути, есть нечто такое, чего либо следует бояться («желтая угроза», «монгольская орда», «смуглые доминионы»), либо держать под контролем (за счет умиротворения, исследования и развития, открытой оккупации, если возможно).

Невероятно то, что подобные представления сохраняются без серьезных перемен и не подвергаются сомнению в академических и правительственных исследованиях современного Ближнего Востока. Прискорбно, но на оспаривание этих ориенталистских догм работы исламских или арабских ученых хоть сколько-нибудь заметного влияния оказать не смогли (да и сделано в этом направлении было немногое). Отдельные статьи, пусть значимые для своего места и времени, всё же не смогли повлиять на этот консенсус – навязанный исследователям, поддерживаемый разнообразными организациями, институциями и традициями. Дело в том, что современная судьба исламского ориентализма значительно отличается от судеб остальных ориенталистских субдисциплин. Комитет заинтересованных исследователей Азии (большинство в нем составляли американцы) в 1960-е осуществил революцию в табели о рангах специалистов по Восточной Азии; попали под огонь критики ревизионистов и специалисты по африканским исследованиям – также как и прочие специалисты по регионам третьего мира. И только арабисты и исламологи продолжают жить своей прежней жизнью. Для них всё еще существуют такие понятия, как «исламское общество», «арабский ум», «восточная душа»[1024]1024
  В этом предложении Саид делает упор на неопределенный артикль: «an Islamic society, an Arab mind, an Oriental psyche», подчеркивая неопределенность и единичность представленных понятий.


[Закрыть]. Даже те, чья специальность – современный исламский мир, весьма анахронично используют тексты Корана, чтобы в нем найти ответы на вопросы обо всех жизненных аспектах современного египетского или алжирского общества. Считается, что ислам – или его относящаяся к VII веку идеальная модель, сконструированная ориенталистом, – обладает единством, над которым не властны ни более поздние влияния колониализма, ни империализма, ни даже обычная политика. Клише по поводу поведения мусульман (или мухаммедан, как их продолжают называть) распространяются с такой беспечностью, которую никто не позволяет себе в отношении чернокожих или евреев. В лучшем случае мусульманин для ориенталиста – это «местный информант». Втайне, однако, он остается презираемым еретиком, который, кроме прочего, за свои грехи должен на своих плечах нести бремя неблагодарной и негативной известности – в роли анти-сиониста.

Конечно, в исследованиях по Среднему Востоку есть и свой истеблишмент, и круг интересов, и связи «однокашников» или «экспертов» в фондах, нефтяных компаниях, военных и дипломатических миссиях, сплачивающие корпоративную деятельность с миром академического знания. Существуют гранты и другие виды вознаграждений, существуют организации, иерархии, институты, центры, факультеты, отделения, – и всё это направлено на легитимизацию и поддержание горстки простых и по сути своей неизменных идей об исламе, Востоке и арабах. Недавно проведенный критический анализ состояния дел в исследованиях по Среднему Востоку в США показал, что эта область является скорее многосоставной, нежели «монолитной»: там есть и ориенталисты старой закалки, и специалисты, сознательно занимающие маргинальную позицию, специалисты по борьбе с повстанцами, высокопоставленные политики, а также «небольшая группа… „серых кардиналов“ от академической сферы»[1025]1025
  Middle East Studies Network in the United States // MERIP Reports. June 1975. Vol. 38. P. 5.


[Закрыть]. В любом случае, ядро догматов ориентализма продолжает существовать.

В качестве примера того, что производят представители этой сферы – в его наивысшей и наиболее интеллектуально авторитетной форме, – позвольте мне кратко рассмотреть двухтомное издание «Кембриджской истории ислама». Это издание, впервые изданное в Англии в 1970 году, представляет собой стандартную сумму ориенталистской ортодоксии. Сказать об этой работе, подготовленной большой группой ведущих в своей области ученых, что это интеллектуальная неудача, значило бы подразумевать, что могла бы существовать какая-то иная и более удачная история ислама. В действительности, как уже отмечали некоторые проницательные ученые[1026]1026
  Две самые удачные критические рецензии на «Кембриджскую историю»: Hourani Albert. The English Historical Review. April 1972. Vol. 87, no. 343. P. 348–357, и Owen Roger. Journal of Interdisciplinary History. Autumn 1973. Vol. 4, no. 2. P. 287–298.


[Закрыть], такого рода истории обречены с самого начала, и не могло бы быть никакого другого, более удачного исполнения: ее редакторы слишком многое восприняли некритично, слишком сильно полагались на размытые, неопределенные концепции, слишком мало уделили внимания методологическим вопросам (точнее, методологию сохранили в том виде, как она существовала в ориенталистском дискурсе на протяжении двух веков), и не было предпринято никаких попыток представить ислам как нечто интересное. Более того, «Кембриджская история ислама» не только неверно воспринимает и неверно толкует ислам как религию – там также отсутствует идея его истории как таковой. Подобное можно утверждать в отношении немногих трудов, но здесь это действительно так: в издании практически нет идей и отсутствует методологическая внятность.

В написанной Эрфаном Шахидом[1027]1027
  Эрфан Шахид (1926–2016) – специалист по арабской литературе.


[Закрыть] главе о доисламской Аравии, открывающей «Историю», неплохо прослежена связь между топографией и хозяйственной деятельностью человека, на фоне которой в VII веке ислам и возник. Но что, собственно, можно сказать о самой истории ислама, весьма поверхностно определенного во введении П. М. Холта как «культурный синтез»[1028]1028
  Holt P. M. Introduction, The Cambridge History of Islam / Eds P. M. Holt, Anne K. S. Lambton, and Bernard Lewis. 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. Vol. 1. P. xi.


[Закрыть], которая сразу же от доисламской Аравии переходит к главе о Мухаммеде, затем к Праведным халифам и Омейядскому халифату и почти полностью обходит вниманием ислам как систему убеждений, верований и доктрин? На протяжении многих сотен страниц первого тома ислам предстает как непрерывная череда сражений, правлений и смертей, подъемов и расцветов, появлений и исчезновений, описанных ужасно монотонно.

Возьмем, к примеру, период Аббасидов VIII–XI веков. Всякий, кто хотя бы немного знаком с историей арабов и ислама, знает, что это был пик исламской цивилизации, сопоставимый по своему блеску с Высоким Возрождением в Италии. Однако нигде на протяжении сорока страниц описания нет и намека на какое-либо богатство. Вместо этого тут можно встретить такие выражения: «Возглавляя халифат, [аль-Ма’мун], по всей видимости, уклонялся от контактов с багдадским обществом и жил в Мерве, препоручив правление Ираком одному из своих доверенных людей, аль-Хасану бен Сахлю, брату ал-Фадля, который почти сразу же столкнулся с шиитским мятежом Абу’л Сарая, который с джумада II 199 (января 815) года призывал из Куфы к восстанию в пользу Хасанида ибн Табатаба»[1029]1029
  Sourdel D. The Abbasid Caliphate // Cambridge History of Islam / Eds Holt et al. Vol.1. P. 121.


[Закрыть]. Вряд ли человек, не занимавшийся изучением ислама, поймет из этого пассажа, кто такие шииты или же кто такой Хасанид. Также вряд ли он сможет составить какое-то представление о том, что же такое Джумада II, кроме того, что это какая-то дата. И конечно же он решит, что Аббасиды, включая сюда и Гаруна аль-Рашида, были безнадежно тупыми и кровожадными людьми, которые только и могли, что сидеть, обозлившись, в своем Мерве[1030]1030
  После смерти халифа ар-Рашида в 809 г. главой государства стал младший сын аль-Амин (чьей матерью была представительница рода Аббасидов), а его брат аль-Ма’мун (сын наложницы) стал губернатором Хорасана (северо-восточной провинции Халифата, центром которой был город Мерв; руины Мерва находятся на территории современного Туркменистана). Однако отношения между братьями испортились, поскольку незадолго до смерти ар-Рашид изменил свое решение о порядке престолонаследия, выдвинув на первый план аль-Ма’муна. Распря между братьями (и поддерживавшими их партиями) привела к Гражданской войне, известной как Четвертая фитна (в результате аль-Амин был убит). Война вызвала дестабилизацию внутренней политики Халифата, утрату новым халифом аль-Ма’муном доверия своих подданных, прежде всего – арабской элиты (поскольку его поддержали иранские и тюркские военачальники, основные жители Хорасана). Потому халиф избегал багдадского общества, базируясь в Мерве. Аль-Хасан ибн Сахль, назначенный губернатором Ирака, был по происхождению зороастрийцем, то есть иранцем, что только ухудшило положение халифа в глазах арабской элиты, открыто бросившей ему вызов. В результате в Южном Ираке вспыхнуло восстание шиитов, которые выдвинули как «своего кандидата» потомка Хасана (внук Пророка, сына Али-ибн Табатаба. Дата этого восстания – джумада ас-сани (второй месяц джумада), то есть шестой месяц мусульманского календаря 199 года хиджры. Иными словами, авторы «Кембриджской истории» убрали множество подробностей и деталей, что сократило информацию до основных имен и дат, сделав ее достаточно трудной для восприятия. Если говорить об интеллектуальном развитии эпохи аль-Ма’муна, то достаточно вспомнить возникновение «восточного перипатетизма» – движения переработки греческой философии на арабский язык и в связи с локальной эпистемологической традицией, поддержанного халифом. Эта эпоха (после активной политики халифа по разрешению внутренних конфликтов) привела к или пышному расцвету, или мощному развитию культуры. Потому личность аль-Ма’муна привлекала многих исследователей, даже не профессиональных ориенталистов. Помня тезис Саида о связи литературы и ориентализма, достаточно упомянуть, что специализированное исследование об аль-Ма’муне написал Николай Васильевич Гоголь (1809–1852).


[Закрыть].

В центральные исламские земли тут по определению не входят Северная Африка и Андалусия, а их история представляет собой упорядоченное движение от прошлого к современности. Поэтому в первом томе ислам – это географическое обозначение, хронологически и избирательно используемое так, как это удобно экспертам. Но ничто в главах, посвященных классическому исламу, не предвещает того разочарования, которое ожидает нас по мере приближения к «недавним временам», как их решили здесь именовать. Глава, посвященная современным арабским странам, написана без малейшего понимания происходящих в этом регионе революционных изменений. Автор принимает учительский тон и избирает открыто реакционный подход к арабам («Следует сказать, что в этот период образованная и необразованная молодежь арабских стран, со своим энтузиазмом и идеализмом, стала питательной почвой для политической эксплуатации и временами, возможно, даже того не сознавая, орудием беспринципных экстремистов и агитаторов»[1031]1031
  Zeine Z. N. The Arab Lands // Cambridge History of Islam / Eds Holt et al. Vol. 1. P. 575.


[Закрыть]), подкрепляя это случайными фразами о ливанском национализме (при этом нам не сообщают, что увлечение фашизмом небольшой группы арабов в 1930-е годы заразило также и ливанских маронитов, которые в 1936 году основали «Ливанские фаланги» по образцу чернорубашечников Муссолини). «Волнения и агитация» – так описывается 1936 год: без какого-либо упоминания о сионизме, без упоминания понятий антиколониализма и анти-империализма, которым не позволено нарушать безмятежность этого повествования. Что же касается тех глав, где речь идет о «политическом влиянии Запада» и «экономических и социальных переменах» – ничего более конкретного, – они трактуются как вынужденная уступка исламу в его контактах с «нашим» миром в целом. Перемены в одностороннем порядке связываются с модернизацией, хотя нигде внятно не поясняется, почему следует столь очевидно игнорировать другие виды перемен. Поскольку предполагается, что единственные заслуживающие внимания отношения ислама – только с Западом, игнорируется значимость Бандунгской конференции, Африки или третьего мира в целом. Такое беспечное безразличие к трем четвертям реального мира отчасти объясняет удивительно жизнерадостное заявление о том, что «историческая почва расчищена [кем, для чего, каким образом?] для новых отношений между Западом и исламом… на основе равенства и сотрудничества»[1032]1032
  Rustow Dankwart A. The Political Impact of the West // Cambridge History of Islam / Eds Holt et al. Vol. 1. P. 697.


[Закрыть].

В конце первого тома мы увязаем в противоречиях и трудностях, связанных с вопросом о том, чем же на самом деле является ислам, при этом никаких разъяснений по этому поводу во втором томе найти не удается. Половина книги посвящена рассмотрению периода с X по XII век в Индии, Пакистане, Индонезии, Испании, Северной Африке и Сицилии. И хотя в разделах, посвященных Северной Африке, отношение к исламу чуть отличается, там тоже в основном мы встречаем смесь профессионального ориенталистского жаргона с нагромождением сбивающих с толку исторических подробностей. Итак, после почти тысячи двухсот страниц непроглядного текста ислам предстает читателями как культурный собирательный образ, сравнимый с историей королей, сражений и династий. Во второй части второго тома этот великий синтез, наконец, завершается разделами о «Географическом положении», «Источниках исламской цивилизации», «Религии и культуре» и «Военном деле».

Никогда еще законные вопросы и возражения не были столь обоснованны. Почему глава посвящена исламскому военному делу, в то время как на самом деле в ней обсуждаются (и небезынтересно, надо сказать) социологические аспекты некоторых исламских армий? Следует ли из этого, что существуют какие-то особые исламские методы ведения войны наряду, скажем, с христианскими? С тем же успехом можно было бы обсудить коммунистическое военное дело в противоположность капиталистическому. Какую пользу для понимания ислама – за исключением возможности для Густава фон Грюнебаума проявить свою беспорядочную эрудицию – приносят все эти непонятные цитаты из Леопольда фон Ранке, которые, наряду с прочим столь же тяжеловесным и не относящимся к делу материалом, заполняют написанные Грюнебаумом страницы об исламской цивилизации? Не ложь ли это – пытаться таким образом замаскировать настоящее высказывание Грюнебаума о том, что исламская цивилизация основана на беспринципных заимствованиях мусульманами у иудеохристианской, эллинистической и австро-германской цивилизаций? Сравните идею «ислам по определению является культурой плагиата» с текстом из первого тома, о том, что «так называемая арабская литература» была написана персами (никаких доказательств не представлено, имена не указаны). В тексте Луи Гарде[1033]1033
  Луи Гарде (1905–1986) – французский священник и историк, исследователь истории и социологии ислама.


[Закрыть] о «Религии и культуре» нам коротко сообщают, что говорить следует лишь о первых пяти веках ислама. Значит ли это, что религия и культура в «новейшее время» не могут быть «синтезированы», или это означает, что ислам своей конечной формы достиг в XII столетии? Существует ли на самом деле «исламская география», которая, как кажется, включает в себя «запланированную анархию» мусульманских городов, или же это по преимуществу тема, придуманная ради того, чтобы продемонстрировать негибкую теорию расово-географического детерминизма? Намеком нам напоминают о «посте на Рамадан с его оживленными ночами», из чего, по-видимому, мы должны заключить, что ислам – это религия, «созданная для городских жителей». Такое объяснение само нуждается в объяснении.

Разделы об экономике и социальных институциях, о праве и юриспруденции, мистицизме, искусстве и архитектуре, науке и различных жанрах исламской литературы в целом выше по уровню, чем большая часть «Истории». Однако нет никаких признаков, что у авторов этих разделов есть что-то общее с гуманитариями или учеными из других областей: методы общепринятой истории идей, марксистский анализ, новая история в этих разделах отсутствуют, и это не случайно. Коротко говоря, эти историки считали, что лучше всего рассматривать ислам в платоновском ключе или же как пережиток древности. Для некоторых авторов «Истории» ислам – это политика и религия, для других – стиль бытия, для третьих он «отделим от мусульманского общества», для прочих – мистически постигаемая сущность. При этом для всех авторов данного труда ислам – это удаленная, лишенная внутренних конфликтов сущность, которая мало что способна прояснить в проблемах современных мусульман. И надо всем этим бессвязным проектом под названием «Кембриджская история ислама» нависает призрак древней прописной истины: ислам о текстах, а не о людях.

Фундаментальный вопрос, который поднимают современные ориенталистские тексты, такие как «Кембриджская история ислама», заключается в следующем: являются ли этническое происхождение и религия наиболее подходящими, или же, как минимум, самыми полезными, основными, четкими критериями для определения человеческого опыта? Действительно ли для понимания современной политики более важно знать, что X и Y претерпели неудачу в каких-то очень конкретных обстоятельствах, или же знать, что они мусульмане или евреи? Конечно, это спорный вопрос, и вполне вероятно, что разумно настаивать и на религиозно-этническом, и на социоэкономическом описании. Однако ориентализм совершенно явственно выдвигает категорию ислама на первый план, и это главное соображение в отношении его ретроградной интеллектуальной тактики.

3. Просто ислам. Теория семитской простоты настолько глубоко укоренилась в современном ориентализме, что она практически не отличается от таких известных антисемитских европейских трудов, как «Протоколы Сионских мудрецов»[1034]1034
  «Протоколы сионских мудрецов» – подложный документ, созданный с антисемитскими целями, в котором излагаются якобы планы евреев по установлению мирового господства и разрушению христианского мира. С 2012 г. включен в Федеральный список экстремистских материалов Министерства юстиции Российской Федерации.


[Закрыть], и замечаний, подобных высказанным Хаимом Вейцманом[1035]1035
  Хаим Вейцман (1874–1952) – химик, политик, первый президент Израиля.


[Закрыть] в адрес Артура Бальфура 30 мая 1918 года:

…арабы, обладающие лишь поверхностным умом и сообразительностью, поклоняются лишь силе и успеху… Британские власти… зная предательскую натуру арабов… должны были внимательно и непрерывно следить… Чем более привлекательным старается быть английский режим, тем более заносчивыми становятся арабы… Нынешнее состояние дел непременно привело бы к созданию арабской Палестины, если бы в Палестине были арабы. Однако в действительности ничего подобного не может быть, потому что феллах[1036]1036
  Феллах – «крестьянин» (араб.).


[Закрыть] по крайней мере на четыре столетия отстал от времени, а эфенди[1037]1037
  Эфенди – «господин» (турецк.).


[Закрыть]… – бесчестен, невежественен, жаден и столь же непатриотичен, сколь и неэффективен[1038]1038
  Цит. по: Ingrams. Palestine Papers, 1917–1922. P. 31–32.


[Закрыть].

Общий знаменатель между Вейцманом и европейскими антисемитами – это ориенталистская перспектива, которая представляет семитов (или какую-то из их подгрупп) лишенными качеств, желательных для западного человека. Хотя разница между Ренаном и Вейцманом состоит в том, что последний уже ощущает за своей риторикой поддержку институций, а первый – еще нет. Разве нет в ориентализме XX века всё того же неувядающего «благодатного детства» – ныне опрометчиво связываемого с наукой, с государством и всеми его институтами, – которое Ренан видел в неизменном способе бытия семитов?

Но сколько вреда причинило поддержание этого мифа в XX столетии! Он рисует нам образ араба, увиденного глазами «развитого» квазизападного общества. Сопротивляющийся пришлым колониалистам палестинец был либо неразумным дикарем, либо ничтожной величиной – в моральном и даже экзистенциальном отношении. По законам Израиля только еврей обладает полными гражданскими правами и безоговорочной привилегией на иммиграцию. Арабы же, несмотря на то, что они живут на этой земле, имеют значительно меньше прав: они не могут иммигрировать, а если кому-то кажется, что у них меньше прав, так это потому, что они «менее развиты». В израильской политике ориентализм в отношении арабов правит безраздельно, как это показывает со всей ясностью недавно опубликованный Меморандум Кёнига[1039]1039
  Меморандум Кёнига – секретный доклад Исраэля Кёнига, комиссара Северного округа, написанный в 1976 г. Меморандум направлен на подрыв влияния арабского большинства в Галилейском регионе с целью воспрепятствовать его объединению и политизации. Утечка меморандума в прессу вызвала широкий общественный резонанс.


[Закрыть]. Есть хорошие арабы (которые делают то, что им говорят), и есть плохие арабы (которые не подчиняются, а значит, они террористы). Но больше всего таких арабов, от которых можно ожидать, что они, потерпев поражение, будут послушно сидеть себе за надежной линией укреплений, укомплектованной минимальным количеством человек, в соответствии с мифом о превосходстве Израиля, и никогда больше не осмелятся атаковать. Стоит только бегло просмотреть книгу генерала Йехошафата Харкаби[1040]1040
  Йехошафат Харкаби (1921–1994) – четвертый начальник военной разведки Израиля, профессор Еврейского университета в Иерусалиме.


[Закрыть] «Отношение арабов к Израилю», чтобы понять – как это восторженно представил Роберт Альтер[1041]1041
  Роберт Альтер (род. в 1935) – американский профессор-гебраист.


[Закрыть] в своем «Комментарии»[1042]1042
  Alter Robert. Rhetoric and the Arab Mind // Commentary. October 1968. P. 61–85. Статья Альтера – льстивый обзор книги генерала Йехошафата Харкаби: Harkabi Yehoshafat. Arab Attitudes to Israel. Jerusalem: Keter Press, 1972.


[Закрыть], – что арабский ум – развращенный, антисемитский до самого основания, склонный к насилию, неуравновешенный – может порождать одну лишь риторику и ничего больше. Один миф подкрепляет и порождает другой. Оба они стоят друг друга и стремятся к общей симметрии и схематизму, в котором от араба как от восточного человека можно было бы чего-то ожидать, но как человеческое существо ни один араб ни на что не способен.